韓煥忠

(蘇州大學 宗教研究所，江蘇 蘇州　215123)

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尊孔而抑孟
——楊文會居士的《論語發(fā)隱》與《孟子發(fā)隱》

韓煥忠

(蘇州大學 宗教研究所，江蘇 蘇州215123)

摘要：晚清楊文會居士著有《論語發(fā)隱》與《孟子發(fā)隱》二書，使儒家經典中深隱之義在佛理的映照下得以充分開顯和發(fā)露。從《論語發(fā)隱》來看，楊文會對于孔子，服膺其究竟，感佩其慈悲，贊嘆其契機，稱揚其善巧，作為佛教的一名大居士，他對孔子的這種尊崇可以說是歷史上的高僧大德所無法比擬的。與《論語發(fā)隱》對孔子極度推崇不同，《孟子發(fā)隱》對孟子則頗多貶抑之處。楊文會不滿于孟子處，在其以赤子之心言性，以仁義與利為對立，錯會古人意旨，有失慈悲等。楊文會尊孔而抑孟的原因，是由孔子與孟子的思想特色及其歷史地位決定的，也是出于反擊理學家辟佛的需要，同時也使他可以站在佛教的立場上對基督教進行一定程度的批駁。

關鍵詞：楊文會；《論語發(fā)隱》；《孟子發(fā)隱》

自明代以來，佛教界的高僧大德多有以佛釋儒者，如憨山德清之作《大學直指》、《中庸直指》，蕅益智旭之著《四書禪解》、《周易禪解》等，皆為巨作。至晚清，著名居士楊文會著有《論語發(fā)隱》與《孟子發(fā)隱》二書，亦為名篇。

楊文會居士(1837—1911)，號仁山，安徽石埭人。自幼讀書，不喜科舉，同治三年(1864)因病休養(yǎng)，接觸《起信》、《楞嚴》等，由是信佛。同治五年(1866)，倡立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，成為中國近代佛教復興的契機。光緒三十四年(1908)，于刻經處設祇洹精舍，招收太虛等僧俗學生十余人，開啟近代僧教育的先河。著有《大宗地玄文本論略注》四卷，《佛教初學課本》并《注》各一卷，《十宗略說》一卷，《陰符》、《道德》、《莊》、《列》、《論語》、《孟子》發(fā)隱各一卷，《等不等觀雜錄》八卷，《觀經略論》一卷，《闡教編》一卷，金陵刻經處編印為《楊仁山居士遺著》。今人周繼旨點校、增輯為《楊仁山全集》，收入“安徽古籍叢書”。楊文會自謂“教宗賢首，行在彌陀”，但他在教學中兼顧諸宗，規(guī)模廣闊，鼓勵學生深入余宗，開一代新風，影響深遠。

“發(fā)隱”者，發(fā)露其深隱之奧義也。儒者讀儒書，習為滑熟，安于慣常，使其奧義深隱而難顯。而佛教學者讀之，使儒家經典處于佛教思想的語境中，與佛教義理相互映照，則其高下、是非、曲直、長短粲然畢現(xiàn)，無所隱伏，故可稱之為“發(fā)隱”?！墩撜Z》二十篇，《孟子》七篇，為楊文會所論者不過寥寥數十則而已，顯非完璧。編者在二書《發(fā)隱》之末加按語云：“《論語》、《孟子》二書，先生欲加闡發(fā)，各章均于原書加以標識，未遑屬稿，間有批于原書上幅者，實其少分。茲為撮錄如上，蓋皆未竟之稿也?！盵1]212如此可知楊文會有愿未果，赍志而沒，《楊仁山全集》之五《論語發(fā)隱》、之六《孟子發(fā)隱》二書實為部分遺稿，管中窺豹，賴此一斑，吉光片羽，尤足珍貴。

