王曉升

哲學(xué)

告別“主體”
——一個(gè)后現(xiàn)代哲學(xué)視角的思考*

王曉升

笛卡爾借助于“我思”而把具有自我同一性的人確立為主體。這是近代主體哲學(xué)的核心思想，然而自黑格爾以來，這種自我同一性的主張受到了質(zhì)疑。后現(xiàn)代主義從肉體和心理兩個(gè)維度否定了這種自我同一性。從社會意義上來說，近代哲學(xué)所確立的主體是市場體系所需要的自由交換的主體。然而，自由交換的主體就是被市場規(guī)律控制的客體。市場交換中所要求的個(gè)性是偽個(gè)性，是個(gè)性形式上的翻新。面對著“主體”沉淪的困境，一些人主張拯救主體，而后現(xiàn)代主義者則要徹底解構(gòu)主體。在這方面，鮑德里亞最為徹底。他不僅強(qiáng)調(diào)主體沒有自我同一性，而且主張徹底放棄“主體”概念。然而要求放棄“主體”概念鮑德里亞是不是可以在一定意義上被看做是“主體”呢？那些借助于自我同一性而否定自我同一性的人就是主體。

主體后現(xiàn)代主義自我同一性近代哲學(xué)

啟蒙以來近代哲學(xué)的核心就是確立人的主體地位。而在現(xiàn)代資本主義的發(fā)展中，人們卻痛苦地發(fā)現(xiàn)，主體的張揚(yáng)導(dǎo)致了主體的自我喪失，人“物化”了，不再是“主體”了。那么究竟應(yīng)該如何對待人的主體性喪失呢？許多反思啟蒙的現(xiàn)代哲學(xué)家們提出了各種不同的方案。他們的核心都是要拯救“主體”。而后現(xiàn)代主義與這些所有的拯救方案的差別就在于，它要徹底告別“主體”。

一、“主體”觀的方法論上的反思

當(dāng)?shù)芽栐噲D為知識找到一個(gè)可靠的阿基米德點(diǎn)的時(shí)候，［1］他借助于人在思想中的自我反思。人通過這種自我反思而把“自我”確立起來。這個(gè)在反思中被確立起來的自我就是哲學(xué)上的“主體”概念的核心的內(nèi)容。在反思中，人也確立了一個(gè)與精神完全不同的東西——“物質(zhì)”。于是，把主體和客體、精神和物質(zhì)對立起來構(gòu)成了近代形而上學(xué)的核心。

人在自我反思中具有同一性。這種自我同一性不受外部條件的影響。這是形而上學(xué)的自我。與形而上學(xué)自我不同的是經(jīng)驗(yàn)上的自我。它是多樣的。多樣的自我作為主體都有主體性。這里存在著一和多的關(guān)系。抽象的、本質(zhì)上的主體是一，而經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象上的主體是多。于是在主體和客體的形而上學(xué)規(guī)定的基礎(chǔ)上，一和多、現(xiàn)象和本質(zhì)的對立也同時(shí)被確立起來?？梢哉f，近代形而上學(xué)是以主體—客體對立為核心而延伸出來的一系列二元對立哲學(xué)體系。黑格爾對于這一系列的二元對立進(jìn)行了反思，試圖克服這種二元對立的形而上學(xué)的局限性。黑格爾也因此被看做是第一個(gè)意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。［2］但是黑格爾的辯證法恰恰是建立在這一系列二元對立的基礎(chǔ)上的，或者說，在黑格爾那里二元對立是作為前提而被確立起來的。沒有二元對立就沒有二元對立的克服。因此，在黑格爾那里，主體和客體的二元對立本身并沒有克服?，F(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識論、歷史觀和道德觀都是建立在主體和客體的二元對立的基礎(chǔ)之上。認(rèn)識就是主體把握客體的過程，歷史就是主體征服客體而得到自我滿足的過程。道德就是人作為主體克服自己的內(nèi)在自然而獲得主體自由的過程。

一旦主體和客體二元論被確立起來，主體就獲得了對于客體的優(yōu)勢地位，主體成為中心，而客體是服從和服務(wù)于主體的。然而，主體的絕對性也就是主體的自殺。黑格爾發(fā)現(xiàn)，理性的絕對權(quán)威地位也會走向自己的反面。理性本來是用來對付宗教的，結(jié)果理性本身變成崇拜的對象，并變成了宗教。從另一個(gè)意義上說，這種理性絕對化就是人的物化。盧卡奇認(rèn)為，現(xiàn)代社會要求人按照理性的原則來行動(dòng)，而背離理性的東西，如人的情感和意志等，是錯(cuò)誤的來源。［3］而在這種徹底的理性化原則中，人變成了物，成為客體。主體的絕對中心地位導(dǎo)致主體地位的喪失。

