丁立卿

(北華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林省 吉林市 132013)

馬克思主義哲學(xué)研究

實(shí)踐是人的本質(zhì)“對(duì)象化”的“對(duì)象性”活動(dòng)
——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的實(shí)踐觀探析

丁立卿

(北華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林省 吉林市 132013)

馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)最初形成于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。就馬克思的哲學(xué)批判而言，他在文本中通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)的雙重批判發(fā)現(xiàn)了人的主體能動(dòng)性的生命特質(zhì);同時(shí)，他以批判費(fèi)爾巴哈的感性觀念發(fā)現(xiàn)了人的感性存在的生命特質(zhì)。就馬克思的哲學(xué)創(chuàng)新而言，他在文本中精辟地闡釋了生產(chǎn)勞動(dòng)是人的主體能動(dòng)性與感性生命特質(zhì)統(tǒng)一的“本源性”生命活動(dòng)，并依此進(jìn)一步明確地闡釋了實(shí)踐是人的本質(zhì)“對(duì)象化”的“對(duì)象性”活動(dòng)。總體而言，馬克思在文本中初步確立了實(shí)踐觀點(diǎn)的新哲學(xué)原則。

對(duì)象化;對(duì)象性;感性;實(shí)踐

本文思考與研究的直接出發(fā)點(diǎn)是:馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)最初形成于哪個(gè)文本。這是我們理解馬克思哲學(xué)思想的基本問題，也是評(píng)價(jià)馬克思早期經(jīng)典文本的重要問題。當(dāng)下，我國(guó)學(xué)界普遍認(rèn)同《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)形成的最初文本。但筆者認(rèn)為，應(yīng)把馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的形成時(shí)間提前至《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《1844年手稿》)，依據(jù)是“新唯物主義”語境中實(shí)踐觀點(diǎn)的內(nèi)涵已經(jīng)蘊(yùn)含在《1844年手稿》文本內(nèi)容的思想深層。在此，我們的研究意圖是一方面能夠發(fā)現(xiàn)《1844年手稿》在馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)形成中的文本地位與思想意義，另一方面能夠通過對(duì)《1844年手稿》的文本探析深化對(duì)馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的理解。

一、馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)“抽象勞動(dòng)”的批判

在《1844年手稿》之前，馬克思意識(shí)到“人本身”是“人之為人”的根本，但“人本身”的奧秘是什么?立足于何種根基能夠破解“人本身”的奧秘?憑借對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性研究，馬克思已然認(rèn)知了市民社會(huì)對(duì)資本主義國(guó)家性質(zhì)的決定意義，破解“人本身”的奧秘要深入研究市民社會(huì)。這直接促使了馬克思將理論研究的思想視域擴(kuò)展到剖析市民社會(huì)，《1844年手稿》就是這種轉(zhuǎn)變的思想成果。在《1844年手稿》中，馬克思結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)研究展開哲學(xué)批判，意味著他確立了將形上哲學(xué)思考與人的生存方式融合起來的新的研究方式。馬克思透過經(jīng)濟(jì)學(xué)研究找到了哲學(xué)觸碰與剖析市民社會(huì)的道路。正因如此，馬克思在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的雙重批判中確立了破解“人本身”奧秘的實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)根基。

在《1844年手稿》中，馬克思對(duì)“人本身”奧秘的破解首先從批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)的“抽象勞動(dòng)”觀念開始。他指出:“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物”［1］15，他們“不把工人作為人來考察，……勞動(dòng)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動(dòng)的形式出現(xiàn)”［1］14，而“黑格爾站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上?！诟駹栁┮恢啦⒊姓J(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”［1］101。在此，馬克思批判性地發(fā)現(xiàn)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾站在同一思想立場(chǎng)上，將人的勞動(dòng)分裂為抽象“物質(zhì)勞動(dòng)”與“精神勞動(dòng)”的理論本質(zhì)。

