劉華初

透過胡適對杜威實用主義的解讀看中西文化差異*

劉華初

胡適對杜威實用主義的解釋對近代中國實用主義思想和教育觀念的傳播影響很大，然而，胡適的理解和傳播無論在思想觀念，還是在側(cè)重點與傾向性上都打上了胡適自己的思想和中國時代性特征的深刻烙印，形成了一種有偏差性的“誤解”，這種誤解的根源在于中西文明的思想內(nèi)核之間存在的本質(zhì)差別。對此差異性的思想探源有助于我們重新理解中西傳統(tǒng)哲學(xué)思想之間的異質(zhì)性要素，從而對建立哲學(xué)研究的話語體系具有現(xiàn)實的借鑒作用。

杜威實用主義胡適中西比較

一

隨著世界全球化的發(fā)展和深入，我們越來越感受到中西文化思想內(nèi)核差異的重要性，同時也感到，我們過去對西方文化的理解與對自己古老文明的理解并沒有抓住本質(zhì)差異，文化比較研究的深度需要進(jìn)一步提高。換言之，我們對核心文明之間的本質(zhì)差異表現(xiàn)出來的許多沖突現(xiàn)象并沒有精準(zhǔn)的理解，恰當(dāng)?shù)匕盐盏竭@種本質(zhì)性差異，尤其在哲學(xué)層次上，似乎仍然停留在一個隨后不久就被沖擊、消解，甚至被連根拔起的水平上。胡適對杜威實用主義的解讀和傳播，就是典型的一例。在五四運(yùn)動啟蒙與救亡相交織的思想浪潮中，對包括杜威哲學(xué)在內(nèi)的東漸西學(xué)的理解深深地打上了那個時代激進(jìn)的、帶有某種功利性的烙印。中國現(xiàn)代哲學(xué)開端中的這種思想稚嫩，不僅表現(xiàn)在胡適本人作為杜威的學(xué)生對實用主義的理解和接受上，更表現(xiàn)在現(xiàn)代中國從哲學(xué)到社會生活的重大轉(zhuǎn)型時期對其他文明的核心思想的理解態(tài)度上。作為現(xiàn)代中國思想史上的主要代表人物之一，胡適的實用主義思想對于我們國人來說仍然是一面百年老鏡，折射出中西文明的思想內(nèi)核之間的根本差異性，也向我們展示出，差異性的文明之間哪些是可以進(jìn)行比較的，哪些是難以比較或者不可比較的；其背后又存在什么樣的文化歷史根源和存在論意義上的差異性。對這些問題的分析和回答不僅有助于我們重新理解和把握中西哲學(xué)思想的異質(zhì)性要素，而且能為我們當(dāng)下建構(gòu)中國特色哲學(xué)思想的話語體系提供理論根據(jù)。

首先，我們需要在哲學(xué)上澄清胡適的哲學(xué)思想與杜威實用主義之間的關(guān)系，從而再現(xiàn)和重新理解胡適版本的實用主義。對胡適版實用主義的解讀主要把握兩點：一是對杜威的實用主義的準(zhǔn)確把握，這當(dāng)然是把它放在整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，把美國實用主義看做源遠(yuǎn)流長的西方哲學(xué)的一種現(xiàn)代哲學(xué)的表現(xiàn)形式；二是對胡適本人的哲學(xué)思想的把握，要做到這一點需要回溯到上世紀(jì)初中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)端。

