李 靜

(山西農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院，山西晉中030801)

馬克思與維柯之間淵源頗深，除了馬克思本人對維柯的三次援引外，在馬克思之后，不少學者也曾先后在不同領域?qū)Χ苏归_了詳細的比較研究［1］。這些比較研究豐富了二人對話的內(nèi)容，從而成為本文的基礎，在此僅從法哲學的角度切入。眾所周知，馬克思轉向哲學之前，曾在波恩大學與柏林大學研讀法學，而維柯，早在十六歲就開始修習法學，終身未斷。這兩位思想家都以哲學家的身份聞名世界，又同時深諳法學。1862年，他們在有關羅馬法的問題上發(fā)生過一次重大交集。循著這次交集，我們將會看到馬克思與維柯在古代羅馬法(law)、古代法(jurisprudence)以及法的精神方面的共鳴與爭執(zhí)。這些共鳴與爭執(zhí)將有助于后學進一步理解何為羅馬法、何為法。①在此，我們需要注意law與jurisprudence的用法。首先，法有兩種涵義:拉丁文里的lex與ius，對應于意大利文中的legge與diritto。前者指頒布的法律，是由某種立法機關在特定的時間和地點制定的法，這是憑意志的法律;后者指的是法律秩序、結構和體系，它之所以成為法，是因為它自然正確，相應地，ius就是憑理智的法。

一、對話前奏:拉薩爾的方法

1861年，拉薩爾(Lassalle)出版了四卷本的《既得權力體系》，想要以此全面改革黑格爾的哲學。圍繞此書，拉薩爾與馬克思來回通信至少三次。其中，馬克思在第三次回信中，也就是在1862年4月28日寫給拉薩爾的信里，談到了維柯的羅馬法(jurisprudence)解釋思路:

我注意到，你似乎沒有讀過維科的《新科學》。你在那里當然找不到與你的直接目的有關的東西，不過這本書還是有意思的，因為與法學市儈對羅馬法的精神所作的理解相反，它對此作了哲學的理解。……為了引起你的興趣，我在這里只引如下的一些話:“古代羅馬法是一首莊嚴的長詩，而古代法學是嚴肅的詩歌，其中隱藏著法律的形而上學的最早而初具規(guī)模的萌芽……古代法學是極富于詩意的，因為它把已完成的看作是未完成的，把未完成的看作是已完成的，它把活人看作是死人，而把死人看作是成為遺產(chǎn)的活人。拉丁人稱英雄為heri，由此產(chǎn)生了hereditas這個詞……繼承人……在遺產(chǎn)方面代表死去的家長?！保?］617－618

在這段引文中，馬克思著重向拉薩爾推薦了維柯的《新科學》，集中引用了維柯對羅馬法的理解，并毫不吝嗇地贊美其中有許多“天才的閃光”。引文顯示，馬克思看完《既得權力體系》后，并沒像前兩封信那樣，直接討論他對此書的看法，而是向拉薩爾推薦了維柯。通信圍繞羅馬法的精神展開，集中體現(xiàn)了馬克思與維柯在羅馬法問題上的牽連。

或隱或顯，引文總共談到對羅馬法精神的四種理解，依次為羅馬市儈(legal Philistines)、拉薩爾、維柯與馬克思的解釋。馬克思之所以向拉薩爾推薦維柯，是因為維柯對羅馬法的詮釋與法學市儈不同。法學市儈們對羅馬法怎么理解，從信里難以清楚把握，只知道它是一種不同于維柯的“哲學”闡釋的理解。在法學市儈與維柯之間，馬克思似站在維柯一端，拉薩爾又分屬何端?馬克思看完拉薩爾的《既得權力體系》，隨即便向他推薦維柯，這似乎暗示拉薩爾與維柯二人在羅馬法精神上有所牽連。馬克思又道，拉薩爾從維柯的《新科學》里沒法直接達到他的目的，這又暗示拉薩爾對羅馬法精神的理解與維柯有所差別。這些差別將很可能預示拉薩爾的不足。為解此惑，有必要先回到拉薩爾的《既得權力體系》，回到馬克思與拉薩爾的對話，在馬克思對拉薩爾的態(tài)度中把捉馬克思對羅馬法精神的理解，并進而引申出馬克思與維柯在羅馬法精神上的“對話”。