其一，馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中抽象“物質(zhì)勞動(dòng)”的批判，先是肯定了亞當(dāng)·斯密的理論貢獻(xiàn)。亞當(dāng)·斯密在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究立場(chǎng)與思想語境中闡釋了私有財(cái)產(chǎn)的“主體性”特質(zhì)，認(rèn)為工人的勞動(dòng)就是他們的私有財(cái)產(chǎn)。在亞當(dāng)·斯密之前，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家并未考察私有財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)之間的關(guān)系，只是將私有財(cái)產(chǎn)看作外在于人的客觀物質(zhì)財(cái)富，這種物質(zhì)財(cái)富是推動(dòng)工人進(jìn)行勞動(dòng)的源動(dòng)力。亞當(dāng)·斯密則將“人本身”設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，將勞動(dòng)視為人的本質(zhì)。這是承認(rèn)工人的“獨(dú)立性、自主活動(dòng)”［1］74，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史進(jìn)步。但馬克思認(rèn)為這種理論進(jìn)步只是一種表面現(xiàn)象，本質(zhì)卻是對(duì)人的徹底否定。亞當(dāng)·斯密將勞動(dòng)視為人的本質(zhì)的理論目的在于徹底發(fā)揮勞動(dòng)是財(cái)富唯一本質(zhì)的觀點(diǎn)，把工人的勞動(dòng)看成生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的手段，把工人與自己勞動(dòng)的本質(zhì)對(duì)立起來。進(jìn)一步說，在資本主義時(shí)代工人被壓迫、被剝削并過著“非人”生活，并非起源于外在私有財(cái)產(chǎn)的不公平，而是根源于工人本身所固有的勞動(dòng)。工人的勞動(dòng)決定了他們?cè)谫Y本主義社會(huì)中只能處于被統(tǒng)治地位。這是以亞當(dāng)·斯密為代表的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)資本主義社會(huì)合法性的一種抽象論證。馬克思認(rèn)為，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)人的勞動(dòng)的物質(zhì)性抽象理解，是對(duì)工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)對(duì)立矛盾的反歷史解釋。

其二，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)抽象“精神勞動(dòng)”的批判，首先注意到了黑格爾對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，特別是對(duì)勞動(dòng)的分析與理解。但很可惜，黑格爾并沒有真正揭示勞動(dòng)物質(zhì)性和精神性的雙重屬性，而只是片面抽象地強(qiáng)化了精神性勞動(dòng)的意義。在黑格爾看來，精神性勞動(dòng)是抽象自我意識(shí)具有的“本源性”能動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)。自我意識(shí)依賴“本源性”能動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)可以實(shí)現(xiàn)自我分裂，并在分裂的過程中建立起自我意識(shí)的對(duì)立面，同時(shí)可以通過否定對(duì)立面的方式返回自身。這種自我意識(shí)通過能動(dòng)否定與揚(yáng)棄對(duì)象的方式實(shí)現(xiàn)自身回歸的矛盾過程，是黑格爾在他的頭腦中進(jìn)行的純粹“思維運(yùn)算”。說到底，自我意識(shí)分裂的對(duì)象是對(duì)象的自我意識(shí)，對(duì)象是自我意識(shí)能動(dòng)生發(fā)的中間環(huán)節(jié)，其最終目的是實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的認(rèn)知和確證。黑格爾把自我意識(shí)與感性現(xiàn)實(shí)的人等同起來，所以他以唯心主義方式凸顯了人的主體能動(dòng)性。黑格爾憑借自我意識(shí)的抽象勞動(dòng)構(gòu)建了一個(gè)連黑格爾分子都“傷透了腦筋”的哲學(xué)體系，卻被馬克思在《1844年手稿》中清晰地破解了。馬克思指出，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中“把自己變成異化的世界的尺度”［1］99。他在頭腦中進(jìn)行脫離人的現(xiàn)實(shí)生存的“純思”活動(dòng)，但他的“純思”活動(dòng)卻比以往任何一位哲學(xué)家都高明很多。黑格爾通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，為他龐大而神秘的哲學(xué)體系注入了豐富的感性經(jīng)驗(yàn)。黑格爾在邏輯學(xué)中把現(xiàn)實(shí)的感性世界抽象為思維概念及其辯證邏輯之后，又在哲學(xué)體系中恢復(fù)現(xiàn)實(shí)的感性世界。黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系中，自然哲學(xué)是哲學(xué)思維抽象演化的中間環(huán)節(jié)。思維概念通過辯證邏輯外化出的自然界，不過是進(jìn)行“純思”活動(dòng)的哲學(xué)家在頭腦中想到了自然界。黑格爾不滿足于純粹的抽象思辨，意圖以注入感性自然界內(nèi)容的方式改變抽象思辨的不足，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自然界的否定性揚(yáng)棄。但這種自然哲學(xué)中的自然界終究是披著“感性形式”外衣的思維概念及其辯證邏輯，而根本不是活生生的自然界。