一、對孔子的尊崇

孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，自古有“素王”(無冕之王)之稱，無論朝野，歷代均奉之為“大成至圣先師”。佛教傳自印度，東來中土，雖不以儒學為至極之論，但亦許其為應世化導之談，衛(wèi)國護家之具。在某種意義上講，對儒家的攀緣依附，就成為佛教得以立足中土的契機。從《論語發(fā)隱》來看，楊文會對于孔子，服膺其究竟，感佩其慈悲，贊嘆其契機，稱揚其善巧，作為佛教的一名大居士，他對孔子的這種尊崇可以說是歷史上的高僧大德所無法比擬的。

其一，服膺其究竟。楊文會認為，孔子與佛毫無二致，并皆究竟至極。他讀《論語》至“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”一章，“合掌高聲唱曰：南無大空王如來！”在他看來，孔子與佛“設有二致，則佛不得為三界尊，孔子不得為萬世師矣”。他認為在《論語》一書中，只有這一章充分展現(xiàn)了孔子的“全體大用”。孔子所說的“無知”，就是佛教“根本無分別智”所顯示的“真空”實相，為一切有情生命及無情木石等的本然之體。即便是對所謂的“鄙夫”，孔子也以這最高深的真空之理教導他：“鄙夫”無非執(zhí)著于“有無、一異、俱不俱、常無?！钡葍啥酥?，孔子“先以有知縱之，次以無知奪之”，“叩其兩端，而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子之無知何以異哉？”[1]194孔子自己已經具備“無知”之真知，又能使素質最為低下的“鄙夫”也達到“空空如也”之境地，如此則可知孔子無論是自行還是化他，并皆臻于究竟至極之域。他解釋“曾子有疾”章云：“菩薩現(xiàn)身人道，欲護持在家律儀，毫無違犯，難之又難也。曾子冰淵自懔，至臨終時，方知得免。若據此章，便謂儒家修己局于一生，死后無事，亦淺之乎測純儒矣?！盵1]193這一方面表明，在楊文會的心目之中，曾子等儒家學者都是“現(xiàn)身人道”的“菩薩”，這自然是一種很高的評價；另一方面也表明，在楊文會看來，“臨終知免”意味著曾子已經知曉“此生冰淵自懔至臨終、來生得免三惡道苦”，故而他認為純儒的修己工夫絕非局限于一生之中，而是能通向究竟終極的。他解釋“克己復禮為仁”章云：“己者，七識我執(zhí)也。禮者，平等性智也。仁者，性凈本覺也。轉七識為平等性智，則天下無不平等，而歸于性凈本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足。只因七識染污意，起俱生、分別我執(zhí)，于無障暗中，妄見種種障暗。若破我執(zhí)，自復平等之禮，便見天下人無不同仁?！盵1]196在這里，楊文會將孔子的“克己復禮”直接等同于佛教的轉識成智了。

