中東歐思想文化研究選粹

·論點(diǎn)摘編·

總體性理論——馬克思主義哲學(xué)的核心內(nèi)容

陳學(xué)明在《社會(huì)科學(xué)家》2014年第1期撰文指出，偉大的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家、著名的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士羅莎·盧森堡，一生致力于對(duì)伯恩斯坦和考茨基的修正主義進(jìn)行批判，而在進(jìn)行批判的過(guò)程中她對(duì)馬克思主義特別是馬克思主義哲學(xué)做出了種種獨(dú)特的研究。按照“西方馬克思主義”的開(kāi)創(chuàng)者盧卡奇的說(shuō)法，羅莎·盧森堡對(duì)馬克思主義哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是把總體性理論確定為馬克思主義哲學(xué)，乃至整個(gè)馬克思主義的核心內(nèi)容。她對(duì)馬克思主義總體性理論的推崇，幾乎反映在她所有的著作中，而集中加以闡述的無(wú)疑是她的《資本積累論》一書(shū)。在羅莎·盧森堡看來(lái)，如果不用總體性的方法來(lái)研究資本主義的積累問(wèn)題，那么呈現(xiàn)在我們面前的資本主義確實(shí)根本不存在什么問(wèn)題。她強(qiáng)調(diào)，必須把“積累放到整個(gè)社會(huì)環(huán)境中來(lái)看待”，這樣積累問(wèn)題便成了積累條件的歷史問(wèn)題。羅莎·盧森堡不但看到資本主義社會(huì)的無(wú)限制的積累是不可能的，而且從中進(jìn)一步得出結(jié)論：資本主義社會(huì)的滅亡也是必然的。羅莎·盧森堡在運(yùn)用總體性方法研究資本主義社會(huì)的積累問(wèn)題的同時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一方法正是馬克思主義哲學(xué)的核心。正如盧卡奇所指出的，恢復(fù)馬克思主義的總體性方法就是使“馬克思主義再生”，而羅莎·盧森堡的《資本積累論》在這一點(diǎn)上起到了關(guān)鍵性的作用。作為一個(gè)歷史過(guò)程，不管資本積累的理論如何，在一切方面都是依存于非資本主義的社會(huì)階層及社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的。她認(rèn)為，盡管《資本論》并沒(méi)有充分地運(yùn)用總體性方法，但馬克思的其他一些著作如《哲學(xué)的貧困》卻生動(dòng)地運(yùn)用了這一方法。盧卡奇則根據(jù)羅莎·盧森堡的表述方式、所運(yùn)用的方法及其與《哲學(xué)的貧困》的具體聯(lián)系指出：《資本積累論》重新采用了青年馬克思在《哲學(xué)的貧困》中使用的方法和對(duì)問(wèn)題的提法。《資本積累論》把同一方法運(yùn)用于《資本論》第2卷至第3卷未完成的研究中。

（杜娟 摘）

“歷史的先驗(yàn)論”與實(shí)踐的統(tǒng)一

宋鐵毅在《學(xué)習(xí)與探索》2014年第4期撰文指出，任何一種方法論甚至整個(gè)哲學(xué)體系都無(wú)法避免理論上的預(yù)設(shè)，因?yàn)闀r(shí)間在先原則下對(duì)于始基的追問(wèn)是毫無(wú)意義的，哲學(xué)家們總是在先賢的思考結(jié)果基礎(chǔ)上發(fā)揮自己的哲學(xué)思想。而馬克思卻能自覺(jué)地將“先驗(yàn)”作為自明的前提，并將其置于批判的對(duì)象中加以考察，所以他才能洞悉人類實(shí)踐作為知性與理性統(tǒng)一的真正內(nèi)涵。人類具體實(shí)踐的開(kāi)端同樣也是他們具體實(shí)踐的結(jié)果，這一點(diǎn)同樣適用于馬克思所發(fā)現(xiàn)的新世界，作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的必然結(jié)果的共產(chǎn)主義將宣告人類史前史的終結(jié)，迎來(lái)真正人類歷史的開(kāi)端。人類實(shí)踐的特殊性就在于它不僅遵循著歷史的規(guī)律，同時(shí)也在不斷地創(chuàng)造歷史，不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，人類實(shí)踐是在兩種維度中同時(shí)展開(kāi)的，這也是為什么在認(rèn)識(shí)論框架下無(wú)法正確理解人類實(shí)踐理論形態(tài)的根源所在。實(shí)踐對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，既是人類的一種否定性活動(dòng)，同時(shí)也是對(duì)于自身本質(zhì)的確證，人類不進(jìn)行否定性活動(dòng)，就無(wú)法確證他們的本質(zhì)。因此，否定性的自我確證使人類得以在否定他們所面對(duì)的“先驗(yàn)”世界的同時(shí)，達(dá)到一種普遍性。所以說(shuō)，馬克思對(duì)于資本主義的批判既是一種事實(shí)評(píng)價(jià)，也是一種價(jià)值評(píng)價(jià)。