基于對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)“抽象勞動(dòng)”的批判，我們認(rèn)為，馬克思注意到國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾對(duì)人的主體能動(dòng)性的重視。當(dāng)然，這種重視是脫離感性現(xiàn)實(shí)的抽象形式。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家用其來肯定資本主義社會(huì)的存在價(jià)值，黑格爾用其來建構(gòu)無所不包的哲學(xué)全書體系，但卻成為馬克思破解“人本身”奧秘的重要基礎(chǔ)。

二、馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈感性觀念的隱性批判

不同于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)脫離感性現(xiàn)實(shí)的思想特點(diǎn)，感性觀念是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心范疇。在《1844年手稿》中，馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈是“惟一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人”［1］96。同時(shí)，馬克思還贊成費(fèi)爾巴哈在“實(shí)證主義”立場(chǎng)上對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。很多學(xué)者認(rèn)為，馬克思在文本中對(duì)費(fèi)爾巴哈的高度評(píng)價(jià)表明他沒有真正跳出費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)語境。但我們認(rèn)為這種觀點(diǎn)是不成立的。馬克思看到了費(fèi)爾巴哈對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的雙重批判，這的確與馬克思在《1844年手稿》中新的研究方式很相似，然而，馬克思與費(fèi)爾巴哈在最終結(jié)論上的根本相異意味著他們的研究方式其實(shí)是異質(zhì)的。進(jìn)言之，馬克思在《1844年手稿》中隱性地批判了費(fèi)爾巴哈的感性觀念。

在批判費(fèi)爾巴哈感性觀念之前，馬克思在文本中總結(jié)了費(fèi)爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)的歷史功績(jī):其一，費(fèi)爾巴哈指出黑格爾哲學(xué)是人的本質(zhì)異化的思想產(chǎn)物，而根本不是人的本質(zhì);其二，費(fèi)爾巴哈將“人與人之間的社會(huì)關(guān)系”確立為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì);其三，費(fèi)爾巴哈在實(shí)證的語境中將人自身視為獲得現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的肯定性基礎(chǔ)，摒棄了黑格爾哲學(xué)“否定之否定”的抽象基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈通過這三個(gè)方面的努力，力圖摧毀黑格爾從抽象能動(dòng)的自我意識(shí)出發(fā)，經(jīng)歷間接性、直接性的否定之否定，最后又恢復(fù)抽象能動(dòng)的自我意識(shí)的虛假實(shí)證科學(xué)。費(fèi)爾巴哈希望從直接現(xiàn)實(shí)性建立起真正的實(shí)證科學(xué)，并使此種實(shí)證科學(xué)成為“具有感性確實(shí)性的，以自身為基礎(chǔ)的肯定”?？梢哉f，馬克思正是看到了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)抽象性的深刻批判，才充分肯定了費(fèi)爾巴哈的思想貢獻(xiàn)。在哲學(xué)從“純思”的抽象走向現(xiàn)實(shí)感性的致思路向上，馬克思和費(fèi)爾巴哈有著共同的思想訴求。