近代哲學(xué)的這種主體觀念不僅在現(xiàn)實(shí)中碰到問題，而且在理論上也受到質(zhì)疑。維特根斯坦在他的心理哲學(xué)中就“我”概念的用法提出質(zhì)疑。當(dāng)一個(gè)人說“我痛”（類似于“我思”），我們能夠用什么標(biāo)準(zhǔn)來確定這個(gè)痛是“我”的痛。在這里，我們沒有任何標(biāo)準(zhǔn)。［4］哈貝馬斯對“我思故我在”的思想方法提出質(zhì)疑。他認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”思路所存在的問題是，如果沒有我的存在，我怎么能夠思考呢？在這里，笛卡爾首先潛在地確立了“我”的存在。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，“我思故我在”的觀念中存在著一種行事矛盾（performative contradiction）。這種行事矛盾表現(xiàn)為，一方面人們對于“我”是否存在提出了質(zhì)疑，而另一方面，人們對于“我”所提出的質(zhì)疑恰恰是在“我”的存在的前提下進(jìn)行的。“我”已經(jīng)被作為存在者預(yù)先設(shè)定了。［5］當(dāng)然，這樣一些理論上的質(zhì)疑還不是在后現(xiàn)代意義上所提出的質(zhì)疑。從后現(xiàn)代哲學(xué)的角度來說，人不能被作為抽象的同一體來理解。人沒有笛卡爾所設(shè)想的那種同一性。這不僅是因?yàn)槿俗鳛槿怏w的存在，每時(shí)每刻都有一些細(xì)胞死亡，也有一些細(xì)胞再生（這無法被用來批判笛卡爾，因?yàn)榈芽柕摹拔宜肌敝械摹拔摇笔羌兇饩裆系奈?。它只是確立人在精神上的自我同一性）。人本身不具有穩(wěn)定的同一性，還因?yàn)槿魏稳硕加性S多身份，經(jīng)歷過許多階段。究竟根據(jù)什么來判定，這個(gè)人仍然是精神上的同一個(gè)人呢？比如前后期維特根斯坦否定了前期維特根斯坦，我們能夠說，他在精神上是同一個(gè)人嗎？

從后現(xiàn)代主義的角度來看，人具有同一的身份，這是在一定的符號體系下被確立起來的。鮑德里亞在討論人的身體的時(shí)候，指出人的身體是在一定的模式下被理解的，“對醫(yī)學(xué)而言，參照的身體就是尸體”，“對宗教而言，身體的理想?yún)⒄帐莿?dòng)物”，“對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)系統(tǒng)而言，身體的理想類型是機(jī)器人。”［6］這就是說，人的身體究竟被理解為什么，不是由人的身體的自然屬性所規(guī)定的，而是在一定的符號系統(tǒng)中被規(guī)定的。在醫(yī)療系統(tǒng)中，人的身體被規(guī)定為“尸體”。這是因?yàn)椋瑢τ卺t(yī)生來說，人的身體只是被理解為一種有機(jī)體，是沒有心理現(xiàn)象的肉體。從這個(gè)意義上來說，身體就是尸體。醫(yī)生是按照他學(xué)習(xí)尸體解剖的方法來對待身體的。同樣，人被理解為“主體”恰恰是一個(gè)符號體系建構(gòu)的結(jié)果。只有在形而上學(xué)的二元結(jié)構(gòu)中，人才是主體。在現(xiàn)代哲學(xué)的符號體系中所有的人都被等同起來了，都被看做是主客體二元對立中的“主體”。同樣，人作為符號也只是在一定的符號體系中才指稱“勞動(dòng)者”“丈夫”“父親”“男人”。只是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系中，人才被規(guī)定為“勞動(dòng)者”。或者說，只是在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)體系中，人才被看做是勞動(dòng)的主體。而在這些不同的符號體系中，無論人作為符號指稱什么，人都被看做是具有同一性的實(shí)體。

霍克海默和阿多諾在反思啟蒙的時(shí)候，從心理的角度指出了主體的自我分裂。按照他們的分析，奧德修斯就是現(xiàn)代資產(chǎn)階級意義的主體。荷馬在《奧德賽》中曾經(jīng)這樣描述過奧德修斯：“每當(dāng)奧德修斯想到這些厚顏無恥的行徑，就不禁會怒火中燒。他捶胸頓足，責(zé)問自己道：‘我的心，你忍耐吧！……’”［7］霍克海默和阿多諾根據(jù)荷馬史詩中的這種說法認(rèn)為，主體不是同一的，這表明人的行動(dòng)和意志之間的對抗。據(jù)此，他們說：“即使個(gè)體成為了主體，還依然沒有與其自身統(tǒng)一起來，還依然是不平靜的。他的感情力量（即他的氣質(zhì)和內(nèi)心）還依然獨(dú)立地對他本人產(chǎn)生一種反作用?！保?］實(shí)際上，在日常生活中，我們每個(gè)人都常常會面臨這樣的狀況：一方面他對社會中的某些現(xiàn)實(shí)非常不滿，另一方面他又被迫順從現(xiàn)實(shí)。于是，我們常?！巴春拮约骸?。這種“痛恨”恰恰表明，我們沒有近代形而上學(xué)所設(shè)想的那種自我同一性。