（杜娟 摘）

馬克思對(duì)資本主義現(xiàn)代性的理解與超越

胡蕊在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期撰文指出，馬克思在他那個(gè)時(shí)代已經(jīng)準(zhǔn)確把握到了資本主義現(xiàn)代性的困境以及現(xiàn)代資本主義社會(huì)的根本矛盾。一方面他充分肯定和贊揚(yáng)了現(xiàn)代性的偉大成果——現(xiàn)代工業(yè)與科學(xué)，認(rèn)識(shí)到資本主義的發(fā)展給人類社會(huì)帶來(lái)的巨大益處，資產(chǎn)階級(jí)打開(kāi)了世界市場(chǎng)，使現(xiàn)代文明在全世界范圍內(nèi)得以確立和傳播等；另一方面又洞悉了資本主義現(xiàn)代性包含的危機(jī)——現(xiàn)代貧困與衰頹，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的毀滅性一面已經(jīng)超過(guò)了其創(chuàng)造性一面，已經(jīng)不能夠適應(yīng)現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展要求，進(jìn)而成為現(xiàn)代性展開(kāi)的阻礙力量?，F(xiàn)代科技、工具理性、物質(zhì)財(cái)富等的極度擴(kuò)張走向了自己的反面，使現(xiàn)代人生存在普遍壓抑和奴役的“牢籠”之中。由此可見(jiàn)，在馬克思現(xiàn)代性認(rèn)知中既不是一味地贊揚(yáng)理性、自由、啟蒙和科學(xué)技術(shù)等“宏大敘事”的重大進(jìn)步意義；也不是單純地對(duì)資本主義現(xiàn)代性造成的人的生存困境和道德困境等進(jìn)行無(wú)情的否定性批判。在馬克思的現(xiàn)代性圖景中，既有宏大敘事的“堅(jiān)固的”圖景，強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展的整體性特征；也有微觀透視的“融化的”圖景，強(qiáng)調(diào)其中的矛盾、沖突和危機(jī)，并且這兩種圖景之間保持著一定的張力。馬克思在對(duì)資本主義的深刻批判中，并沒(méi)有走上徹底否定現(xiàn)代性的道路，而是要超越資本主義現(xiàn)代性并充分實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性蘊(yùn)含的能量。與黑格爾依然停留于思想中的和解不同，馬克思主要不是從觀念中而是從現(xiàn)實(shí)中來(lái)尋求擺脫資本主義現(xiàn)代性危機(jī)的出路。馬克思認(rèn)為要解決資本主義現(xiàn)代性危機(jī)就要超越資本主義的“市民社會(huì)”而立足于“人類社會(huì)”，超越“解釋世界”的哲學(xué)范式而要求“改變世界”。