在《既得權力體系》中，拉薩爾想要以法理學來全面改革黑格爾哲學。從改革黑格爾哲學這點來說，馬克思與拉薩爾并無不同，但二人所采用的方法卻有著天壤之別。拉薩爾在《既得權力體系》第一卷里首先建立了權利哲學的理論原則，隨即在第二卷，通過調(diào)查一項基本的羅馬制度，即繼承權，證明了首卷理論原則的有效性。僅從結構安排中，便可察覺到拉薩爾與馬克思的差別:雖然拉薩爾聲稱要改革黑格爾的哲學，實質(zhì)上卻仍然受到黑格爾觀念論方法的影響，主張觀念在前，人的意志與活動在后。馬克思曾在回信中談到他閱讀此書的順序是從后向前，又在致恩格斯的信中評價此書第二卷為“空想主義貫穿了全卷，而辨證方法則用得不對”［2］209。顯然，馬克思不贊同拉薩爾的方法。

我們曾說，拉薩爾就此書與馬克思來回通信至少三次，其中，第二個回合的通信主題集中于羅馬繼承權。拉薩爾想要證明，羅馬繼承權植根于一種獨特的民族精神(Volksgeist)，他由此追溯到神話學，以證明現(xiàn)代法學家所構想出的羅馬遺囑是對古羅馬遺囑的歪曲。對此，馬克思予以了堅決回擊。在1861年7月22日致拉薩爾的信中，馬克思強調(diào):

你證明羅馬遺囑的襲用最初是建立在曲解上的。但是絕不能由此得出結論說，現(xiàn)代形式的遺囑是被曲解了的羅馬遺囑。否則，就可以說，每個前一時期的任何成就，被后一時期所接受，都是被曲解了的舊東西?！磺饬说男问秸檬瞧毡榈男问?，并且在社會的一定發(fā)展階段上是適于普遍應用的形式。［2］608

馬克思認為，拉薩爾用一個在先的法的理念作為標準來判斷現(xiàn)代人對羅馬遺囑的曲解，這是方法上的根本錯誤。羅馬遺囑能為當代社會所接受，這顯示，建立在自由競爭基礎上的當代社會之人對法的觀念的理解，與古羅馬人的理解從某種程度上講是一致的。換言之，站在預先設定的法的觀念下去討論羅馬遺囑是否被曲解，這是方向上的錯誤，關鍵在于，對羅馬遺囑的理解要與時俱進。法的觀念并非一成不變，它應隨著社會形勢的變化而變化，現(xiàn)代不能簡單地說成是對古代的曲解，它乃是對古代的革新，暗藏在現(xiàn)代法學遺囑與古代羅馬法遺囑之間的，不是新與舊的區(qū)別，而是法的普遍形式。在此，馬克思提醒人們，羅馬法遺囑折射出的問題不是去糾纏誰對誰的曲解，不是像拉薩爾一樣立足于不變的古代羅馬法與現(xiàn)代法來討論二者的區(qū)別，而是理解法在時間中的變化，以及在此變化中所體現(xiàn)出的不變之處。從小處說，這就是羅馬法的精神，往大處講，它就是法的精神題中應有之義［3］。

到此，馬克思清楚明白地否定了拉薩爾針對羅馬遺囑甚而羅馬法精神的理解，甚至否定了《既得權力體系》的書寫方法。另一方面，馬克思向拉薩爾推薦維柯，贊美維柯對羅馬法精神的“哲學的理解”，表達了維柯之于拉薩爾的優(yōu)勢。在此，馬克思便似站在了維柯一邊。站在維柯一方，馬克思很可能已經(jīng)看到維柯的氏族自然法與他的法學理論之間存在某些牽連，這成為二人在羅馬法精神上的共鳴。

二、對話產(chǎn)生的共鳴:虛構的羅馬法

馬克思對維柯的引用透露出一條重要信息，即維柯把羅馬法看成“詩”，看成“歌”。換言之，要理解維柯對羅馬法的“哲學的理解”，關鍵就在理解這里的“詩”“歌”等字。為此，我們得回到《新科學》:

符合這種自然本性，古代法學全都是詩性的，憑它的虛構，可以把已發(fā)生的事虛構成不曾發(fā)生，把不曾發(fā)生的事虛構成已發(fā)生的;把不曾產(chǎn)生的虛構成已產(chǎn)生的，把活的虛構成死的，把已死的虛構成還是活的，死人還活在正待接收的產(chǎn)業(yè)上。它們造出沒有主體的面具，許多憑想象虛構出的權利。因此，古代法學的全部聲譽都靠創(chuàng)造出一些這樣的寓言故事，以便維持法律的尊嚴和就事實來作出公道的處理。所以古代法學的一切虛構都是由一些面具遮蓋的事實真相，而這類法律所由表達的公文程式，由于用些什么字和用多少字都有嚴格的標準，不能加、不能減、不能改，它們把這種公文程式就叫做 camina 或歌。［4］494－495