鮑德里亞對于這樣一種形而上學(xué)的抽象構(gòu)思提出批評。他的批判有兩個(gè)維度，一是從身體的維度，一是從意識的維度。從身體的方面來說，人的身體不能從解剖學(xué)維度來理解?；蛘哒f，人的身體不能簡單地從實(shí)體性的角度來理解。在形而上學(xué)的體系中，身體作為能指的符號具有一定的所指，比如，“勞動(dòng)力”“認(rèn)識主體”“實(shí)踐主體”等。按照后結(jié)構(gòu)主義思路，身體的意義是不確定的，或者身體具有許多意義，其意義只能在符號結(jié)構(gòu)中被確定。對于德里達(dá)來說，身體作為能指符號的意義是“延異”（Differance）的。在鮑德里亞看來，這種后結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)仍然不夠徹底。這是因?yàn)椋谒麄兛磥?，身體作為符號仍然是有“所指”。只不過這種所指仍然沒有出現(xiàn)（不在場）。從鮑德里亞的角度來看，這仍然是在符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架中理解身體。而鮑德里亞要進(jìn)行符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評。這種批評就是否定身體所包含的任何意義。在他看來，身體作為符號沒有所指，沒有“意義”。為此，他引用了《莊子·養(yǎng)身主》中關(guān)于屠夫游刃有余的說法來理解身體。按照鮑德里亞的分析，莊子筆下的庖丁之所以能夠游刃有余，就是因?yàn)殁叶〔皇菑慕馄蕦W(xué)的意義上理解身體。一般的屠夫把身體看做是由肉體、骨骼、器官組成的實(shí)體。因此，他們在解牛的時(shí)候就要用大刀拼命地砍。而莊子筆下的庖丁則能夠認(rèn)識到身體中的空隙和空無。他順著空隙和空無之處來分割牛體。鮑德里亞把這種解牛的方法與索緒爾的易位書寫等同起來。而易位書寫就是要消解字詞的意義。他說，莊子的屠夫“在身體中以易位書寫的方式前進(jìn)”。［9］這就是說，莊子的屠夫是用符號學(xué)的方法來理解身體的。而且這種符號學(xué)的方法還不是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的符號學(xué)方法。符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)符號都有意義（類似于商品有價(jià)值），鮑德里亞的符號學(xué)方法是徹底的解構(gòu)主義方法。在這里，身體作為符號，沒有意義，沒有所指（缺乏和空無）。這就是要把身體從符號結(jié)構(gòu)中徹底擺脫出來。當(dāng)身體從符號結(jié)構(gòu)中擺脫出來，那么人們就不可以把身體作為主體而與客體對立起來。

鮑德里亞不僅要把身體從符號的結(jié)構(gòu)中解放出來，而且批判了笛卡爾以來意識哲學(xué)的基本命題：人通過反思來確立自我，確立自我的同一性。按照鮑德里亞的思路，人根本就沒有所謂的自我同一性。人本來就不應(yīng)該具有固定身份（identity，這個(gè)英文詞也翻譯為“同一性”），人沒有所指。只是在一定的結(jié)構(gòu)中人作為符號才有所指，人才成為“農(nóng)民”“干部”。正是這些符號的結(jié)構(gòu)控制了人、壓制了人。如果人從這個(gè)符號結(jié)構(gòu)中擺脫出來，那么人就不再是主體了。為此，他認(rèn)為，人有無數(shù)的“化身”和“影子”。而現(xiàn)代哲學(xué)否定了人的這些“化身”和“影子”。這些沒有化身和影子的人整天照著鏡子看自己。這些熱衷于照著鏡子看著自己的人是自戀者。［10］而且這種自戀是受到誘導(dǎo)的自戀。別人怎么理解自我的，我也如何理解自我。這種自戀者會如同“Narcissus”一樣“自殺”。在這里，意識哲學(xué)所倡導(dǎo)的這種自我反思，就是這樣的一種照鏡子的人。他沒有自己的影子（沒有身體的人就沒有影子，沒有化身，笛卡爾哲學(xué)中自我反思的人就是沒有影子的人）。他只是不斷地自我觀照，在自我觀照中把人作為孤立的個(gè)體確立起來。人在鏡子中看自我，這就是自我的不斷生產(chǎn)，就是自我的無限重疊和無限復(fù)制。而按照鮑德里亞的思路，這種自我的無限復(fù)制和無限重疊就是自我的“死亡”。用鮑德里亞的話來說，影子會獨(dú)立而殺死失去影子的主體。［11］從符號學(xué)的意義上來說，不同的符號結(jié)合，符號才有意義，而相同的符號的重疊就是符號意義的死亡。比如，“identity”是由不同的字母組合起來的。因此，這個(gè)單詞是有意義的。如果無數(shù)的“I”不斷重復(fù)，那么這些重疊的“I”（在這里，我暗指“我”）就沒有意義，或者說，意義被消解了。這里，鮑德里亞隱含地表達(dá)了這樣的意義。在當(dāng)代社會，“自我”被推向了極端，所有的人都要顯示自己的獨(dú)立的自我。這種自我也不是真正的自我，是為了顯示“自我”而表現(xiàn)出來的自我和個(gè)性。用鮑德里亞的表達(dá)方式來說，這是為了“自我”而生產(chǎn)“自我”，是“自我”的再生產(chǎn)。這種“自我”恰恰表現(xiàn)了自我的喪失。

二、“主體”概念的社會意義的反思

笛卡爾在純粹的我思中確立了一個(gè)抽象的自我概念。這個(gè)抽象的自我作為主體似乎不受任何社會現(xiàn)實(shí)的影響。按照這樣的思路，無論一個(gè)人是誰，都有一個(gè)自我，都是主體。這個(gè)主體概念似乎普遍適用于一切社會。然而這個(gè)普適性的概念背后所隱藏著的卻是資本主義的社會系統(tǒng)。主體和客體恰恰是資本主義社會的制度系統(tǒng)確立起來的。