（巨慧慧 摘）

馬克思主義女性主義話語(yǔ)政治學(xué)的反思

馬睿在《文藝?yán)碚撗芯俊?014年第2期撰文指出，隨著全球化的日益凸顯，生態(tài)問(wèn)題和多元文化成為理論熱點(diǎn)，一些新興的馬克思主義女性主義派別對(duì)消解現(xiàn)實(shí)的女性主體的理論傾向提出了質(zhì)疑：生態(tài)馬克思主義的女性主義批判資本主義文明模式對(duì)女性孕育生命的生物學(xué)功能的剝削和貶抑；新發(fā)展主義的女性主義主張發(fā)展模式的多樣性，“捍衛(wèi)另類發(fā)展方式的弱勢(shì)族群女性的權(quán)力和價(jià)值觀”。這兩種馬克思主義女性主義的共同之處，在于把具體社會(huì)歷史中的女性經(jīng)驗(yàn)作為文化政治實(shí)踐的立論基礎(chǔ)，并把女性主義訴求建立在對(duì)資本主義文明模式和西方霸權(quán)的批判上。在唯物主義女性主義的馬克思主義同盟者那里，出現(xiàn)了對(duì)當(dāng)代批判理論的一種整體性的哲學(xué)反思。伊格爾頓在其新著《文學(xué)事件》中指出：唯名論者認(rèn)為一切概念或范疇都是主體強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)事物的，抽象出來(lái)的普遍性在現(xiàn)實(shí)中并無(wú)對(duì)應(yīng)物，因而只重視個(gè)體差異性；唯實(shí)論者則認(rèn)為普遍性在一定程度上是真實(shí)的，也是值得探究的。在他看來(lái)，當(dāng)代批判理論在唯名論的道路上越走越遠(yuǎn)。然而，“并非所有的普遍性、一般性范疇都必定是壓迫性的，同樣，也并非所有的差異性和特殊性在道德上都堪稱完美無(wú)缺”?？浯蟾拍畹闹饔^性和夸大具體經(jīng)驗(yàn)的差異性，唯物主義女性主義反對(duì)的這兩種傾向，被伊格爾頓揭示出都來(lái)源于唯名論思維，而且這種思維正像它自己曾批評(píng)的本質(zhì)主義和普遍主義一樣，也具有獨(dú)斷性和暴力性。

（徐雪野 摘）

西方學(xué)者關(guān)于大眾文化之爭(zhēng)及其實(shí)質(zhì)

李慶霞在《哲學(xué)研究》2014年12期撰文指出，大眾文化自從其產(chǎn)生起，就引起了西方學(xué)者的關(guān)注和爭(zhēng)議，無(wú)論是大眾文化的定義，還是大眾文化與技術(shù)、社會(huì)、受眾的關(guān)系，不同的學(xué)者和學(xué)派都對(duì)其進(jìn)行了深入的研究。在其產(chǎn)生之初，西方學(xué)者就對(duì)大眾文化的產(chǎn)生及其作用表達(dá)了不同的看法，其中較有代表性的是蒙田和帕斯卡爾，也就是蒙帕之爭(zhēng)。在蒙田看來(lái)，大眾文化是因人們的需求而產(chǎn)生的，是消遣的途徑和方式；帕斯卡爾提出了不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為通過(guò)閑暇和消遣來(lái)逃避孤獨(dú)只會(huì)帶來(lái)更大的不幸，只有安安靜靜地思考，人才能克服孤獨(dú)、追求幸福。隨著技術(shù)的發(fā)展，阿多諾和本雅明都認(rèn)識(shí)到了復(fù)制技術(shù)與文化的關(guān)系，但是本雅明對(duì)此進(jìn)行了肯定，認(rèn)為復(fù)制技術(shù)對(duì)大眾具有解放作用，阿多諾則對(duì)此現(xiàn)象展開(kāi)了深刻的批判，認(rèn)為機(jī)械復(fù)制藝術(shù)只能使接受者喪失批判意識(shí)與反抗精神，由此形成了著名的阿本之爭(zhēng)。隨著大眾文化本身的發(fā)展，又出現(xiàn)了伯明翰學(xué)派與法蘭克福學(xué)派關(guān)于大眾文化之爭(zhēng)，法蘭克福學(xué)派認(rèn)為大眾在大眾文化中是被動(dòng)的，他們受大眾文化的操縱變得日益喪失主體性和自由；伯明翰學(xué)派認(rèn)為大眾文化是由大眾創(chuàng)造的，他們可以根據(jù)自身的利益拒絕或接受某種文化形式或文化產(chǎn)品。梳理西方學(xué)者關(guān)于大眾文化之爭(zhēng)的歷程及其內(nèi)容，從蒙帕之爭(zhēng)、阿本之爭(zhēng)再到伯明翰學(xué)派與法蘭克福學(xué)派之爭(zhēng)，從其實(shí)質(zhì)來(lái)看，它們都是歷史的產(chǎn)物，也都會(huì)隨著歷史的進(jìn)程而得到解決。