其二，感佩其慈悲。慈能與眾生樂，悲能拔眾生苦，有無慈悲之心是佛教區(qū)分為大小乘的基準，楊文會正是以中國流行的以自利利他為職志的大乘佛教來衡量孔子的。在楊文會看來，孔子自既究竟于“空空如也”之境，卻仍然知其不可而為之，汲汲于列國之間，惶惶不可終日，這正表明孔子慈悲心重，利他心切，絕非那種耽空滯寂的自了漢。楊文會解釋“樊遲請學稼”章云：“樊遲見得世無可為，遂欲高蹈棄世，作獨善之計。然有不敢自決，故請學稼?？鬃右耘詸C答之。復不甘心，又請學圃?？鬃尤砸耘詸C答之。樊遲心折而出矣?？鬃右孕∪顺庵?，斥其舍離兼善之心也?？鬃有衅兴_道，不許門人退入二乘，其慈悲行愿有如此者。”[1]197對此章的解釋歷來眾說紛紜，莫衷一是，尊孔子者謂孔子教導弟子應胸懷致君舜堯、安民衽席之大志，貶孔子者以之為孔子輕視農業(yè)勞動、四體不勤、五谷不分之佐證，然皆有不能自圓其說之處。而楊文會此釋則首尾融貫，前后一致，既無心馳外騖之弊，又無輕稼賤農之難，而孔子利他惠人之心卒不可掩，不意孔子于兩千多年后于佛教營壘中得此解人。楊文會釋“知其不可而為之”云：“形容孔子，至此言而盡矣。胡氏謂晨門以是譏孔子，不但不知晨門，亦并不知孔子。蓋孔子不論可不可，但盡其在我而已。”[1]198孔子不是功利主義者，故他雖知世不可為，但仍然為了實現(xiàn)自己的目標而奮斗不息，當時人以此語評價之，贊歟？非歟？其誰知之！而楊文會謂此語乃是對孔子最好的稱頌，也是對那種不計成敗利鈍而竭力以從事的贊揚；實際上，這也是楊文會的自我期許，他刻印佛經，作育僧才，有誰保其必定成功呢！所以楊文會認為“荷蕢而過孔氏之門者”贊嘆孔子“有心哉！擊罄乎”正是“孔子之知音”，不過其“斯已而已矣，深則揭，淺則厲”的建言卻有“以自了漢期孔子，實未知孔子之用心”的弊病，而孔子志存濟世，故而能“輕小果而不為”[1]198-199，此其所以為孔子也。

其三，服膺其契機?？鬃幼约染烤?，而又心懷慈悲，志存匡濟，故而能倒駕慈航，回入娑婆，廣收門徒，大施化導，其因材施教，即佛教所謂的“契理契機”，其運用之妙，深為楊文會所贊嘆?？鬃訃L問子貢：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！笨鬃釉唬骸案ト缫?！吾與女弗如也?！睏钗臅f：“《維摩經》中，三十二菩薩，皆以對法顯不二法門。《六祖壇經》，以三十六對禪宗妙義。子貢聞一知二者，即從對法上知一貫之旨也。若顏子聞一知十者，乃證《華嚴》法門也。經中凡舉一法，即具十門，重重無盡，名為圓融法界。子貢能知顏子造詣之深，復能自知修道分齊，故孔子印其弗如而與之也?！盵1]191-192楊文會的這一番解說含義極其豐富，世俗或以謂子貢聞一知二為《維摩》不二法門，顏子聞一知十即《華嚴》圓融法界，可稱得上是驚天之語，曠世之見，實則以佛理說儒經，乃是將兩種標準進行對接，使兩種語境實現(xiàn)相互轉換，自然如此，無多奇特；而孔子印成子貢之說，一者可見得子貢有自知之明，二者正表明孔子深知二位賢弟子之根機不同，各有所宜，而非有意于厚彼顏回而薄此子貢也，此言之深契子貢、顏回之機，可知也。子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯吾與爾有是夫！”楊文會以為，“意、必、固、我，四者皆無，故用行舍藏，無可不可?？鬃营氃S顏子，非他人所能也”[1]192。用之則行，舍之則藏，此毋意、毋必、毋固、毋我之理有固然也；知顏子之能，亦知他人之不能，是孔子自有知人之明也；故孔子此言，頗為契理契機。