但馬克思并沒有一味贊賞費(fèi)爾巴哈，他批判性地指出了費(fèi)爾巴哈的思想缺陷:其一，費(fèi)爾巴哈以“哲學(xué)”(傳統(tǒng)哲學(xué))的方式批判黑格爾哲學(xué)，把自我意識(shí)的否定之否定看成黑格爾哲學(xué)同自身的矛盾;其二，費(fèi)爾巴哈忽視了黑格爾哲學(xué)中的自然界的感性經(jīng)驗(yàn)，而只是注意到黑格爾以邏輯思維與辯證概念取代直觀感性自然的思想特質(zhì)。也就是說，費(fèi)爾巴哈注意到黑格爾哲學(xué)以否定之否定的方式將思維概念抽象統(tǒng)攝到哲學(xué)體系之中，他主張打破這種抽象哲學(xué)體系來返回現(xiàn)實(shí)，使思維概念獲得直觀感性存在的內(nèi)容，成為感性的思維概念。這樣一來，費(fèi)爾巴哈感性觀念的缺陷暴露無遺。費(fèi)爾巴哈沒有為抽象思維概念轉(zhuǎn)變?yōu)楦行运季S概念確立現(xiàn)實(shí)的中介，他不過是從黑格爾絕對(duì)抽象化的思維一極直接跳變?yōu)橹庇^性的感性一極。至于抽象思維與直觀感性之間存在何種內(nèi)在關(guān)系，兩極通過何種根基得以統(tǒng)一等關(guān)鍵問題，費(fèi)爾巴哈還都沒有思考。馬克思雖在文本中明確指出費(fèi)爾巴哈提出的感性概念必須成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)，但他也已注意到費(fèi)爾巴哈的感性觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上仍然是傳統(tǒng)哲學(xué)語境的思想感性。施密特曾深刻指出馬克思與費(fèi)爾巴哈在感性觀點(diǎn)上的差異。施密特認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的人與自然都是一種前歷史狀態(tài)，或者說天然狀態(tài)。感性的人“被動(dòng)地、直觀地同自然死一般的客體性相對(duì)立”［2］，而馬克思的感性是具有“中介”的。

既然如此，擺在馬克思面前的難題就是:如果不把破解“人本身”奧秘的重任放置在直觀感性的根基上，那么，何種“中介”能夠?qū)崿F(xiàn)人與自然的真實(shí)統(tǒng)一?進(jìn)言之，這種統(tǒng)一的本質(zhì)就是人的感性與主體能動(dòng)性如何統(tǒng)一的哲學(xué)命題。馬克思通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)的批判發(fā)現(xiàn)了人的主體能動(dòng)性特質(zhì)，對(duì)費(fèi)爾巴哈感性觀念的批判發(fā)現(xiàn)了人的感性存在的特質(zhì)，難道這兩個(gè)發(fā)現(xiàn)是孤立的嗎?顯然，它們同時(shí)出現(xiàn)在《1844年手稿》中一定不是孤立存在的，而是共同服從于馬克思破解“人本身”奧秘的歷史重任。尋求真實(shí)的“中介”，將人的感性與主體能動(dòng)性統(tǒng)一起來，既能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的根本超越，又能夠解決始于古希臘哲學(xué)的人與自然如何統(tǒng)一的哲學(xué)難題。

三、生產(chǎn)勞動(dòng)是使人區(qū)別于動(dòng)物的“本源性”感性生命活動(dòng)

在《1844年手稿》中，馬克思以人的生產(chǎn)勞動(dòng)為根基尋求人的感性與主體能動(dòng)性的內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思指出:“生產(chǎn)生活就是類生活。……自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”［1］57。遵循馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)“抽象勞動(dòng)”的批判，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在此表述的人的生產(chǎn)生活就是生產(chǎn)勞動(dòng)。生產(chǎn)勞動(dòng)是蘊(yùn)涵物質(zhì)性勞動(dòng)與精神性勞動(dòng)的雙重勞動(dòng)，是使人區(qū)別于動(dòng)物的“本源性”的感性生命活動(dòng)。

其一，人的生產(chǎn)勞動(dòng)是有意識(shí)的感性生命活動(dòng)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家站在資本主義的立場(chǎng)上，把工人的生產(chǎn)勞動(dòng)看作滿足人與動(dòng)物同質(zhì)的純粹自然性生存需要的手段，亦即工人的生產(chǎn)勞動(dòng)是“賺錢的工具”。人憑借“維持肉體生存需要”的生產(chǎn)勞動(dòng)而存在，人之為人的特殊存在本性是無法外化表達(dá)的。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的此種理解成為黑格爾論證客觀絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。人無法通過賺錢勞動(dòng)生成為人，就只能依賴抽象外在的精神性勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)自身本性的生發(fā)。馬克思認(rèn)為，將人的生產(chǎn)勞動(dòng)只看作滿足人與動(dòng)物類似的吃、住等生存需要的手段和工具是不合理的。為什么人的生產(chǎn)勞動(dòng)被當(dāng)作生存的手段與工具?馬克思指出，這正是因?yàn)槿说纳a(chǎn)勞動(dòng)是一種有意識(shí)的生命活動(dòng)。人的生產(chǎn)勞動(dòng)不受人的肉體純粹自然性生存需要的支配，人的生產(chǎn)勞動(dòng)也就不與人的生命存在直接同一。進(jìn)言之，人可以按照自己的意志與意識(shí)去支配生產(chǎn)勞動(dòng)。人既可能把生產(chǎn)勞動(dòng)作為人與動(dòng)物根本區(qū)別的“類活動(dòng)”，也可能把生產(chǎn)勞動(dòng)視為人與動(dòng)物同質(zhì)的生命活動(dòng)。這樣一來，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾對(duì)勞動(dòng)抽象性、片面性的理解便不足為奇。