（巨慧慧 摘）

赫爾岑對(duì)生命意義的理解

徐鳳林在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期撰文指出，赫爾岑在巴黎寫完了《彼岸書(shū)》第七章，標(biāo)題為OMNIA MEA MECUM PORTO，直意為“我的全部財(cái)富都在我身上”，引申意義為“人的真正財(cái)富是人的內(nèi)在智慧和崇高精神”。這個(gè)標(biāo)題本身表達(dá)了作者激進(jìn)的“個(gè)人主義”。他從對(duì)政治、歷史、進(jìn)步的外部信仰的絕望中走出來(lái)，深入到自我的深處尋求生命意義。當(dāng)人們走出了虛幻的理想之境才發(fā)現(xiàn)，生命的意義不在使命，不在目的，而只在于當(dāng)下簡(jiǎn)單地活著。“在外部，在未來(lái)，都找不到生命的意義，只能在自我深處尋找”，在赫爾岑看來(lái)，這不是無(wú)奈，而是應(yīng)該。這不僅是自我存在的需要，而且是社會(huì)解放的需要。赫爾岑認(rèn)為，在我們之外，一切都在變動(dòng)，一切都在搖擺，我們站在深淵的邊緣，看見(jiàn)它正在塌陷。除了在我們自身中、在我們無(wú)限自由的意識(shí)中、在我們至高無(wú)上的獨(dú)立性中，在別的地方，我們找不到避風(fēng)的港灣。在這樣自我拯救的時(shí)候，我們就站在了這樣一個(gè)勇敢而廣闊的根基上，只有在這一根基上，才可能有社會(huì)中自由生命的發(fā)展——如果這樣的發(fā)展對(duì)人們來(lái)說(shuō)是普遍可能的話。當(dāng)人們不是想要拯救世界，而是想要拯救自己，不是想要解放人類，而是想要解放自己的時(shí)候，他們就會(huì)對(duì)于世界的拯救和人類的解放做出很多。這里提出了有巨大爭(zhēng)議性的利己主義問(wèn)題，赫爾岑的這一觀點(diǎn)仿佛是與通行的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)觀念相對(duì)立，涉及利己主義是否具有合理性的問(wèn)題。他在尋求生命意義的時(shí)候，從外部社會(huì)政治領(lǐng)域回到了自我。但這樣的“自我”能否成為和如何成為自我意義的基礎(chǔ)，卻仍然是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

（徐雪野 摘）

本雅明對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí)