對于中國現(xiàn)代思想的發(fā)展來說，中國版的實用主義有著僅次于馬克思主義的重要地位，而胡適版的杜威實用主義只是其中的一個現(xiàn)代版本而已。這不僅表現(xiàn)在杜威來華演講的兩年期間產(chǎn)生的巨大影響上，而且也表現(xiàn)在相對而言，實用主義比較流暢地切合了中國實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想訴求。其實，中國現(xiàn)代版本的實用主義前可以追溯到洋務(wù)運(yùn)動時期，后有胡適眾多的學(xué)生和追隨者宣揚(yáng)傳授的思想，即使在20世紀(jì)50年代之后，我國對胡適和杜威實用主義的批判也主要是針對胡適版實用主義這個靶子，而不是對于整個現(xiàn)代版本的中國實用主義乃至中國歷史上的所有實用主義思想形態(tài)。改革開放之后，隨著我國一些學(xué)者對杜威和實用主義的重新解讀，特別是劉放桐先生的著作《實用主義述評》和《重新評價實用主義》，我們也開始扭轉(zhuǎn)了對胡適的思想、杜威實用主義哲學(xué)的一些片面的和錯誤的政治性批判。

然而，即使到現(xiàn)在，國內(nèi)對杜威實用主義、胡適版實用主義的哲學(xué)思想仍然缺乏系統(tǒng)性的深度研究。這方面的文章雖然有一些，如張汝倫教授曾對胡適的實用主義解讀進(jìn)行過批判，認(rèn)為胡適贊同杜威哲學(xué)有關(guān)目的的實踐性、方法的科學(xué)性以及對傳統(tǒng)形而上學(xué)獨斷論的批判，但沒有認(rèn)識到自己對杜威哲學(xué)深信不疑的態(tài)度本身恰恰是對實用主義精神的背叛和諷刺。［1］可是，相關(guān)的系統(tǒng)性的、基礎(chǔ)性的探究論著還比較少；在世界范圍內(nèi)來說，對實用主義的片面理解長期遮蔽了杜威實用主義的重要性，對于西方現(xiàn)代哲學(xué)史如此，對中國的現(xiàn)代思想研究也是如此。而且由于文化的差異性，我們的誤解顯得尤其深重而片面。正因為這種誤解背后存在著文化差異性之源，所以，在全球化大背景下各種文明相互交流日益加強(qiáng)的今天，重新解讀胡適版實用主義就具有哲學(xué)和文化比較的重要意義。

對于我們來說，要真正明白胡適是如何理解杜威與實用主義的，以及為何會那般理解，還需要對胡適本人的思想背景以及時代特征進(jìn)行追根溯源。胡適在跟隨杜威學(xué)習(xí)之前受到了中國傳統(tǒng)文化的教育和熏陶，對中國哲學(xué)和思想文化有一定的了解，他跟隨杜威短短幾年后就回到國內(nèi)，并成為中國五四新文化運(yùn)動的主要代表人物之一。盡管胡適是一個著名的自由主義者，但是他的思想中更多的成分可以說是中國傳統(tǒng)文化，是中國傳統(tǒng)在現(xiàn)代變遷中的表現(xiàn)形式，而不是根基于西方思想傳統(tǒng)對杜威與實用主義的理解。因而，胡適對杜威與實用主義的解讀帶有深刻的、前定性的中國傳統(tǒng)文化因素，這與西方人對杜威與實用主義的各種誤讀和批判是完全不同的。如果說羅素、桑塔亞納等人對杜威的批評以及羅蒂對杜威的某種傾向性解讀，那不過是在西方哲學(xué)范疇之內(nèi)不同哲學(xué)見解之間的正常學(xué)術(shù)爭論，而且，他們都有著某些心照不宣的共同思想前提、共同的價值觀以及基礎(chǔ)性的文化背景。而胡適對杜威與實用主義的解讀就不僅僅是一種技術(shù)層面上的誤讀，甚至也不是他有意的曲解，而是他作為一個中國傳統(tǒng)文化思想的傳承者，對西方的一種哲學(xué)思想在接受過程中必然出現(xiàn)的“表里不一”的思想詮釋經(jīng)驗。