其四，稱揚其善巧?？鬃右虿氖┙蹋苑鸾逃^之，也是一種說法善巧?！墩撜Z》謂孔子“釣而不網，弋不射宿”，注者多以此謂孔子之仁心及于禽魚，而楊文會卻從中體會到了孔子的教學之道：“時人有設網與射宿者，孔子輒止之，釣與弋則未嘗禁也。門下士因悟孔子接引學徒之方，遂記此二言。觀陳亢問伯魚一章，便可知矣。一部《論語》中，弋釣之機，時時有之。乃至古今圣賢，莫不如是。禪門所謂垂釣看箭，亦此意也。近世以傳教為務者，則設網射宿矣?！盵1]192-193釣為愿者上鉤，弋為有發(fā)必中。儒家教學，歷來強調“不憤不啟，不悱不發(fā)”，主張“師如鐘，叩則鳴，不叩則不鳴”，非常重視學生求學的主觀意愿和主動自覺，這種思想對中國佛教師資傳授自然也會發(fā)生重大影響；而網則為迫其就范，射宿則為乘其不備，事涉強行灌輸，為儒家所不取，中國佛教的“佛不度無緣之人”與之尤相抵牾；如此則師資授受及其效果必完全依賴于人格感召與說法善巧。如季路問事鬼神與事死，而孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死。”楊文會理解為：“子路就遠處問，孔子就當處答，大似禪機。蓋子路忿世俗以欺詐事人，問其事鬼神亦容得欺詐否？孔子答以既不能事人，亦不能事鬼。子路又問此等人死后如何？孔子答以生不成為生，死亦不成為死。復次子路問事鬼神，意謂幽冥之道，與人世有別也?？鬃哟鹨?，能盡事人之道，則與事鬼神無別也。又問死意，謂死后無跡可尋，一真靈性向何處去？孔子答意，當知生時靈性何在，便知死后不異生時也?！盵1]195在楊文會看來，孔子之答，語含多義，而能使威武昂揚之子路心折口服，其說法可謂善巧。

很顯然，楊文會的《論語發(fā)隱》對孔子進行了佛陀化的改造，使這位儒家學派的創(chuàng)始人具有了佛祖的背光。《論語發(fā)隱》僅涉及孔子語錄29則，約相當于原文的十五分之一，然而從這些極為有限的解釋中，我們確可以窺見他對孔子所懷有的無比崇敬的心情，了解他要在佛教的語境中開顯孔子的究竟、慈悲、契機與善巧的解釋原則。所以這短短的29則發(fā)隱，實具有整部《論語》發(fā)隱之發(fā)凡創(chuàng)例的功能。

二、對孟子的貶抑

與《論語發(fā)隱》極度推崇孔子不同，《孟子發(fā)隱》對孟子則頗多貶抑之處?！睹献影l(fā)隱》序云：“《孟子》全生宗旨，曰仁義，曰性善，立意甚佳，但見道未徹。其所言性，專認后天，而未達先天。以赤子之心為至善，殊不知赤子正在無明窟宅之中。其長大時，一切妄念皆從種子識內發(fā)出。所說仁義，亦以情量限之，謂與利為反對之事，以致游說諸王，皆不能入。若說仁義為利國之大端，而說仁義當以利國為首務，則諸王中或有信而樂從者矣。”[1]203也就是說，楊文會不滿于孟子處，在孟子以赤子之心言性，以仁義與利為對立，而在正文中我們還可以看到楊文會對孟子經常錯會古人意旨、持心有失慈悲的批評。

作為服膺華嚴宗義理的佛教大居士，楊文會所肯定的人性應是那個“空空如也”而又“十法具足”、“重重無盡”的“一真靈性”，因此認為孟子以“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”以明人性本善的論證不夠究竟。告子以杞柳喻人性，孟子駁之曰：“子能順杞柳之性而為杯棬乎？將戕賊杞柳，而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將賊人以為仁義與？”楊文會認為，“告子不知自性本空，故以杞柳為喻。孟子以戕賊破之，僅破其妄計，而未顯其本愿也”[1]208。這是說孟子破斥告子的杞柳之喻，僅破斥告子以無為有的虛妄計執(zhí)，而未能開顯人性的究極之義。告子又以湍水為喻，孟子以“水信無分于東西，無分于上下乎”破之，楊文會指出：“告子又認隨物流轉者為性，是知有妄緣，而不知有真常也。孟子立性善為宗，就先天說則可，而孟子專指后天說，故非真能立，亦非真能破。且以搏躍激行喻人之為不善，試問普天下蒼生，不搏不激其能人人向善乎？”[1]209意謂孟子雖知隨物流轉者非人之本性，無乃所論僅局于后天行為的自然趨向，立宗不徹，故破亦乏力。告子又以“生之為性”為說，而孟子以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”反詰之。楊文會主張“性本無生”，故不贊同告子的“以生為性”，但他認為孟子“就生字上判犬牛與人性有差別，是以隨業(yè)受生之識為性，豈知六道智愚，雖判若天淵，而本原之性未嘗異也”[1]209。孟子所說的“性”，是“人之所以異于禽獸者”，而楊文會所說的“性”，是“六道愚智”共同的“本原”，在此凸顯了儒佛論性之差異。告子接著以“食色性也，仁內義外”立宗，孟子以“耆炙亦有外乎”反詰，主“仁義皆內”之論，楊文會對孟子此論卻頗贊成，“食色牽引妄識，認作自性，故有仁內義外之執(zhí)，孟子所辯，根于內心，是為得之”[1]210。也就是說，楊文會雖認為孟子論性不夠究竟，但較之于告子，則還是頗有見地的。由此可見，楊文會之著《孟子發(fā)隱》，實際上還具有一種融攝《孟子》之不究竟而使歸之于佛教之終極的意味。