紀(jì)逗在2014年5月28日《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》馬克思主義月刊撰文指出，在本雅明看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)從物質(zhì)領(lǐng)域到精神領(lǐng)域，都呈現(xiàn)出繁榮與廢墟、新奇與同一、新生與死亡、永恒與短暫的辯證意象，“永恒的痛苦和永遠(yuǎn)的新奇”成為現(xiàn)代社會(huì)人的生存方式。本雅明給了資本主義繁榮發(fā)展的19世紀(jì)一個(gè)全新的哲學(xué)解釋：這個(gè)世界被它自己的幻象主宰著。在本雅明看來(lái)，現(xiàn)代世界最大的危險(xiǎn)在于，它用商品的新奇、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、歷史的不斷進(jìn)步和世俗的烏托邦幻象，來(lái)補(bǔ)償和掩蓋資本主義社會(huì)的種種矛盾和非人性生存經(jīng)驗(yàn)，在商品營(yíng)造的幻境中人們失去了體驗(yàn)和回應(yīng)災(zāi)難和危險(xiǎn)的能力。城市居民把商品拜物教的幻境空間變成了麻醉劑，用商品的享受和娛樂(lè)價(jià)值來(lái)彌補(bǔ)異化生存的痛苦。本雅明認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)并沒(méi)有走出神話的歷史循環(huán)，建立在完全理性化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會(huì)，神秘和夢(mèng)幻的力量再一次活躍起來(lái)并控制了整個(gè)社會(huì)。在現(xiàn)代城市，神話所具有的威脅和引誘的特征在各處活躍起來(lái)，太古的神話變幻著各種形態(tài)繼續(xù)生存在理性的時(shí)代。而現(xiàn)代社會(huì)重新淪為神話的根本原因在于現(xiàn)代形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)方式。這種認(rèn)識(shí)方式是建立在主體和客體相互對(duì)立基礎(chǔ)上的一種神話性思維，和前現(xiàn)代對(duì)世界的神話認(rèn)識(shí)方式?jīng)]有區(qū)別，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與人的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)連接在一起，而這種關(guān)聯(lián)從真理的角度看只有臆想和幻覺(jué)的價(jià)值。本雅明認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的客觀性之間，不可能建立起任何聯(lián)系，它的本質(zhì)是對(duì)世界帶有主觀臆斷性的神話思維，在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)建構(gòu)起來(lái)的政治和歷史不可避免地帶有神話特征。

（巨慧慧 摘）

“君權(quán)神授”與俄國(guó)君主專制政權(quán)

韓松洋在《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第6期撰文指出，“君權(quán)神授”理念是近代具有濃厚宗教情結(jié)的俄羅斯民族“忠君”思想的重要保證?！傲_斯受洗”后，“君權(quán)神授”這一宗教、政治理念也由拜占庭帝國(guó)傳入了基輔羅斯并成為維護(hù)俄國(guó)君主專制統(tǒng)治有力的思想武器。在君主專制時(shí)期的俄國(guó)社會(huì)，“君權(quán)神授”是通過(guò)由東正教會(huì)主持的新君主登基儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，登基儀式具有神化和監(jiān)督世俗政權(quán)兩方面的含義：其一，君主是上帝選定的管理者，所以君主的權(quán)利神圣不可侵犯；其二，由東正教會(huì)主持的君主登基加冕儀式帶有教權(quán)監(jiān)督世俗政權(quán)的內(nèi)在含義。“君權(quán)神授”證明上帝將神圣的權(quán)利通過(guò)東正教會(huì)主持的加冕儀式賦予世俗統(tǒng)治者，所以，東正教會(huì)在俄國(guó)君主專制時(shí)期所扮演的是政權(quán)“神化者”“監(jiān)督者”的角色，從而對(duì)莫斯科大公公位繼承與羅曼諾夫王朝政權(quán)的建立發(fā)揮了巨大的政治影響力。在君主專制時(shí)期的俄國(guó)社會(huì)，“君權(quán)神授”這一政治、宗教理念起著神化君主手中權(quán)力、穩(wěn)固君主統(tǒng)治基礎(chǔ)的重要作用。這一重要作用，使得東正教會(huì)能夠作為君權(quán)“加冕者”“監(jiān)督者”“神化者”，得到專制君主的信仰和尊重，而這種信仰和尊重既是君主和臣民間情感溝通的橋梁，也是得到教會(huì)支持，從而神化權(quán)力、穩(wěn)固專制統(tǒng)治根基的重要保證。