近代思想家在構(gòu)思主體和客體對立的時(shí)候，主體和客體被當(dāng)做是普遍有效的現(xiàn)象。而從后現(xiàn)代主義的角度來看，它們是一個(gè)歷史性的概念。原始社會就沒有主體的概念，人從來就不是主體，被人改造的對象也不是客體。按照原始人的觀念，物也有靈魂。只是在資產(chǎn)階級崛起的過程中，人才被作為主體確立起來?；蛘哒f，人被作為主體確立起來，是資產(chǎn)階級所要求的。哈貝馬斯在分析黑格爾哲學(xué)中的主體概念的時(shí)候指出，黑格爾用“自由”和“反思”來解釋主體性。在黑格爾那里主體性包含以下四種內(nèi)容：“（a）個(gè)人（個(gè)體）主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；（b）批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)要求的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；（c）行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負(fù)責(zé)；（d）最后是唯心主義哲學(xué)自身：黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)?！保?2］然而，人的這種主體性只不過表明，人被規(guī)訓(xùn)到資本主義經(jīng)濟(jì)體系中。因此，阿爾都塞認(rèn)為，資產(chǎn)階級意識形態(tài)的特點(diǎn)就是把人作為主體確立起來。［13］在當(dāng)代資本主義社會，人們都感到自己很自由，是社會生活中的主體。而這個(gè)自由的個(gè)體恰恰是資本主義系統(tǒng)建構(gòu)起來的，是資本主義系統(tǒng)對人規(guī)訓(xùn)的結(jié)果。資本主義通過把人確立為自由的個(gè)體而對人進(jìn)行控制。

這種情況在當(dāng)代資本主義社會越來越突出。當(dāng)有人說，西方社會中的公民是這個(gè)國家的政治活動(dòng)的主體，他們可以參與到國家生活中，自由選擇自己國家的領(lǐng)導(dǎo)人，這只是在一定意義在上說的。從后現(xiàn)代的角度來看，這些人都不是這個(gè)國家的政治主體。他們是被這個(gè)國家訓(xùn)導(dǎo)出來的政治活動(dòng)的參與者，按照設(shè)計(jì)好的程序來參與這種活動(dòng)。他們完全是按照政治活動(dòng)的程序來行動(dòng)的。在這里，他們根本沒有主體性。他們的自由選擇也沒有什么自由，而是程序設(shè)計(jì)中的一個(gè)部分。［14］

按照現(xiàn)代哲學(xué)對主體的理解，一個(gè)人必須獲得一定的認(rèn)知能力、實(shí)踐能力才能成為主體。而這種認(rèn)知能力和實(shí)踐能力實(shí)際上就是社會所需要的能力，被社會所接受的能力。被社會接受的能力才是主體的能力，不被社會接受的能力，就不是能力，與主體的力量無關(guān)。人獲得主體地位的過程就是人按照社會的要求社會化的過程。人的社會化的過程就是人按照同一性邏輯被限制的過程。從這個(gè)意義上來說，人獲得主體性恰恰同時(shí)也就意味著人的主體性的喪失。用霍克海默和阿多諾的話來說：“被徹底啟蒙了的人類喪失了自我”。［15］據(jù)此，我們可以說被徹底社會化的人喪失了自我。主體的確立也就意味著主體的“死亡”。

當(dāng)代資本主義社會并不否定人的個(gè)性，而恰恰要求人有個(gè)性。否定個(gè)性，按照機(jī)器一樣活動(dòng)，是傳統(tǒng)資本主義的要求。而當(dāng)代資本主義不再否定人的個(gè)性，而是要鼓勵(lì)人有個(gè)性。傳統(tǒng)資本主義社會中的生產(chǎn)是“批量生產(chǎn)”，而現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)是個(gè)性化的生產(chǎn)，是“私人定制”?！八饺硕ㄖ啤钡纳a(chǎn)是個(gè)性化的生產(chǎn)，是需要人的個(gè)性的。顯然，這里的所謂個(gè)性也不是個(gè)性，而是資本主義生產(chǎn)體系所需要的個(gè)體性。這是批量生產(chǎn)中的個(gè)體性。這種個(gè)體性是“虛假”個(gè)體性（按照后現(xiàn)代思路，這里已經(jīng)沒有真假。為了便于理解，筆者姑且如此表述。更準(zhǔn)確地說，應(yīng)該叫“超越真假”的個(gè)體性或“仿真”的個(gè)體性）。這種個(gè)體性不過是為了凸顯差異而表現(xiàn)出來的個(gè)體性。或者說，這是為了表現(xiàn)個(gè)體性而顯示出來的個(gè)體性。這類似于這樣的情況：張三穿牛仔褲來對抗西裝的一致性，李四更進(jìn)一步，他在自己的牛仔褲的褲管上挖個(gè)洞，以顯示自己的獨(dú)特性；而王五又不同了，他在屁股上挖個(gè)洞。無論這個(gè)洞在什么地方，都是通過純形式的變化而顯示出來的個(gè)體性。這是純形式的個(gè)體性。這種純形式的個(gè)體性就是無個(gè)體性。這是個(gè)體性的批量生產(chǎn)。這里的個(gè)體性并沒有背離批量生產(chǎn)的邏輯。在這里，形式上的個(gè)性化操作仍然是為了獲得交換價(jià)值。這就如同不同的商品都可以獲得交換價(jià)值一樣，各種個(gè)性化的東西（按照差異邏輯生產(chǎn)出來的東西）也遵循著市場交換的邏輯。不同商品之間所進(jìn)行的價(jià)值交換的背后所隱藏的就是同一性（數(shù)量上的可交換性）。