其二，人的生產(chǎn)勞動(dòng)是自由的感性生命活動(dòng)。正是因?yàn)槿说纳a(chǎn)勞動(dòng)是有意識(shí)的，所以它才是自由的。馬克思認(rèn)為，動(dòng)物通過自身的生命活動(dòng)改造世界，但動(dòng)物改造世界的生命活動(dòng)是片面的、本能的，是被動(dòng)物的自然規(guī)定性所決定的。但人的生產(chǎn)勞動(dòng)是自由的，內(nèi)含著人對(duì)美的一種本質(zhì)追求。誠(chéng)然，通過生產(chǎn)勞動(dòng)首先要滿足人的純粹自然性的生存需要，但更為重要的是人的自由性否定了生產(chǎn)勞動(dòng)的外在形式與人的自然性生存需要之間的直接關(guān)聯(lián)性。人能夠自由自主地與人之外的一切自然存在生成內(nèi)在的生命關(guān)系。這種生命關(guān)系表征了人的生產(chǎn)勞動(dòng)突破了動(dòng)物生命活動(dòng)的自然決定性，能夠融合整個(gè)自然界。人通過生產(chǎn)勞動(dòng)改造自然界為人所用，自然界也就成為人的“無機(jī)身體”。通過對(duì)人與動(dòng)物生命生產(chǎn)自由性差別的認(rèn)知，馬克思意識(shí)到，人的需要顯然不應(yīng)具有“利己主義”的特質(zhì)。由于人的需要不再是純粹自然性的生存需要，人就應(yīng)放棄僅僅按照種的尺度來改造自然界的價(jià)值目的，而應(yīng)按照人之美的規(guī)律來構(gòu)造人的活動(dòng)對(duì)象。

其三，人的生產(chǎn)勞動(dòng)使人擁有“受動(dòng)性”與“能動(dòng)性”的雙重生命特質(zhì)。在《1844年手稿》中，馬克思依據(jù)對(duì)人的生產(chǎn)勞動(dòng)的覺解揭示了人擁有“受動(dòng)性”與“能動(dòng)性”的雙重生命特質(zhì)。一方面，人的生命來源于自然界，人和動(dòng)物一樣都需要實(shí)現(xiàn)生存。因此，人本身受到來自自然界的天然規(guī)制，生命具有“受動(dòng)性”特質(zhì)，人不可能徹底超越自然界。另一方面，人的生命又并非完全服從于自然界的天然規(guī)制，人和動(dòng)物的生存目的是不同的。因此，人能夠憑借能動(dòng)性、價(jià)值性的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)自然界的有限超越，通過生產(chǎn)與改造自然界，使人與自然界在生命融合中共同發(fā)展。馬克思對(duì)人的“受動(dòng)性”與“能動(dòng)性”雙重生命特質(zhì)的揭示，表明人不是固定在那里的現(xiàn)成存在者，而是一個(gè)充滿矛盾的否定性、開放性、動(dòng)態(tài)性的統(tǒng)一體。人與自然的關(guān)系是矛盾的，其中包含著人與自然之間既有區(qū)別又否定性統(tǒng)一的生命關(guān)系。人只有通過生產(chǎn)勞動(dòng)將自身與自然之間這種矛盾關(guān)系呈現(xiàn)出來，人才可能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身本質(zhì)的覺解。黑格爾哲學(xué)中那個(gè)神秘的否定之否定的抽象辯證邏輯，在馬克思這里成為人與自然之間辯證生命關(guān)系的內(nèi)在邏輯。

四、實(shí)踐是人的感性與主體能動(dòng)性內(nèi)在統(tǒng)一的“對(duì)象性”活動(dòng)