（杜娟 摘）

韃靼統(tǒng)治與俄羅斯的發(fā)展

張海鷹在《俄羅斯東歐中亞研究》2014年第4期撰文指出，韃靼統(tǒng)治帶給俄羅斯發(fā)展的影響體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，政權(quán)性質(zhì)的變化。首先，大公們對(duì)政權(quán)有了新的認(rèn)識(shí)。他們不再是有主權(quán)的統(tǒng)治者，且必須承認(rèn)自己是韃靼“沙皇”的臣民。其次，專制君主制得以加強(qiáng)。因韃靼的入侵，俄羅斯原有的民主成分遭到了破壞。如果說(shuō)在基輔羅斯時(shí)期政權(quán)的三個(gè)成分——君主制、貴族政治和民主彼此制衡的話，那么在莫斯科羅斯時(shí)期，君主制成分則明顯加強(qiáng)，而這一變化建立在韃靼統(tǒng)治的土壤上。第二，地理視野的擴(kuò)大。韃靼統(tǒng)治使俄羅斯與草原中心和亞洲大陸邊緣發(fā)生了密切聯(lián)系，使其見(jiàn)識(shí)了歐亞洲統(tǒng)一者——蒙古帝國(guó)的疆域之廣闊。俄羅斯成為兩個(gè)歐亞帝國(guó)——拜占庭和蒙古的繼承者，區(qū)別于二者，它聯(lián)合了“森林”與“草原”、定居與游牧的生活方式。第三，公民與國(guó)家關(guān)系的改變。莫斯科國(guó)家從17世紀(jì)起產(chǎn)生了社會(huì)對(duì)國(guó)家關(guān)系的全新觀念，居民的各個(gè)階層從高到低都依附于國(guó)家公務(wù)，出現(xiàn)了與軍職有關(guān)的人和賦役的人，“農(nóng)奴制”規(guī)章推廣到社會(huì)，“兵役”成為貴族出身的特征。第四，對(duì)國(guó)家管理結(jié)構(gòu)的影響。俄羅斯從蒙古人那里引進(jìn)了命令體系，此后專制命令、粗暴的家長(zhǎng)式統(tǒng)治和對(duì)統(tǒng)治者的絕對(duì)服從成為社會(huì)生活的常規(guī)。此外，俄羅斯還效仿蒙古做法，形成了財(cái)政、稅收、郵政和司法體系，引進(jìn)了死刑、鞭刑等相當(dāng)殘酷的刑罰。第五，軍隊(duì)管理的影響。俄羅斯軍隊(duì)的組織結(jié)構(gòu)，火焚隊(duì)列，左右列隊(duì)，前鋒、后衛(wèi)、從兩翼包圍敵人的戰(zhàn)略，盔甲，兵器，裝備都是從蒙古人那里引進(jìn)的。第六，民族性格的影響。俄羅斯人對(duì)待韃靼人持雙重態(tài)度：一方面，反感，對(duì)壓迫者的反抗情緒；另一方面，對(duì)文學(xué)中歌頌的“草原潛在的生活魅力”充滿向往。