當(dāng)個(gè)體性被批量生產(chǎn)出來的時(shí)候，這就意味著，差異性是按照同一性邏輯而被生產(chǎn)出來的。差異性游戲不過是同一性游戲的變種。當(dāng)代資本主義社會正是根據(jù)自己的需要來玩弄差異性和同一性。于是，資本主義不否定文化差異，不否定性別差異。但是所有這些對于差異的承認(rèn)都沒有擺脫同一性。比如承認(rèn)文化差異并不表示西方中心主義被否定了。承認(rèn)性別差異并不意味著男性中心主義被拋棄了。同一和差異不過是詞項(xiàng)上的形式對立，而實(shí)質(zhì)都是一樣的。如果按照鮑德里亞的方式來表達(dá)的話，那么這就是“同一/差異”。在這里，差異也可以被理解同一，或者說，同一與差異無法被嚴(yán)格地區(qū)分開來。從這個(gè)意義上來說，強(qiáng)調(diào)主體的多元性和差異性并沒有離開主體哲學(xué)。

在當(dāng)代哲學(xué)中，我們看到，一些哲學(xué)家否認(rèn)主體的同一性。比如，拉康吸收了弗洛伊德的思想，而強(qiáng)調(diào)主體的自我分裂。按照弗洛伊德主義的構(gòu)想，人要通過自己的意識來控制無意識。主體對無意識的控制會產(chǎn)生自我分裂。拉康吸收了弗洛伊德思想，強(qiáng)調(diào)人是一個(gè)分裂的主體。在拉康看來，幼兒在鏡像階段獲得自身同一性。而這種同一性是從鏡子中獲得的。這就是說，他在形成主體概念的一開始就包含了自我分裂。這種分裂不僅表現(xiàn)為自我通過鏡像所獲得的同一性是虛幻的同一性，而且還因?yàn)?，幼兒是通過鏡像而與外界相聯(lián)系的，他由此所建立起來的與外界之間的關(guān)系是一種想象的關(guān)系。這就如同我們通常所說的，兒童總是從父母的表揚(yáng)中（這個(gè)表揚(yáng)如同鏡子，一面社會的鏡子）獲得自我同一性，而在這種自我同一性中，“他者”被包含在自我同一性中。兒童把“他者”當(dāng)做了自我。這就意味著，兒童在形成主體概念的一開始就是自我分裂的。據(jù)此，拉康對笛卡爾的“我思故我在”進(jìn)行了修正。他說：“我在我不在的地方思想，所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的玩物的地方，我不在；在我沒有想到我在思想的地方，我在思考我之所是。”［16］在“我思”中“我”并不存在。當(dāng)“我”說話的時(shí)候，這里的“我”不是指說話主體的我，而是“他者”?！拔摇弊鳛橐粋€(gè)能指符號不過是一個(gè)轉(zhuǎn)換器（shifter）。拉康說：“主體是能指表征的東西，而且只是為另一個(gè)能指表征的東西”。［17］從符號學(xué)的角度來說，在拉康那里，主體作為一個(gè)符號，只是一個(gè)能指符號，其所指是不在場的，它總是延異或缺場了。然而，從鮑德里亞的角度來看，雖然拉康試圖擺脫結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)，但是拉康并不徹底。這是因?yàn)?，在他那里，主體作為符號仍然是有所指的，不過這個(gè)所指不在場而已。這就是說，主體這個(gè)符號仍然是有意義的，只不過是一種否定的意義，“不在場”。為此，鮑德里亞說：“因此，雖然由于精神分析的能指，我們脫離了邏輯等價(jià)關(guān)系，但我們并沒有脫離價(jià)值，也沒有超越價(jià)值。因?yàn)槟苤溉匀话炎约涸凇咱劇斜憩F(xiàn)出來的那個(gè)東西指稱為不在場的價(jià)值，將其置于壓抑的影響之下?！保?8］在拉康那里，這個(gè)主體是潛意識，是被壓抑、被否定的東西。主體的缺席不是主體的消解和“死亡”。因此。在鮑德里亞看來，雖然拉康關(guān)于主體缺席的思想在一定程度上解構(gòu)了主體，但是，他并沒有真正地離開形而上學(xué)的傳統(tǒng)。