雖然胡適宣稱自己高度認(rèn)同杜威與實用主義，但他有意無意地忽視了思想文化之間巨大的、隱形的差異，尤其是存在論哲學(xué)上的基礎(chǔ)性差異。他對實用方法的強(qiáng)調(diào)必然帶有功利性偏向，而這正好是杜威與實用主義者一再澄清他們與“世俗的實用主義”之間的不同之處。雖然胡適有意無意地為了文化運(yùn)動的需要而“不得不”對哲學(xué)思想的大眾化傳播有所取舍。然而，這造成了嚴(yán)肅的哲學(xué)研究上的曲解和困難。今天，我們可以重新梳理這段哲學(xué)故事，并通過對胡適版實用主義的重新解讀，揭示我國現(xiàn)代思想的一次激烈轉(zhuǎn)型的深處問題。胡適版的解讀既有胡適本人的個體性要素，但更重要的是在他身上體現(xiàn)出的文化要素所造成的困難。胡適同時代的中國人對實用主義的解讀大同小異，他們似乎對杜威與實用主義有著同樣的思想訴求。其中當(dāng)然有時代性要素，更深層次的還是文化要素，還是儒家思想的入世精神先定地指向?qū)嵱弥髁x作為一種方法的價值，而不是把實用主義作為一種對存在的經(jīng)驗世界的弱自然主義的存在論理解，以及認(rèn)識論上經(jīng)過客觀對象化的理性真理觀洗禮的實用真理觀。即使在方法論上，中國學(xué)者的解讀也有著明顯的偏向性。這充分地表現(xiàn)出中西哲學(xué)之間的歷史路徑和根本旨趣的不同。

二

杜威是美國實用主義黃金時代的代表人物，他的哲學(xué)典型地反映了他所處時代的美國精神。從19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)上半葉，工業(yè)革命急劇地改變了包括美國在內(nèi)的西方國家的社會生活形態(tài)，進(jìn)化論沖擊了源于歐洲的傳統(tǒng)文化和美國基督教傳統(tǒng)，新的心理學(xué)成果不斷涌現(xiàn)出來。杜威正是面對這些歷史巨變和新潮流，積極吸取其中的新思想，基于對傳統(tǒng)哲學(xué)中感性“經(jīng)驗”概念的改造，深刻地批判近代認(rèn)識論中理論知識與實踐行動的分離，通過消除人為劃分的界限，回復(fù)到實踐經(jīng)驗的現(xiàn)實情境之中，集大成地重建了一種進(jìn)化論的、經(jīng)驗的自然主義哲學(xué)，奠定了古典實用主義的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，知識與行動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不僅被機(jī)能主義、行為主義心理學(xué)所實證，行動也是知識得以形成，產(chǎn)生意義的可能性與開放性的根本所在。我們知道，哲學(xué)在美國從來就不單單是一門純粹的理論學(xué)問，而更多地表現(xiàn)為一種處事方式和人生態(tài)度。杜威的實用主義就是作為一種生活方式廣泛地深入到美國國民心中，并成為美國本土文化中的精髓，對美國社會、文化思想、政治經(jīng)濟(jì)等方方面面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。然而，杜威哲學(xué)對實踐與行動的極度張揚(yáng)，既受到典型地表現(xiàn)在物理學(xué)和心理學(xué)中的科學(xué)革命成就的鼓勵，也部分地受到以現(xiàn)代技術(shù)性生活為基調(diào)的社會巨變的誘惑。這表現(xiàn)在黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)普遍崇尚實踐上。但是，過度張揚(yáng)行動而貶低沉思和知識的焦慮心態(tài)容易導(dǎo)致這樣一種“行動悖論”：思想家越是急切地用某種哲學(xué)理論參與到具體情境和具象特征的時代性社會與政治活動中，就越是導(dǎo)致令人失望的挫折與后果。簡單來說，其原因在于，理論家常常容易忽略理論發(fā)揮出實踐效果的適用范圍和理論難以包容的、并處于變動中的具體條件。這一點對于我們重新解讀胡適的實用主義尤為重要。