雖然維柯也把詩、歌說成“虛構”，但卻與人們對詩歌的通常理解不同。在維柯看來，詩是“面具遮蓋下的事實真相”，“歌”為法律表達的公文程式。既然是事實真相，便不可能是無端的虛構;既然是公文程式，就不可能隨意增減。維柯之所以能夠如此理解詩、歌，原因在于他對古人智慧的特殊理解。經(jīng)歷了漫長的思維波折，耗費二十年的光陰，維柯終于能夠運用他的語言學批判法找到“新科學”的萬能鑰匙:古代的各異教民族，出于自然本性，都是用詩性文字(poetic character)說話的詩人，他們只具有詩性智慧而不具備哲學智慧［4］26。維柯對羅馬法之詩、歌精神的概括，便是這萬能鑰匙的具體表現(xiàn)。由于氏族自然法在《新科學》中的重要地位①氏族自然法是《新科學》第一版的主題，即便在《新科學》第三版里，它也是其中一個主要方面。參見The First New Science，法的精神必定要在維柯的“新科學”中予以解讀，由于羅馬法之歌被維柯安排在新科學的“詩性”階段，它就需要在古代詩性智慧中來理解。在維柯看來，古代羅馬人的詩性智慧不同于人道階段的理性智慧，他們并沒有發(fā)展出人道的理性，也不能運用抽象的推理，受各種必然的需要和用益(utility)驅(qū)使，他們運用豐富的想象，運用想象的共相(imaginative universals)，把特殊事物“虛構”成各種有生氣的“面具”，創(chuàng)造出許多寓言故事，以此表達他們的律法［4］494－495。如此，奠定在各種寓言故事基礎上的古代羅馬法就成了“莊嚴的長詩”，成了“嚴肅的詩歌”。詩、歌之所以能與“莊嚴”“嚴肅”并列，因為它們中間隱藏著“法律的形而上學的最早而初具規(guī)模的萌芽”。

據(jù)新科學的原則，觀念的秩序必定遵循事物的秩序［4］108。維柯認為邏各斯(logos)既指“事跡”，也指“實物”，而mythos在意大利文里的定義就是“實物”［4］172，雖然古代羅馬法是古代詩性之人對周圍事物的想象，但這種詩性想象就是智慧。由于詩的本質(zhì)在于模仿，模仿的又是事物的真相［4］493，那么，古代羅馬法便既是早期詩性哲人構想出的“面具”，同時也是“面具”之下的“事實真相”?！疤摶谩币蚨闶钦鎸崳_馬法之“歌”也就是真實的羅馬法。詩、歌雖是古代詩人的“虛構”，但它們卻不是違背事實的虛構，而是事實(the certain)的真相。因為古代詩人不是任意編造的虛構專家，而是異教民族的創(chuàng)始人，是異教民族的全體人民，相應地，詩、歌也不是無端編造，它們就是古代人民對人世和世界的真實看法。故而維柯才會毫不諱言古代人的這種“虛構”就是智慧，他說:“可是這些辦法遠不是什么欺騙，而是由他們固有的本性所產(chǎn)生的習俗，他們有什么樣的本性，就通行什么樣的習俗……”［4］449。在此，我們接觸到維柯對古代羅馬法的獨特理解:詩性的羅馬法(ius)是自然的產(chǎn)物，它并非與習俗截然區(qū)分的成文法(lex)，法就是古代社會之習俗、宗教、神話等的綜合，法與習俗密不可分。由于維柯在新科學中始終游離在詩與哲學之間，既沒站在詩一端，也沒安于哲學一端，歷史因而總是神意引導下的歷史，在時間的不斷流變中實現(xiàn)著正義。神意引導的歷史中，正義不在具體經(jīng)驗事實之上，它就在人們的具體歷史活動之中。古代人雖然沒能理解人道的法學，但他們卻在實踐著詩性的法，而人道的法與詩性的法都是法的自然，不分高下，因而可以說:虛幻表現(xiàn)真實，虛幻同時就是真實。