三、重構(gòu)主體還是解構(gòu)主體

笛卡爾的主體概念在理論和現(xiàn)實(shí)層面都面臨著困難。針對這些困難，許多現(xiàn)代思想家對于笛卡爾的經(jīng)典的主客體理論進(jìn)行了修正。大體來說，存在著兩種修正方案：一是現(xiàn)象學(xué)的修正方案，一是結(jié)構(gòu)主義的修正方案?，F(xiàn)代哲學(xué)對近代主體哲學(xué)的修正方案可以概括為：近代哲學(xué)把主體精神化、心理化，內(nèi)在意識主宰一切，這是一種推進(jìn)意識的積極努力，而現(xiàn)代哲學(xué)抑制這種傾向，哲學(xué)家們不是完全放棄對于意識的關(guān)注，而是把意識處境化，把精神性的東西物化。［19］如果說，在他們那里也存在著主體終結(jié)的思想，那么這種主體終結(jié)只是意味著笛卡爾的近代哲學(xué)意義上的主體的終結(jié)。當(dāng)他們把“意識處境化”，把“精神物化”的時(shí)候，他們只是對近代主體哲學(xué)進(jìn)行了修正。因此，這是一種重構(gòu)主體的努力。近代形而上學(xué)的傳統(tǒng)并沒有被徹底否定。

從現(xiàn)象學(xué)的角度來說，胡塞爾繼承了笛卡爾和康德的思路，堅(jiān)持主體性的兩個(gè)基本原則，即自我直觀的明證性和普遍必然的確證性。但是，胡塞爾試圖克服笛卡爾和康德哲學(xué)在實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)基本原則中所出現(xiàn)的困難。胡塞爾把笛卡爾以來的主體哲學(xué)推向了頂峰。他把自我明證性原則和普遍必然的確定性原則貫徹到底。同時(shí)，他又把自我明證性和普遍必然性聯(lián)系起來，并使它們相互包容。［20］這是一種在理論上完善主體哲學(xué)的努力。在海德格爾的哲學(xué)中，主體性不再局限于意識的范圍內(nèi)而得到理解。人不是純粹的意識性的存在，但是人也不是簡單的肉體的存在。他克服了心物二元的局限。按照德里達(dá)的說法，海德格爾哲學(xué)中的“此在”雖然不是人，但也不是人之外的東西。［21］在海德格爾的哲學(xué)中，只有本真存在的人才是真正具有主體意義的人，而日常生活在世的非本真存在即“常人”是沒有主體性的。海德格爾還是要追求一種本真存在狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人就獲得主體地位。他似乎對主體的否定并不徹底。薩特哲學(xué)中的那個(gè)自為的存在也是此類現(xiàn)象學(xué)意義上的本真存在的變體。

在后結(jié)構(gòu)主義理論中，許多人認(rèn)為早期福柯宣告了主體的終結(jié)，而實(shí)際的情況并非如此。福柯的思想演進(jìn)大體經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：早期以知識性為核心，中期以權(quán)力為著力點(diǎn)，而晚期以生存?zhèn)惱頌闅w宿。這三個(gè)階段究竟是什么關(guān)系呢？知識的主體或者權(quán)力的主體都是主體的沉淪。啟蒙在反對宗教和神學(xué)權(quán)威的時(shí)候，讓人信仰知識，而知識當(dāng)中就包含了權(quán)力，信仰知識包含了對于權(quán)力的順從，而規(guī)訓(xùn)和紀(jì)律所實(shí)現(xiàn)的社會化也是要讓人順從。在這里社會化就是理性化，而理性化就是對普遍秩序的認(rèn)同。最后一個(gè)階段所強(qiáng)調(diào)的是，知識主體、權(quán)力主體應(yīng)該退出歷史舞臺，個(gè)體應(yīng)該從普遍性和規(guī)范的約束中擺脫出來，并且恢復(fù)自由的、倫理的、審美的個(gè)體生存。［22］?？碌恼軐W(xué)進(jìn)行著一種重構(gòu)主體的努力。

?？?、拉康等人解構(gòu)了笛卡爾的經(jīng)典的“主體”概念，而重構(gòu)了多元的、所指缺席的“主體”概念。但是他們并沒有從根本上放棄“主體”概念。即使像拉康所理解的那樣，“主體”概念的所指缺席了，但是“主體—客體”對立的概念框架并沒有被否定。我們前面說過，主體客體概念只是資本主義的政治、經(jīng)濟(jì)和社會體系所建構(gòu)起來的。在后現(xiàn)代主義者看來，這里包含了許多的壓制。在這里，只要有人被當(dāng)做主體，那么就必然有人被當(dāng)做客體；只要有人被當(dāng)做理性的人，就必然有非理性的人受到抑制；只要有人是主體，即生產(chǎn)的主體，就有不能生產(chǎn)的人被當(dāng)做邊緣者而受到排斥。只要東西按照使用價(jià)值被衡量，那么沒有用的人和物就會被否定和排斥。顯然，主體和客體的對立基本模式同時(shí)也意味著一系列的對立，理性和非理性、有用和無用、交換價(jià)值和使用價(jià)值。在這一系列的二元對立中，一些東西是核心，而與之對立的另一些東西就是邊緣。只要有二元對立，權(quán)力關(guān)系就不可避免。