眾所周知，胡適在文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)等領(lǐng)域都有著重大的貢獻(xiàn)，在我國現(xiàn)代思想史和學(xué)術(shù)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但許多人可能由于胡適曾經(jīng)留學(xué)美國，并持有自由主義的思想，故會誤認(rèn)為他的思想淵源中主要是西方學(xué)說，是一個單純的西方學(xué)說承載者和傳播者。其實，胡適的思想中既有中國傳統(tǒng)文化的根底，又深受西方現(xiàn)代文化的影響，這不僅表現(xiàn)在其文學(xué)思想、史學(xué)與西方文化的關(guān)系上，也顯著地表現(xiàn)在其哲學(xué)思想上。胡適的求學(xué)之路具有那個時代的許多著名學(xué)者的典型特征，他接受了中國傳統(tǒng)思想和文化的啟蒙和初等教育，在中等教育階段開始接觸西方輸入的思想，后來再接受西方思想主導(dǎo)的高等教育，并試圖運(yùn)用西方學(xué)說思想來解救民族存亡危機(jī)之中的祖國。但在其大半生的社會實踐中，面對的是中國現(xiàn)實的社會問題，面對的是絕大多數(shù)誕生于傳統(tǒng)文化之中，承受著傳統(tǒng)中國文化思想熏陶的國民，耳熟能詳?shù)囊廊皇莻鹘y(tǒng)的社會生活方式。社會學(xué)研究表明，強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化思想絕不會快速地退出社會生活的舞臺，因為沒有一種文化思想可以先驗地自我證明其正當(dāng)性，自我證明是無風(fēng)險的。因此，研究胡適的思想也可讓我們回窺到中國20世紀(jì)初知識分子普遍的觀念和那個時代的基本社會思潮。

在哲學(xué)上，胡適主要受到赫胥黎與杜威實用主義的影響。他自稱赫胥黎教他怎樣懷疑，杜威教他怎樣思想。胡適畢生宣揚(yáng)自由主義和實用主義思想，成為中國自由主義和實用主義的先驅(qū)，當(dāng)然實用主義本身也是一種自由主義。在其1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》上卷中，胡適首先采用了西方近代哲學(xué)的體系和方法研究中國先秦哲學(xué)，把孔子和儒學(xué)放在一定的歷史條件下，用“平等的眼光”與諸子進(jìn)行比較研究，破除了儒學(xué)“獨尊”的地位和神秘色彩，具有開創(chuàng)性的影響。［2］他對杜威實用主義的理解和傳播介紹對中國20世紀(jì)上半葉的思想世界產(chǎn)生了極大影響。他對杜威哲學(xué)的傳承主要在于其基于科學(xué)的實驗主義方法，也即試圖以邏輯探究的方法來多研究和解決一些現(xiàn)實問題，而少談抽象的、空洞的“主義”。［3］可見，胡適的思想取向在于運(yùn)用杜威哲學(xué)中的方法論部分，而非其實在論內(nèi)容。對于方法論這一部分，胡適基本上是正確地理解并傳播了杜威的思想，就如劉放桐教授所說，胡適在1919年的《實驗主義》一文中對杜威實用主義的介紹還是比較恰當(dāng)?shù)?，要比新中國成立后帶有意識形態(tài)色彩的杜威批判要客觀得多，其中抓住了杜威哲學(xué)的基本要點，特別是胡適在杜威的主要哲學(xué)著作《哲學(xué)的改造》《經(jīng)驗與自然》《確定性的尋求》《藝術(shù)即經(jīng)驗》等還沒有問世的情況下，能夠概括杜威哲學(xué)為如下幾點：所謂經(jīng)驗就是生活，而生活就是人類對付自己周圍的環(huán)境和遭遇；在這種應(yīng)付環(huán)境的行為之中，人們思想的作用最重要，一切有意識的行為都含有思想的作用，思想乃是人類應(yīng)付外在環(huán)境的一種工具；真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種停留在主義性“哲學(xué)家的問題”之類把戲的無休止的討論，而轉(zhuǎn)變?yōu)榻鉀Q人類面臨重要問題的工具。［4］難怪胡適對杜威的探究方法的“五步法”總結(jié)得到了杜威的首肯。