從維柯的羅馬法解釋中，可以看到馬克思與他的共鳴。維柯說，古代羅馬人運用他們的詩性智慧所構造的是各種特殊事物的“面具”，他們對這些“面具”只有朦朧的意識，而不能明白面具下的“事實真相”?？梢韵胂?，馬克思看到維柯筆下“面具”與“事實真相”的對照時，定然十分認同。他們二人甚至對古代羅馬人的稱謂都相同:他們都把羅馬人看作人類歷史發(fā)展的孩童時代，都把古代人稱作“兒童”。不過，雖然維柯與馬克思二人都曾用“面具”“虛構”等詞來描繪古代羅馬法或意識，但我們卻不能夸大這種一致，在對“面具”“虛構”的具體闡發(fā)上，我們看到了二人的爭鳴。

三、對話產(chǎn)生的爭鳴:虛構與真實

在1862年4月28日致拉薩爾的信中，馬克思一方面贊嘆維柯有著“天才的閃光”，另一方面，他卻把維柯的比較語言學方法看做“虛幻的”(in a fantastic manner)，這說明，馬克思對維柯沒有完全服膺。就在寫信給拉薩爾的那一天，馬克思同時致信給恩格斯，在這封信里，馬克思又談到維柯。不過，這次馬克思卻沒有贊美維柯，相反卻暗指維柯的不足。維柯曾在《新科學》中感嘆如今德國是歐洲唯一一個仍在用“英雄語言”的國家，但馬克思卻調(diào)侃說若是維柯讀到現(xiàn)在的維也納《新聞報》或者柏林的《國民報》，他定會放棄原來的說法，因為在如今這些報紙中已經(jīng)看不到維柯所謂的“英雄語言”了［2］230。

此前，馬克思在致拉薩爾的信里委婉地提到維柯比較語言學方法的“虛幻”，而在這封信里，馬克思則毫不諱言維柯在語言學方法上的缺陷。初看之下，這封信揭露了維柯所謂的德國“英雄語言”并非事實，但若聯(lián)系馬克思寫給拉薩爾的信，我們便不能滿足于這樣一種“具體”的理解。正如Gustaco Costa所說，這封信是對高居于具體歷史之上的抽象理解的根本拒斥［5］157。這就是說，馬克思根本不同意維柯那建立在語言溯源和分區(qū)基礎上的抽象歷史理解。在馬克思看來，較之他自己那建立在現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)基礎上的歷史科學，維柯的語言學顯得過于“虛幻”。不僅他對德國“英雄語言”的理解并不可靠，而且他用比較語言學批判法所得出的各民族普遍歷史進程歸根結底也是虛幻的。當馬克思引用維柯筆下的hereditas時，他心里所想的只不過是建立在土地所有權基礎上的真實的羅馬繼承權，而非真正信服維柯的語言學方法。對馬克思而言，法作為意識的重要組成部分，與一定社會關系相互關聯(lián)。在特定的社會階段，法很可能不能正確反映特定的生產(chǎn)關系，如此，法便成為特定生產(chǎn)關系這個“真實”表面的“面具”，只能歪曲的反映“真實”。例如，在資本主義社會，資產(chǎn)階級所制定的“法”只能代表資產(chǎn)者的利益，并不能反映所有人的狀況，由此便會帶來人在生產(chǎn)關系中的異化，它與其背后的真實大相徑庭。在馬克思筆下，“面具”即便能夠反映資本主義社會的剝削實情，也只不過是“歪曲”地間接反映，面具之下有著不同于面具的事實真相，面具終究不是事實。由于馬克思不認為古代羅馬人有著詩性智慧，不給予詩性智慧與哲學智慧同等的地位，他筆下的“面具”便不可能像在維柯筆下那樣通過自然習俗生動真實地反映生活的真相，“虛構”就真的成了虛構?？傊?，馬克思欣賞的乃是那個在解釋羅馬法時“重實際”的維柯，而非信奉天主教、喜歡心靈形而上學的維柯［5］298－309。

四、對話的延伸:繼承權背后的階級統(tǒng)治

馬克思在給拉薩爾的信中，除了一般地介紹維柯的詩性羅馬法，還具體援引了維柯的語文學在羅馬法繼承權上的運用，這從另一面反映了二人在羅馬法問題上的對話。引文中，維柯根據(jù)heri與hereditas在拉丁文中的相似涵義，便把“英雄”與“遺產(chǎn)繼承權”聯(lián)系起來。在《新科學》中，繼承權對社會階層的區(qū)分以及政體的更迭尤為重要:

英雄之所以稱為英雄，一定是取“氏族元老”的意義，以示與“家人們”( famuli) 有別，“家人們”實際上就是奴隸。拉丁語heri 也有同樣的用法，因此hereditas 就是繼承權，而拉丁俗語原是familia。繼承權在字源上既然有這樣的起源，它原先一定是一種專橫的主權。……因此繼承人就成了一位受權繼承者，他在繼承時就代表亡故的氏族父主，而子女們和奴隸們一樣，就成了屬于“地產(chǎn)”和“財產(chǎn)”項下。［4］229