（徐雪野 摘）

東正教對(duì)俄羅斯民族性格形成的影響

靳會(huì)新在《俄羅斯學(xué)刊》2014年第1期撰文指出，俄羅斯民族性格的形成是多種因素共同作用的結(jié)果，但宗教因素對(duì)民族的價(jià)值觀念和整個(gè)社會(huì)態(tài)度體系的深層影響即對(duì)民族性格形成的影響卻是最為根本的。以俄羅斯宗教發(fā)展大事件“羅斯受洗”為例，其導(dǎo)致的最終結(jié)果是立東正教為國(guó)教。俄羅斯接受東正教并非偶然，而是其社會(huì)發(fā)展的客觀要求，是促進(jìn)國(guó)家統(tǒng)一的政治需要，亦是國(guó)際形勢(shì)使然。東正教的特點(diǎn)與俄羅斯村社制度、習(xí)俗的契合主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，俄羅斯人忽視個(gè)性獨(dú)立，鐘情于集體主義，愿意在集體中生活，相信集體的力量，依戀于家、村社和國(guó)家；第二，俄羅斯有著深厚的人道主義傳統(tǒng)，這種人道主義來(lái)源于東正教，并深深扎根于村社的生活之中，指導(dǎo)著人與人之間的關(guān)系；第三，村社按圣經(jīng)的戒律安排農(nóng)民的生活。與天主教不同，東正教不設(shè)教皇，其宗主教們都隸屬于希臘皇帝。俄國(guó)歷代統(tǒng)治者都利用東正教強(qiáng)化政權(quán)，鞏固沙皇制度。在東正教的培育下，人們形成了這樣一種觀念：皇帝不僅是世俗的最高統(tǒng)治者，而且是圣者，是上帝的代理人，是人民的保護(hù)者。此外，東正教教義普遍體現(xiàn)在俄國(guó)知識(shí)分子身上：東正教對(duì)俄國(guó)知識(shí)分子的影響鮮明地體現(xiàn)在斯拉夫派和西歐派的論戰(zhàn)中。斯拉夫派認(rèn)為，俄國(guó)應(yīng)該也可以走一條完全不同于西方國(guó)家的發(fā)展道路，這是其獨(dú)特的地緣環(huán)境、歷史軌跡、宗教信仰和由此形成的思維方式及文化特征決定的。西歐派承認(rèn)俄國(guó)歷史的獨(dú)特性，但認(rèn)為俄國(guó)也正為此而處于落后的境地，擺脫落后的途徑就是在世界歷史共同發(fā)展規(guī)律的指導(dǎo)下師從西方?？傊?，東正教在俄羅斯人的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)生活中的影響隨處可見(jiàn)，左右著俄羅斯人的思維習(xí)慣和價(jià)值取向，成為俄羅斯人文化模式的核心、精神表達(dá)的準(zhǔn)則以及行為模式的定因。民族性格中強(qiáng)烈的民族主義，悲天憫人、富有同情心，信奉集體主義，崇拜強(qiáng)權(quán)，愛(ài)走極端等特征都可以在俄羅斯東正教中尋到根源。

（徐雪野 摘）

俄羅斯的新社會(huì)主義文化思潮

陳樹(shù)林在《山東社會(huì)科學(xué)》2014年第12期撰文指出，作為一種美好的人類歷史烏托邦，社會(huì)主義思想理念遍布人類文化的每一個(gè)領(lǐng)域和歷史階段。這種思想理念既有自覺(jué)的理論形態(tài)，也有通過(guò)各種宗教神學(xué)教義或思想家、政治家們的政治理念而表達(dá)的。在20世紀(jì)人類的社會(huì)主義實(shí)踐中，列寧開(kāi)創(chuàng)的長(zhǎng)達(dá)近70年的蘇聯(lián)社會(huì)主義實(shí)踐無(wú)疑具有重要的歷史意義，盡管這種社會(huì)主義制度在今天的俄羅斯和獨(dú)聯(lián)體境內(nèi)已經(jīng)不復(fù)存在，但是，這種實(shí)踐的歷史慣性所產(chǎn)生的沖擊力以及留下的歷史軌跡依然清晰可見(jiàn)。首先，當(dāng)代俄羅斯新社會(huì)主義文化思潮將對(duì)俄羅斯社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生長(zhǎng)期的影響。這種思潮作為社會(huì)整治方案、社會(huì)理想設(shè)計(jì)，順應(yīng)人類社會(huì)對(duì)公平、正義、自由追求的發(fā)展趨勢(shì)和潮流，因此具有強(qiáng)大的生命力；俄羅斯新社會(huì)主義思潮在今后一個(gè)時(shí)期對(duì)俄國(guó)社會(huì)仍會(huì)產(chǎn)生影響是俄羅斯當(dāng)下國(guó)情所決定的，蘇聯(lián)解體后的社會(huì)轉(zhuǎn)型是通過(guò)“休克療法”在“瞬間”完成的，蘇聯(lián)時(shí)期留下的“社會(huì)主義痕跡”和產(chǎn)生的“歷史慣性”不會(huì)短時(shí)間內(nèi)消失。因此，這種思潮的社會(huì)基礎(chǔ)依然存在。其次，俄羅斯新社會(huì)主義文化思潮在其他社會(huì)文化思潮的博弈中，為俄羅斯社會(huì)歷史發(fā)展提供了重要的思想和理論資源，并深刻影響了俄羅斯社會(huì)轉(zhuǎn)型的方向和特點(diǎn)。一方面，世界上的發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上也采用混合經(jīng)濟(jì)或走第三條道路，大量吸收社會(huì)主義理念去尋求發(fā)展；另一方面，社會(huì)主義作為一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)限制資本主義、自由主義在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治制度上具有抗衡作用。再次，世界范圍內(nèi)的社會(huì)主義與資本主義的博弈必將長(zhǎng)期影響俄羅斯社會(huì)主義思潮的發(fā)展。民主社會(huì)主義從理論到執(zhí)政黨的實(shí)踐，對(duì)資本主義有較大的改良作用，使得資本主義社會(huì)越發(fā)注重公民的福利和社會(huì)保障。所以說(shuō)，全球化背景下的俄羅斯無(wú)論是內(nèi)部的社會(huì)主義文化傳統(tǒng)，還是外部的社會(huì)主義在全球的廣泛影響，都必然對(duì)俄羅斯社會(huì)產(chǎn)生重要的影響。