但我們不能忽視，西方哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)方法是有其存在論的哲學(xué)根基的，即使對于實用主義大師杜威來說也是如此。工具主義雖然在談?wù)撁鎸栴}情境時強(qiáng)調(diào)方法的重要性，但這是建立在其對傳統(tǒng)靜觀知識論的批判，并重建“經(jīng)驗”概念的存在論基礎(chǔ)之上的。如果我們忽視了這個存在論基礎(chǔ)，而只是簡單地將其方法論平移到中國的哲學(xué)情境中來，解決我們的現(xiàn)實和理論問題，就難以保證不會發(fā)生異質(zhì)性的沖突。實用主義是整個西方哲學(xué)淵源于古希臘理性主義的宏大思想潮流中的一個環(huán)節(jié)，它對西方傳統(tǒng)的批判是針對西方自身而言的，是對西方哲學(xué)不同視角的一種時代性矯正，而不是一種連根拔起的歷史斷裂或者徹底推翻。這一點常常被我們誤解，似乎被批評的甚至一切既往的哲學(xué)理論都完全錯了，可以拋棄，這是一種缺乏歷史眼光的自大表現(xiàn)。在我國現(xiàn)代哲學(xué)史上，“五四”時期的一些學(xué)者由于歷史和時代使命感，常常忽視了這一點，直接移植了西方流行的思想，但實際上理論移植過來并沒有在中國產(chǎn)生預(yù)期的效果，相反，卻形成了某種片面性的傳播。如杜威自己引以為豪的“原初經(jīng)驗”的發(fā)現(xiàn)就是他的弱自然主義存在論的哲學(xué)根基，但由于杜威常常在不同的時候強(qiáng)調(diào)不同的方面，他的存在論思想就被批判形而上學(xué)的行動觀所遮蔽，這樣就使人們產(chǎn)生了實用主義缺乏形而上學(xué)的普遍誤解，更不能從西方哲學(xué)史的全體視角來解讀實用主義。這種誤解對于西方學(xué)者來說可能是一種純粹的學(xué)術(shù)性話語，但對于胡適來說，卻是他實用主義版本的一個內(nèi)在特征。

三

通過胡適對杜威實用主義的片面性解讀，我們可以追溯出中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的根本性差異。如果按照西方傳統(tǒng)的哲學(xué)體系劃分模式，我們可以方便地從存在論、認(rèn)識論和方法論這幾個領(lǐng)域或者方面來比較中西哲學(xué)之間的不同。眾所周知，以現(xiàn)在的哲學(xué)學(xué)術(shù)分科的整體觀來看，中國歷史上各種哲學(xué)思想的存在論基礎(chǔ)一直是脆弱的，老子的言論雖然涉及“無”和“常道”這些類似于今天哲學(xué)中的形而上學(xué)基本概念，但與古希臘的理性思維把握世界的模式相比，更類似于前蘇格拉底時代的哲學(xué)家如泰勒斯等人，甚至與巴門尼德的存在論都難以在概念的層面上相比較。中國哲學(xué)后來雖然在佛教傳入興起的促進(jìn)下，借鑒其哲學(xué)思想資源，產(chǎn)生了宋明理學(xué)，但按照黑格爾所提到的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，它在明晰性、概念和推理等多個尺度上，與西方哲學(xué)的存在論思想差異明顯。西方哲學(xué)經(jīng)過了古希臘的形式，近代二元認(rèn)識論的發(fā)展，在黑格爾之后走向了追求“存在”而不是“存在者”，追求存在論、認(rèn)識論與方法論的結(jié)合，在實踐與行動的經(jīng)驗中融為一體，譬如海德格爾的存在哲學(xué)，他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些方面的借鑒和重新解讀。但是，我們?nèi)f不可以此為據(jù)，認(rèn)為中國古代哲學(xué)即已達(dá)到西方現(xiàn)代哲學(xué)的同一水平。海德格爾、杜威等人對近代二元論的批判并不說明康德、黑格爾所代表的近代哲學(xué)可以被拋棄、被忽視。恰恰相反，是他們把理性主義推到了極致；他們的哲學(xué)是整個現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代文明的基石，是所有現(xiàn)代哲學(xué)研究不可繞過的環(huán)節(jié)。這也是我們研究中西思想比較、文明異質(zhì)性不可繞過的一個重要環(huán)節(jié)，否則，我們的比較就會變得空洞乏味，變得表面化與膚淺化。因為，歷史的研究向我們表明，存在論的差異性表達(dá)了文化的歷史和地理差異性在時間過程中的積累效果；認(rèn)識論上的差異性表達(dá)了不同文明、民族在其經(jīng)驗世界中建構(gòu)文明的能動性反思的不同民族習(xí)慣。