生產(chǎn)勞動(dòng)使人從自然界萬事萬物中超拔出來，成為自然界一類特殊的生命存在。在以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)那里，人的感性自然性與主體能動(dòng)性是分裂的。馬克思以人的生產(chǎn)勞動(dòng)為思想根基，將人的感性自然性與主體能動(dòng)性統(tǒng)一起來。但有些學(xué)者認(rèn)為，馬克思在《1844年手稿》中提出的生產(chǎn)勞動(dòng)觀點(diǎn)沒有從根本上沖破傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象語境，他的觀點(diǎn)有著“多重不同質(zhì)的含義”。我們認(rèn)為，持這些觀點(diǎn)的人忽視了馬克思研究生產(chǎn)勞動(dòng)的根本指向在于覺解人的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)涵，為破解“人本身”奧秘構(gòu)建新哲學(xué)原則。生產(chǎn)勞動(dòng)只是人得以區(qū)別于動(dòng)物的基礎(chǔ)性實(shí)踐活動(dòng)，還不足以擔(dān)當(dāng)一種新哲學(xué)理念的核心范疇。馬克思不是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中首次提出實(shí)踐觀點(diǎn)，而是在《1844年手稿》中已然闡釋了實(shí)踐觀點(diǎn)的內(nèi)涵。實(shí)踐觀點(diǎn)“秘密部分地隱藏在《手稿》之中”［3］。如果馬克思在1845年之前沒有形成對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)的全新理解，那么如何解釋他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第1條就依據(jù)實(shí)踐觀點(diǎn)批判了黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的理論缺陷呢?

在《1844年手稿》中，馬克思指出:舊唯物主義與唯心主義理論對(duì)立的解決“只有通過實(shí)踐方式”才有可能，而舊哲學(xué)未能解決理論對(duì)立的原因是“哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”［1］88。在此，馬克思已明確將實(shí)踐作為解決舊唯物主義與唯心主義理論對(duì)立的新哲學(xué)原則，并主張通過對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的考察沖破傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象語境。進(jìn)言之，馬克思正是運(yùn)用對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的全新理解，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)理念的根本轉(zhuǎn)變，并在文本中初步破解了“人本身”的“理論之謎”與“歷史之謎”。概括而言，馬克思在《1844年手稿》中通過“對(duì)象性”與“對(duì)象化”兩個(gè)哲學(xué)范疇深刻闡釋了人的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)涵。

其一，人是對(duì)象性的生命存在，進(jìn)行著對(duì)象性的生命活動(dòng)。在文本中馬克思首先指出:人是“對(duì)象性的、感性的存在物”［1］107，這種感性的“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)”［1］105。在筆記本Ⅲ中，馬克思批判了黑格爾將生活世界的各種存在歸結(jié)為抽象自我意識(shí)以精神活動(dòng)方式創(chuàng)造的觀點(diǎn)，并主張人通過自身現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造的觀點(diǎn)。感性觀點(diǎn)是馬克思從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中繼承而來的概念，意指人是感性的現(xiàn)實(shí)存在物，而這種存在物是一種對(duì)象性的存在物。進(jìn)言之，人的現(xiàn)實(shí)生存必然要以感性的、現(xiàn)實(shí)的對(duì)象為前提條件，這就像植物必須以太陽、土壤、水分為存在的對(duì)象一樣。與其它存在物相比，人的生存需要的對(duì)象更多，人所擁有的對(duì)象也更豐富。單就對(duì)象性的存在特質(zhì)而言，人和自然界其它存在物沒有本質(zhì)區(qū)別。馬克思進(jìn)一步指出，類似植物與太陽這種直接客觀的感性、對(duì)象性不是人的感性、對(duì)象性。人需要通過對(duì)象性的生命活動(dòng)確證自己的存在，亦即人是以獨(dú)有的對(duì)象性活動(dòng)創(chuàng)造自身的對(duì)象。顯然，《1844年手稿》中馬克思的感性觀點(diǎn)與費(fèi)爾巴哈是異質(zhì)的。