中國佛教以自利利他為職志，并不否定個人追求世俗利益的正當性，而是主張通過利他之行實現(xiàn)利己效益的最大化，故而楊文會對孟子在游說梁惠王時將“仁義”與“利”對立起來的思想極其不滿。他對此評價說：“利者，害之反也。王曰何以利吾國，是公利，非私利也。孟子曰‘上下交征利’，則專指聚斂矣，與梁王問意不合，故非真能破?！陡孀印废缕?，宋牼欲罷兵，將言其不利，孟子以去仁義懷利斥之。可見孟子以利與仁義決非并行，亦不合孔子之道。觀乎‘子適衛(wèi)’一章，先言富而后言教，又足食足兵民信之矣，亦以富強與信交相為用。至必不得已之時，方去兵去食而留信。未有專言信，而概廢兵與食也?！睏钗臅猓瑧獓栏駞^(qū)分公利與私利，私利固不能與仁義并行，但謀求公利卻正是仁義之所在；梁王欲利國，宋牼欲罷兵，所追求的都是公利，非聚斂者比，而孟子責備他們去仁義而言利，自然不能使梁王與宋牼心折口服，而孟子所追求的仁義，亦將因陳義過高而無法實現(xiàn)。孟子對鄭國執(zhí)政子產以己之乘輿濟人溱洧不滿，認為是子產不善為政的表現(xiàn)。而楊文會認為，子產以己之乘輿濟人溱洧不過偶一為之，“孟子好責人，于此可見”[1]204。好責于人則人難與之為善矣。孟子嘗以五谷不熟不如荑稗，提出“夫仁亦在乎熟之而已矣”。楊文會認為：“此喻不洽。蓋為仁無論熟不熟，總勝他道。不知孟子心中以何為仁耶？”[1]211孟子責人過苛，不免使人對他心目中的仁義發(fā)生疑惑。

歷來論學，皆以孟子善言《詩》、《書》，而楊文會卻列舉了孟子多處錯會古人意旨的地方。如，孟子以“周公弟也，管叔兄也”為周公使管叔監(jiān)殷而畔開脫責任，楊文會對此頗不以為然：“以弟兄二字，為周公文過，實不足以折人心。蓋周公以剛健正直之心，行大公無我之事，豈有私情縈懷，而行賞罰于其間乎？”[1]204在楊文會看來，孟子的“弟兄”之解，不免陷周公于私情，實為厚誣古人。孟子以孔子贊水乃為其“有本”，并得出“聲聞過情，君子恥之”的觀念來。楊文會則認為，“仲尼之嘆水，勿論其有本無本也。觀其重嘆，乃嘆其性德耳。水性常清，雖泥混之使?jié)?，而清性不改。水性常靜，雖風鼓之使動，而靜性不改。恰似人之本性，是以仲尼亟稱之也”[1]205。仲尼之稱于水，且與水而俱逝，其意旨究何在，誰能知之？孟子之解釋固然只能算是一種猜測，即便是楊文會之解釋，又豈能真合孔子之意旨乎？對于瞽叟、象與舜的故事，孟子有一番說辭，重點在突出舜的“孝悌”。楊文會認為：“大圣應現(xiàn)，非凡所測。完廩浚井，皆以神通得出。瞽叟與象，均是大權菩薩，成全舜之盛德。孟子所解，全無交涉?！盵1]205此解近乎《法華經》的“開權顯實”，難怪他會指責孟子“以世俗之情而觀古圣”，并且想象出“帝舜在天之靈，當發(fā)一笑”的情景來[1]207，可謂是浮想聯(lián)翩，意興暢然，充分顯示出佛教的思想觀念在他理解儒家經典時作為前解讀結構的重大作用。