胡適版的實用主義側(cè)重實用性、功能性的解釋傾向還有時代背景的因素。其實，這個因素直到今天依然存在。中國近現(xiàn)代哲學(xué)家都傾向于將中國哲學(xué)的現(xiàn)代化希望寄托在邏輯方法的引入和運(yùn)用上，好像只要我們采用理性的思維方法，我們的哲學(xué)思想自然而然地會隨著現(xiàn)代化。其實不僅胡適如此，馮友蘭、金岳霖也看重方法論，希冀依靠中國傳統(tǒng)哲學(xué)明顯缺失的邏輯方法在中國落地生根，從而彌補(bǔ)中國哲學(xué)的短處。他們不僅僅把邏輯方法作為一種專業(yè)知識進(jìn)行宣揚(yáng)，甚至賦予邏輯方法以艱巨的歷史使命，認(rèn)為一種新的方法可以解決舊的問題。他們以濟(jì)世救國的偉大情懷，為中華民族的振興、傳統(tǒng)文化的傳承篳路藍(lán)縷，殫精竭慮；在哲學(xué)思想上，以邏輯方法為武器解釋中國風(fēng)云變幻的政治局面，并試圖以它來解決紛繁復(fù)雜的社會問題，詮釋花果飄零的傳統(tǒng)思想，創(chuàng)建科學(xué)現(xiàn)代的哲學(xué)體系，但這些現(xiàn)代化的嘗試本身被歷史證明是存在問題的。［5］退一步說，即使方法是重要的，如何在我國國民心目中普及西方理性邏輯方法也是一個問題，因為這種方法不僅僅是從事數(shù)學(xué)或者科學(xué)研究職業(yè)中的方法論工具，而是滲透到我們?nèi)粘Ｉ钪蟹椒矫婷娴囊环N根本性方法，它與我們的為人處世、對待生活的根本態(tài)度密切相關(guān)。杜威告訴我們，原初經(jīng)驗的世界不同，經(jīng)驗的方法自然不同。這從另一個側(cè)面也表現(xiàn)了杜威的整體觀，經(jīng)驗不只是一種方法，而且是一種存在論，也是一種認(rèn)識論的三位一體。