（杜娟 摘）

當(dāng)代俄羅斯“女性文學(xué)”的美學(xué)貢獻(xiàn)

高偉在《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第5期撰文指出，俄羅斯“女性文學(xué)”作家筆下的童年、愛(ài)情、家庭等傳統(tǒng)主題小說(shuō)在當(dāng)下人與人關(guān)系愈來(lái)愈淡漠的時(shí)代顯得尤為迫切，她們對(duì)日常生活的高度關(guān)注、對(duì)藝術(shù)細(xì)節(jié)的精雕細(xì)刻成為了當(dāng)代俄羅斯文學(xué)一道亮麗的風(fēng)景。當(dāng)個(gè)性化逐漸成為當(dāng)代俄羅斯文學(xué)的主題特征時(shí)，如果單純強(qiáng)調(diào)某種集體意識(shí)就顯得有些不合時(shí)宜。以彼特魯舍夫斯卡婭為代表的一批俄羅斯女作家已經(jīng)在俄羅斯文壇占有重要一席，但是在多數(shù)評(píng)論文獻(xiàn)中，對(duì)“女性文學(xué)”“女性小說(shuō)”“女性意識(shí)”這些新術(shù)語(yǔ)的界定不是采用后現(xiàn)代文化所突出的模糊性，就是經(jīng)常充滿了矛盾，至今沒(méi)有一個(gè)明確統(tǒng)一的指稱。所以我們應(yīng)遵循文學(xué)批評(píng)的原則，慎重提出某些容易引起爭(zhēng)議的概念，雖然不主張“女性文學(xué)”這一提法，但并不意味著從整體上否認(rèn)女作家們作為一個(gè)集體所具有的創(chuàng)作優(yōu)勢(shì)。首先，女作家們的創(chuàng)作用通俗易懂的語(yǔ)言表述了人類一些傳統(tǒng)的價(jià)值觀念以及人性存在的最高范疇，這些文學(xué)主題恰恰就是我們迫切需要解決的問(wèn)題。與男作家相比，他們“更注重自我生命的體驗(yàn)，更注重自我情感的依托”。其次，這些女作家的創(chuàng)作以其對(duì)日常生活的高度關(guān)注重新提出了俄羅斯文化史上的一個(gè)新觀念，即日常生活同存在之間的相互關(guān)系。對(duì)個(gè)性十足的各個(gè)隱秘細(xì)節(jié)的密切關(guān)注實(shí)際上是當(dāng)代俄羅斯文學(xué)對(duì)蘇聯(lián)體制下人們庸俗生活的一種表現(xiàn)，可以說(shuō)透過(guò)日常生活的永恒本質(zhì)是當(dāng)代俄羅斯女作家們創(chuàng)作的又一有別于男作家們的主要特征。但是需要強(qiáng)調(diào)的是，女性只有與男性攜起手來(lái)，面對(duì)不合理的以男性主義文化為中心的政治統(tǒng)治格局，面對(duì)物質(zhì)主義對(duì)人類文化的侵害，做出共同不懈的努力與奮斗，才能完整地表現(xiàn)這個(gè)時(shí)代真正的人性內(nèi)容。

（杜娟 摘）

中東歐思想文化研究選粹

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