孟子之為人，鷹揚偉烈，意氣風發(fā)，若泰山之巖巖，高自位置而不屑于群小之瑣瑣，在楊文會看來，這與菩薩不舍眾生、與物為緣的慈悲精神頗不相合。孟子曾說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有禮矣。其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠，自反而忠矣。其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇焉？于禽獸又何難焉？”孟子強調的是君子若能盡其在己，即便受到不公正的對待，只要問心無愧，自當處之泰然，不必為此而戚然不安。楊文會不同意孟子的這種態(tài)度，他對此評價說：“菩薩見此等人，益加憐憫。孟子乃以輕慢之心視之，去圣道遠矣。”[1]205楊文會重視的是菩薩應具有憐憫一切惑苦熾然的眾生而盡皆普度之的慈悲之心，思想家與宗教家不同的思想情感取向在此得到了充分的體現(xiàn)。

較之于《論語發(fā)隱》，《孟子發(fā)隱》的分量更少，疏解所及，不到《孟子》原文的百分之一，但已足以使人窺見楊文會對《孟子》所持的基本態(tài)度：與而為論，孟子固然是學孔子者，是人倫道德的扶持者；奪而為論，則孟子尚未達于究竟、善巧、慈悲之地，于楊文會心目中的佛陀化了的孔子有著非常大的差距。敢于腹非儒家的“亞圣”，這對于與洋務派和維新黨人都有廣泛接觸的楊文會來講多少都有些思想解放的意味，也表明他所致力振興的佛教此時在一定程度上已經具有與當時社會的主流意識形態(tài)儒家思想對話并對之造成沖擊的能力。

三、尊孔抑孟的成因

在儒家語境中，孔子“至圣”，孟子“亞圣”，“孔孟”連稱，由來已久。而《論語》、《孟子》二書作為儒家要籍，入宋之后，躋身四書之列，地位和影響或在五經之上。因此，佛教界的高僧大德對此二書進行解釋和論述，是通過會通儒佛宣揚佛教思想的極好方式。而楊文會卻認為孔子足以媲美于佛陀，而以孟子實難繼武于孔子，楊文會對孔孟的評價何以如此軒輊呢？溯其原因，可能有以下幾點。