鮑德里亞作為一個(gè)后現(xiàn)代主義者要徹底消除這里的二元對立。而他用來消除這種對立的方法就是“象征交換”。象征交換不同于等價(jià)交換。在我們的生活中，所有的東西都按照同一性的原則而相互交換。古代社會中的交換不是按照等價(jià)原則來交換，而是象征交換（在象征交換中，饋贈(zèng)的物體不是在價(jià)值和使用價(jià)值的意義上被理解，而是在象征的意義上被理解，如情人送玫瑰是最典型的象征交換）。當(dāng)然，象征交換中的“交換”不能按照現(xiàn)代市場意義來理解，比如，古代人不求回報(bào)的饋贈(zèng)。這種饋贈(zèng)就是財(cái)富的無意義的耗費(fèi)。本來財(cái)富是有使用價(jià)值的，按照使用價(jià)值而被使用的。而在象征交換中，財(cái)富不是作為使用價(jià)值被使用的，而是被無意義地耗費(fèi)了?；蛘哒f，在象征交換中，財(cái)富的使用價(jià)值被顛覆和否定了。從這個(gè)意義上來說，象征交換表示一種可逆性。它意味著任何一種東西都是可逆的。［23］按照這樣的思路來理解，“主體”就意味著主體的死亡；同樣“客體”就意味著客體的終結(jié)。從象征意義上說，“男人”就象征“女人”。這樣，“男人”和“女人”的性別對立就消除了。這不是說男人在生理上不是男人了（只是在生孩子的意義上才有男人和女人），而是說在社會意義上，“男人”和“女人”的概念都應(yīng)該被解構(gòu)（沒有男人和女人的差別了）。一旦這種對立被解構(gòu)了，那么女性主義就沒有存在的基礎(chǔ)了。只要存在“男人”和“女人”的對立，社會權(quán)力關(guān)系就無法避免，無論人們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)這兩者的平等，其結(jié)果都是如此。當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)男女平等的時(shí)候，實(shí)際上就是掏空“男”“女”概念的內(nèi)涵（只有當(dāng)“男”“女”失去了各自的特殊規(guī)定性的時(shí)候，男女在概念上才是平等的），使它們成為空洞的“能指”符號，但是人們?nèi)匀话堰@兩個(gè)空洞的能指符號對立起來。當(dāng)拉康強(qiáng)調(diào)主體不在場的時(shí)候，實(shí)際上也是如此。他使“主體”成為空洞的能指符號，而這個(gè)能指符號并沒有被解構(gòu)。

當(dāng)代社會的發(fā)展就是在不斷地掏空“主體”和“客體”這兩個(gè)符號。在當(dāng)代社會，主體已經(jīng)失去了主體地位，主體按照社會的要求被規(guī)訓(xùn)，從而被社會化、理性化和物化，而客體也不是原來意義上的客體。本來，人通過物質(zhì)生產(chǎn)來滿足自己的需要，而在當(dāng)代資本主義社會，生產(chǎn)出來的東西太多，已經(jīng)超出了人們的需要，出現(xiàn)了“生產(chǎn)過?！钡奈C(jī)。在這個(gè)時(shí)候，被生產(chǎn)出來的東西刺激人們需要、引誘人們需要。在這里，人們自發(fā)購買某種東西，在這種購買行為中不存在強(qiáng)制，但是，這種購買行為又是在誘惑下發(fā)生的。那么，購買者是主體還是客體呢？事實(shí)上，主體和客體已經(jīng)無法被區(qū)分開來了。

面對這樣的狀況，鮑德里亞認(rèn)為，我們應(yīng)該做的就是沿著資本主義自身的邏輯來顛覆資本主義社會的權(quán)力體系。然而，拉康這樣的人仍然不愿意放棄“主體”這個(gè)空洞的能指符號，仍然迷戀于這個(gè)抽象的概念。對于拉康來說，“主體”存在著，但是仍然沒有出場。而鮑德里亞則完全不同了，按照他的思路，資本主義社會開始顛覆主體和客體。我們的工作不是讓主體重新出場，而是要按照資本主義社會自身的邏輯，把象征交換進(jìn)行到底，即徹底顛覆主體和客體的對立。

從象征的角度來看，我們不能像結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)那樣來對待“主體”和“客體”，而要采用索緒爾早期的易位書寫的方法。按照結(jié)構(gòu)主義的觀念，字詞的含義有兩個(gè)方面的維度：結(jié)構(gòu)維度和功能維度。從功能維度來說，字詞能夠指稱外在的客觀的東西（比如，上海“金山”區(qū)，這個(gè)地名指稱客觀的東西）；從結(jié)構(gòu)的維度來說，差異符號在結(jié)構(gòu)中獲得意義（“金山”是由兩個(gè)差異符號“金”和“山”構(gòu)成，后結(jié)構(gòu)主義更強(qiáng)調(diào)符號的結(jié)構(gòu)關(guān)系）。［24］拉康的“主體”概念就是這樣的結(jié)構(gòu)概念。這個(gè)概念雖然失去了真實(shí)的所指，但是在差異符號的結(jié)構(gòu)關(guān)系中仍然有“意義”。從鮑德里亞的角度來看，他仍然沒有擺脫符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架（即強(qiáng)調(diào)符號的結(jié)構(gòu)意義）。而鮑德里亞要進(jìn)行符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，他要徹底解構(gòu)符號的結(jié)構(gòu)意義。按照易位書寫的觀念，在古代日耳曼語等語言的詩歌創(chuàng)作中，詩歌的音節(jié)必須重復(fù)。這就如同中國的古詩需要押韻一樣。這種音節(jié)的重復(fù)不是要表達(dá)意義，而是要消解意義。我們知道，只有不同的符號結(jié)合在一起，字詞才有意義。如果同樣符號的重復(fù)，那么它們就不能構(gòu)成字詞。按照鮑德里亞的分析，在古代詩歌創(chuàng)作中，音節(jié)的重復(fù)就是要消解意義。于是，在分析史文朋（A.C. Swinburne）的下述詩句時(shí)，