其二，人在對(duì)象性活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的對(duì)象化，生發(fā)人的豐富感覺。“為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，……人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的”［1］88。在此，馬克思透徹地闡釋了人的對(duì)象性活動(dòng)的內(nèi)在邏輯，亦即人能夠通過對(duì)象性活動(dòng)中的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)人與對(duì)象之間的本質(zhì)交換。由于動(dòng)物的生命與其自身的生命活動(dòng)是直接同一的，因此動(dòng)物與其生命對(duì)象之間進(jìn)行一種本能的交換。動(dòng)物能夠進(jìn)行何種物質(zhì)與能量的本能交換，完全取決于它所屬的種的生命本能特點(diǎn)。但人在對(duì)象性活動(dòng)中能夠?qū)⒛軇?dòng)性本質(zhì)對(duì)象化到活動(dòng)對(duì)象之中，通過改變對(duì)象的屬性來獲得人性內(nèi)涵的豐富。進(jìn)言之，人的生命存在的卓越之處就在于人能夠通過本質(zhì)對(duì)象化的對(duì)象性活動(dòng)，不斷發(fā)掘與積累活動(dòng)對(duì)象的潛在本質(zhì)，通過豐富對(duì)象的本質(zhì)來實(shí)現(xiàn)自身本性的豐富。在文本中，馬克思把人性的此種豐富具體化為人的感覺的豐富。人的感覺的豐富從主體性上確證了人的生命與自然界其它生命存在的根本區(qū)別。

其三，實(shí)踐作為人的本質(zhì)對(duì)象化的對(duì)象性活動(dòng)，是破解“人本身”奧秘的歷史性范疇。以人的感性的對(duì)象性活動(dòng)及其中人與自然之間的本質(zhì)交換為思想依據(jù)，馬克思深刻闡發(fā)了實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)涵。人的實(shí)踐活動(dòng)是自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)，通過它人能夠?qū)崿F(xiàn)本質(zhì)“對(duì)象化”與對(duì)象“人性化”的內(nèi)在統(tǒng)一。在自然界中，其它生命存在的活動(dòng)方式與活動(dòng)范圍已被自然預(yù)先決定了，但葆有主體創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)的方式與范圍卻是不確定的。在人類生命生發(fā)的不同歷史階段，由于人的主體能動(dòng)性發(fā)展程度的不同，人的實(shí)踐活動(dòng)也表現(xiàn)出不同的歷史特質(zhì)。應(yīng)當(dāng)說，在文本中揭示實(shí)踐活動(dòng)的一般性內(nèi)涵還不能完全表明馬克思沖破了傳統(tǒng)哲學(xué)的話語方式。他對(duì)前資本主義社會(huì)與資本主義社會(huì)人的異化存在的歷史考量，則表明他已與傳統(tǒng)哲學(xué)劃清了界限。馬克思認(rèn)為，前資本主義社會(huì)人在神圣形象中的自我異化，資本主義社會(huì)人在非神圣形象(資本)中的自我異化，都是人的實(shí)踐活動(dòng)歷史悖論的實(shí)然性表現(xiàn)。人以實(shí)踐活動(dòng)生成歷史性的主體異化，也必然通過實(shí)踐活動(dòng)走出歷史性的主體異化，從而訴求實(shí)現(xiàn)人的自由解放的共產(chǎn)主義。在此，我們并未只看到馬克思對(duì)資本主義社會(huì)人的異化現(xiàn)實(shí)的道德評(píng)判，而是在歷史視閾中發(fā)現(xiàn)了馬克思對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)本然性內(nèi)涵與實(shí)然性表現(xiàn)的形上闡釋。實(shí)踐作為一種嶄新的哲學(xué)原則，在《1844年手稿》文本內(nèi)容的深層已悄然形成。

［1］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［2］［德］施密特.馬克思的自然概念［M］.北京:商務(wù)印書館，1988:14－15.

［3］吳曉明.馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》探微［J］.復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)，1996，(4):34.

〔責(zé)任編輯:余明全 曹 妍〕

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1000－8284(2015)05－0005－05

2014－12－22

吉林省教育廳“十二五”社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究項(xiàng)目“《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》文本及其對(duì)中國(guó)哲學(xué)時(shí)代創(chuàng)新意義的研究”(2014165)

丁立卿(1979－)，男，吉林白山人，副教授，碩士研究生導(dǎo)師，博士，從事馬克思主義基礎(chǔ)理論問題研究。