一者這是由孔子與孟子的思想特色及其歷史地位決定的?？鬃拥乃枷胫饕w現(xiàn)在弟子后學結集的《論語》一書之中，往往都是針對現(xiàn)實生活中一些具體問題有感而發(fā)的睿智的議論和勸誡，生動體現(xiàn)了孔子胸懷的坦蕩、人格的純粹和思想的平實，并沒有多少理論的發(fā)揮和建構，如罕言利，不語怪、力、亂、神，祭如在，以至于弟子如子貢都未曾得聞其言性與天道，這就很難與佛教在形而上的意義上發(fā)生直接的理論沖突，為后世的佛教學者按照自家的理解和需要改造孔子形象預留了思想空間。孟子則不然。孟子的思想集中體現(xiàn)在《孟子》一書中。與《論語》中都是孔子的簡潔平實的告誡不同，《孟子》中的文章不僅充分展示了孟子那種“說大人則藐之”的滔滔雄辯和“至大至剛”的“浩然正氣”，而且還深入探討人的本性問題，即“人之所以異于禽獸者幾?！钡乃?，這就很容易與以佛性論為義理重心的中國佛教發(fā)生對抗：排佛的儒家學者固然可以據此攻訐佛教不知人禽之辨，而佛教中的護教大德也往往以此譏諷儒家只以后天為性。也就是說，孔子可以為佛教利用和改造，而孟子則無此余地。隨著儒家的官學化，孔子逐漸被歷代王朝推尊為“萬世師表”、“達成至圣先師”，與“天地君親”一起享受全社會最高規(guī)格的崇敬和祭祀。孟子雖然也被尊為“亞圣”，但其地位不僅無法上侔于孔子，甚至尚在顏回(“復圣”)、曾子(“宗圣”)與子思(“述圣”)之下，而且由于孟子具有“民為貴，社稷次之，君為輕”、“聞誅一夫紂，未聞弒君”及“君之視臣如草芥，則臣視君寇仇”的民本思想，觸犯了歷代專制君主之所大忌，以至于明太祖朱元璋曾一度想廢除孟子的廟祀及配享孔廟的資格。這就是說，既然孟子之圣遠不及孔子，歷代王朝對孟子的推崇也遠遜于孔子，那么，作為佛教居士的楊文會在推尊孔子的光環(huán)之下對孟子小有非議，為佛教義理爭取空間，無論是在現(xiàn)實中還是在思想中，都成為一件可以被容忍的事情了。

二者出于反擊理學家辟佛的需要?？鬃又畷r，雖然已經是禮崩樂壞，但形式上周天子還是統(tǒng)治的權威、秩序的象征，孔子初辦私學，百家尚未興起，故而無爭鳴之事。而孟子生活在百家爭鳴、處士橫議的戰(zhàn)國時期，將當時流行的楊墨之說譬為洪水猛獸，故而以“我善知言”自矜，以“辟楊墨，拒邪說”自任，認為楊朱“為我”與墨翟“兼愛”為“無父無君”的“禽獸”之行。孟子的勇毅和言論為后來儒家學者的排佛提供了榜樣和理據，韓愈據此認為孟子足以“配禹”，以其“抵排異端，攘斥佛老”比之于孟子：“釋老之害，過于楊墨；韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于既亡之后，嗚呼，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救且死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。”[2]215入宋以后，《孟子》的地位更加崇高，與《周易》、《論語》等一起成為宋儒創(chuàng)建理學的主要經典依據，對孟子的疏解自然會激發(fā)理學家排佛的豪情壯志。朱子注解《孟子》至“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣”，引程子之言曰：“楊墨之害，甚于申韓；佛氏之害，甚于楊墨。蓋楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁，申韓則淺陋易見，故孟子止辟楊墨，為其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以為害尤甚?！盵3]272-273這可以說是理學家們據《孟子》反佛的代表性言論。王陽明也以孟子所說的“良知良能”攻擊佛教，他認為佛教講的“本來面目”，就是孟子所說的“良知”，儒家所說的“隨物而格”，就是佛教講的“常惺惺”，二者本來極其相似，“但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳”[4]178。楊文會的時代，理學仍然是社會意識形態(tài)的主流，仍然有許多儒生以辟佛為己任，如稍后于楊文會的印光法師、諦閑法師等人，在出家前都曾撰文辟佛，就更別說一般士大夫了。楊文會若與此等人深辯，則辯不勝辯，難免會勞而無功，他為《孟子》發(fā)隱，闡明孟子論性的不夠究竟、徹底，此對于反擊歷史上盛行的和社會上流行的排佛之論，無疑具有拔本塞源的巨大功效。