存在論基礎(chǔ)是客觀而準(zhǔn)確把握西方哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想異質(zhì)性的必要條件，這一點在胡適對杜威實用主義解讀的傾向性中得到了揭示。我們知道，對不同體系的核心思想和概念進(jìn)行類比，總要承擔(dān)誤解風(fēng)險，尤其在哲學(xué)理論中更需十分謹(jǐn)慎。在某個單一的科學(xué)領(lǐng)域里，由于對一些基本概念和假定的普遍認(rèn)同，不會出現(xiàn)很大差別，即使是不同的時代，前后的差別還是有一定規(guī)律性可循的，正因此科學(xué)（狹義意義上的實證科學(xué)）能夠邁出整齊劃一的前進(jìn)步伐。而哲學(xué)的情況就很不一樣，因為同樣的一個詞語在兩個不同的哲學(xué)體系中可能有不同的內(nèi)涵和外延，這一點隨著體系之間的整體差別的大小不同而變化。譬如“經(jīng)驗”概念，顯然，胡適是沒有看到，至少是沒有足夠地重視杜威的經(jīng)驗概念對于其方法論的基礎(chǔ)性的理論支持角色。所以，對于不同的哲學(xué)體系中讀起來似乎有相同內(nèi)涵或者外延的概念，要試圖在它們之間建立起某種“等價”式的關(guān)聯(lián)不是一件容易的事情。首先要對兩個或者多個不同的哲學(xué)理論的整體進(jìn)行比較和把握，否則就完全沒有意義。哲學(xué)體系的概念是依附在體系理論的整體思想上的元素，而不是在先的元素構(gòu)造出一個哲學(xué)理論。而且，能夠進(jìn)行有意義的比較本身就假定著有一個超越兩個或多個不同哲學(xué)體系之上的一個“哲學(xué)體系”，這樣，差異性的體系中的概念和原則才可以放置在“綜合體系”中呈現(xiàn)其意義，進(jìn)而比較。將體系B中的要素拿到體系A(chǔ)中來進(jìn)行比較一定會導(dǎo)致體系A(chǔ)對體系B的“暴力俘獲”；簡單地羅列一些“事實”條目也不過是理論蒼白缺乏深度的無奈之舉。“中立”的綜合體系的建立卻是非常復(fù)雜而艱難的事情，需要漫長的思想沉淀和積累過程。而“中立性”的根本依據(jù)不在于體系A(chǔ)或者B，而是支撐它們的某種實在，即杜威的“原初經(jīng)驗”的實質(zhì)，這是西方哲學(xué)的根基，但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中卻從來沒有明確地以概念的形式提出。

中國哲學(xué)研究正處于從傳統(tǒng)形式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思想形式的過程中。在各種來自西方的現(xiàn)代思潮沖擊下，中國傳統(tǒng)價值體系唯有實現(xiàn)面向現(xiàn)代化和面向未來的轉(zhuǎn)型才有生命力，我們才能獲得有意義的文化重建。雖然我們并不能斷定在哲學(xué)和思想文化的領(lǐng)域可以分出確定性的高低優(yōu)劣。但是用鋼鐵鑄造的機(jī)動車輪無可爭辯地摧毀了農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)設(shè)施，推動了歷史從一個世紀(jì)到另一個新世紀(jì)的轉(zhuǎn)變，顯示出這種力量的存在論意義，正如馬克思的歷史唯物主義指出的，在影響人類歷史發(fā)展的諸多要素中，生產(chǎn)力是最根本性的力量?？墒?，科學(xué)技術(shù)誕生于古希臘文明的傳承者，而不是我們東方大地，它的誕生有一系列的前提條件，其中理性的思想是不可缺失的，這對于具有非理性的神秘、半神秘主義傳統(tǒng)的東方文明的現(xiàn)代化來說尤其重要。船堅炮利的存在論優(yōu)勢讓中國近代以來的哲學(xué)家們在睜眼看到世界之后，不再可以孤芳自賞，不再能夠用“達(dá)則兼濟(jì)天下，貧則獨善其身”的古訓(xùn)安心于優(yōu)美而雅致的幽山靜水，因為神秘的審美和倫理道德都超越不了存在論的基礎(chǔ)地位。

［1］張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2001年，第349頁。

［2］柴文華：《論中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及詮釋框架》，《哲學(xué)研究》2008年第1期。

［3］胡適：《多研究些問題，少談些“主義”》，《每周評論》1919年7月20日。

［4］劉放桐：序，劉華初：《實用主義的基礎(chǔ)：杜威經(jīng)驗自然主義研究》，北京：人民出版社，2012年，第2頁。

［5］周璇：《胡適、馮友蘭、金岳霖的邏輯方法研究》，黑龍江大學(xué)博士論文，2009年。

責(zé)任編輯：羅蘋

B261；B712.51

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1000-7326（2015）10-0014-05

*本文系海南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“唯物史觀視域下的生態(tài)真理研究”（HNSK（YB）15—96）的階段性成果。

劉華初，中國社會科學(xué)雜志社、海南師范大學(xué)社科部教授、哲學(xué)博士（北京，100026）。