“……the faint fresh flame of the young year flushes

from leaf to flower and flower to fruit……”

鮑德里亞提出了與福納吉（I.Fonagy）完全不同的看法。在福納吉看來，這個(gè)詩句中重復(fù)的“f”意指微風(fēng)（似乎能指和所指的關(guān)系復(fù)雜化了，拉康對于“主體”的理解有類似的特征）。而鮑德里亞認(rèn)為，這些重復(fù)的“f”恰恰就是要消解意義（如同同樣的字母的重復(fù)不構(gòu)成有意義的單詞一樣）。詩歌不表達(dá)意義，而是要解構(gòu)意義。［25］沃霍爾說：“我想成為一臺機(jī)器”，這表達(dá)了類似的意思。機(jī)器就是重復(fù)生產(chǎn)，他的繪畫作品“坎貝爾的罐頭湯”就是這種重復(fù)。這種重復(fù)就是消解意義，而“我想成為一臺機(jī)器”就是我想消解作為主體的自我。

按照這樣的后現(xiàn)代主義的思路，既然當(dāng)代資本主義社會已經(jīng)消解了主體、摧毀了主體，那么我們也應(yīng)該徹底解構(gòu)“主體”概念，讓“主體”徹底無意義，讓“主體”象征地交換為“客體”。當(dāng)“主體”可以象征地交換為“客體”的時(shí)候，“主體”概念就終結(jié)了。而那些恢復(fù)“主體”的一切努力不過是對舊秩序的眷戀。

針對這樣的后現(xiàn)代主義觀念，我們必須要問，那些顛覆主客體概念的后現(xiàn)代思想家們是不是“主體”呢？如果他們不是作為主體說話的話，那么他們是不是替“別人”（或者社會的結(jié)構(gòu)）說話呢？如果他們替“別人”說話，他們是不是有自己的判斷呢？顯然徹底否定主體概念，必然會讓后現(xiàn)代主義者陷入自相矛盾的尷尬境地。不過在他們的極端看法中，我們不能不承認(rèn)其中的合理性，這就是在人把自己當(dāng)做主體的時(shí)候，人同時(shí)就是客體。按照阿多諾的觀念，主體就是確認(rèn)自我同一性，而這種自我同一性恰恰就是用同一性來約束自我，這是對主體自身的否定。但是，這并不意味著沒有主體，而是意味著，主體意識到這種自我同一性約束，而坦誠地面對這種同一性，自覺地否定這種同一性。而人在否定自己的這種同一性的時(shí)候，人就成為主體。阿多諾說：“主體是謊言，因?yàn)樗鼮榱俗陨斫^對統(tǒng)治的緣故想否認(rèn)它自身客觀的規(guī)定性。只有那種堅(jiān)持不去撒這些謊的人——那種將使用他自身源于同一性的力量而拋棄同一性的門面的人——才是真正的主體。”［26］于是，我們認(rèn)為，不能簡單地否定主體，但是這個(gè)主體不是自我同一性意義上的主體，而是要去否定自我同一性。只有否定了自我同一性，人才成為真正的主體。而人要否定自我同一性恰恰就是處于自我同一性之中。人就是在自我否定中確立自己的主體地位。而徹底的自我否定就是鮑德里亞所說的人的象征性地死亡，是自暴自棄。

［1］［法］笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第22頁。

［2］［12］［德］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2004年，第51、20-21頁。

［3］［匈］盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第150頁。

［4］維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第404節(jié)。

［5］Jürgen Habermas，Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp，F(xiàn)rankfurt am Main，1983，S.90-91.

［6］［9］［10］［11］［18］［23］［24］［25］［法］讓·波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2012年，第160、171、198-202、200、312、2、1、274頁。

［7］［8］［15］［法］霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第81、81、36頁。

［13］阿爾都塞：《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器（研究筆記）》，《哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本》，長春：吉林人民出版社，2003年，第361頁。

［14］王曉升：《政治的終結(jié)與后現(xiàn)代政治哲學(xué)的崛起》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第9期。

［16］Jacques Lacan，Ecrits:A Sellection，trans.Alan Sheridan，London and New York，Routledge，1989，p.126.

［17］Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe，The Title of The Letter:A Reading of Lacan，trans.Fran?ois Raffoul and David Pettigrew，Albany:State University of New York Press，1992，p.69.

［19］［21］楊大春：《主體形而上學(xué)解體的三個(gè)維度——從20世紀(jì)法國哲學(xué)看》，《文史哲》2002年第6期。

［20］高秉江：《胡塞爾與西方主體主義哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2000年，第72頁。

［22］楊大春：《別一種主體——論?？峦砥谒枷氲闹家狻?，《浙江社會科學(xué)》2002年第3期。

［26］［德］阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第275頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

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1000-7326（2015）10-0001-08

*本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“黑格爾與法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性批判理論”（13AZX001）、國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“德國古典哲學(xué)與德意志文化深度研究”（12&ZD126）的階段性成果。

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（湖北武漢，430074）。