三者楊文會的抑孟使他可以站在佛教的立場上對基督教進行一定程度的批駁。17、18世紀，耶穌會士入華傳播上帝的福音，在當時為了克服中西兩種文明之間的巨大鴻溝，使基督教(天主教)得以立足中國，利瑪竇等人采取了“補儒易佛”之策，即希望以基督教取代佛教而對儒家思想形成必要的補充，為此他們利用“索隱法”(“以神秘主義的態(tài)度，在中國的語言文字中上帝的原始啟示和彌賽亞救主形象”)和“考證法”(“以實證主義的態(tài)度考察中國上古史，并試圖證明中國歷史與《圣經》歷史的吻合”)，“19世紀，基督新教傳入中國，來華的傳教士和中國基督徒們仍然面臨者如何協(xié)調基督教信仰與中國文化之間關系的問題，他們繼承并深化了耶穌會士的作法”[5]17。當然了，無論是“索隱法”還是“考證法”，其共同目的都在于以儒家經典證明基督教義在中國傳播的合理性，在儒家經典之中尋求存在于中國的合法性，孟子所屢屢言及的那個“天”，自然就成為基督教傳教士們論證中國早就知道有上帝、造就已經信仰上帝的極好的材料。在這種情況下，對孟子天論的批駁，不知不覺間就具有了佛教與基督教進行思想斗爭的一種方式。如孟子嘗謂舜之有天下，非堯與之，乃天與之。楊文會對此評論說：“上天之載，無聲無臭，此善于言天者也。孟子言天，跡涉有為，是高于天下一等耳。西教盛行，當以孟子為證據也。”[1]207孟子認為禪讓之“與賢”及世襲之“與子”，皆由天定。楊文會對此深致不滿：“與賢與子，皆天主之。后世與暴與虐，亦天主之。天既能主，何不盡棄暴虐而與圣賢？則永遠天平，不見亂世矣。”[1]208孟子以堯舜之子不肖而禹之子賢“皆天也”，楊文會反詰之曰：“以子之賢不肖，均歸于天。不解天何薄于此而厚于彼耶？”[1]208我們說，楊文會的指責，是孟子所難以自圓其說的地方，也是基督教所無法回答的問題。

參考文獻：

[1]楊文會.楊仁山全集[M].合肥：黃山書社，2000.

[2]韓愈.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[4]王守仁.傳習錄[M].南京：江蘇古籍出版社，2001.

[5]姚興富.儒對話與融合研究[M].北京：宗教文化出版社，2005.

(責任編輯孔凡濤)

Respecting Confucius While Suppressing Mencius:

A Comparative Study of Yang Wenhui's Books ofOnAnalects

ofConfuciusandOnMencius

HAN Huan-zhong

(Religious Institute, Suzhou University, Suzhou 215123, Jiangsu,China)

Abstract：Yang Wenhui, a Buddhist disciple in late Qing Dynasty,wrote two books of On Analects of Confucius and On Mencius, which exposed and interpreted the implicit meanings of Confucian classics in the light of Buddhism theory.In the book of On Analects of Confucius,Yang Wenhui respected Confucius so much that his admiration surpassed any other Buddhists in the history.However,on the contrary to his respect to Confucius,Yang Wenhui had many dissatisfactions to Mencius in the perspectives like Mencius defined human nature by the innocent heart of children,caused confrontation between righteousness and benefits,misunderstood ancient books and lack of mercy etc.The reasons why Yang Wenhui admired Confucius and dissatisfied with Mencius lay in not only the different ideological characters and historical status of Confucius and Mencius,but also out of the needs of counterattack to Confucius' critics and therefore,to refute Christianity to a certain degree from the standpoints of Buddhism.

Key words：Yang Wenhui; On Analects of Confucius; On Mencius

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：1674-3571(2015)03-0020-06

作者簡介：韓煥忠(1970- )，男，山東曹縣人，蘇州大學宗教研究所教授，哲學博士，碩士生導師，主要從事中國佛教與傳統(tǒng)文化研究。

基金項目：國家社科基金后期資助項目“佛教四書學研究”(13FZJ001)的階段性成果

收稿日期：2015-02-24