通過familia與hereditas的連結，維柯便把英雄與繼承權自然聯(lián)系在一起，以此奠定了以英雄為主體的貴族政體。英雄們有繼承財產(chǎn)(包括奴隸)等權利，這與沒有財產(chǎn)繼承權的“家人”自然分別開來，由此成為英雄時代的貴族政體的主體，成為階級統(tǒng)治中的統(tǒng)治階級。財產(chǎn)繼承權故而成為主權的象征:英雄們作為“家長”，可以隨意處置、甚至殘殺“家人”，他們對“家人”有著絕對的獨裁權與專制權。貴族與平民在所有權上的分別，造成了社會的分化，這在馬克思看來便是社會的異化(social alienation)［5］155。在此，維柯對羅馬繼承權的解釋，與一百多年后馬克思的階級理論和異化觀念遙相呼應。

維柯與馬克思都認為，正是這種奠定在財產(chǎn)繼承權上的階級區(qū)分或異化，成為了歷史前進的動力。換言之，繼承權背后的現(xiàn)實用益推動著人類歷史向前發(fā)展。新科學的一個主要方面乃是“一種關于權力(authority)的哲學”，權力一詞首先就指土地等財產(chǎn)的所有權。土地等財產(chǎn)權集中展現(xiàn)了人類生存的需要和用益，而需要和用益就是氏族自然法的兩大源泉［4］86。據(jù)新科學的羅馬法權線索，羅馬之所以能從英雄時代轉入人的時代，兩次土地法改革與兩部法的頒布起著決定性作用。起先，“家人”只是“家長”的財產(chǎn)，沒有任何地位，隨著時間的推移，這些“家人”逐漸有了一些平等權利意識，開始反抗貴族家長，促進了第一次土地法改革。維柯常常用羅馬史的發(fā)展來預示各民族歷史的共同進程，在羅馬史上，塞維斯·圖利阿把原屬于父主們的財產(chǎn)分給家奴耕種，家奴長期耕種這些土地便享有占領時效所有權，此為異教各民族第一次土地法改革的藍本。后來，貴族們不守信，不想遵守第一次土地法改革的成果，由此引發(fā)平民們的再次反抗。這次由護民官出場，他們代表平民要求頒布十二銅表法，從此，貴族便把土地的武裝騎士最高所有權也割讓給了平民，此為第二次土地法。平民要求平等權利的進程在神意的暗暗支持下一發(fā)不可收拾，隨著巴布利阿斯法(Publilian Law)與培提略法(Petelian Law)的頒布，貴族與平民的斗爭告一段落，人類歷史由貴族政體轉入民眾政體［4］17－19。在維柯的描繪中，羅馬史的發(fā)展過程與羅馬法的發(fā)展一脈相承，其中有關土地的繼承權與所有權成為歷史前進的根本動力。無論馬克思如何看待維柯對各民族具體歷史的描繪，至少，在貴族與平民間的階級斗爭，尤其是土地所有權的爭奪方面，馬克思一定在維柯這里看到了他那奠定在階級斗爭基礎上的歷史科學的影子。即便如此，二人的差別也同樣存在。對維柯而言，土地等財產(chǎn)權利、各種物質(zhì)生產(chǎn)雖然是需要和用益的重要內(nèi)容，但卻不是全部，甚至不是主要方面。在新科學的布局中，正是馬克思稱之為意識的宗教成為了人類至高無上的需要和用益。馬克思顯然不會同意維柯的這種看法。在馬克思看來，需要和用益首先體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)，意識只是在最初歷史關系的四大要素具備之后，才可能在歷史中嶄露頭角的，而且，意識產(chǎn)生之后也不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)而獨立存在［6］。

五、對話尾聲:法的精神

馬克思與維柯對羅馬法精神的不同理解，不僅體現(xiàn)在他們對羅馬法“虛幻”性質(zhì)的解釋上，體現(xiàn)在他們對需要和用益的具體理解上，還進一步體現(xiàn)在二人對“法權”(rights)的不同理解上。在馬克思引用的詩性羅馬法下，緊接著就是維柯對羅馬法中“法權”的理解，遺憾地是，馬克思并未在給拉薩爾的信里提到這重要的一筆。對“法權”的描繪雖然已處在維柯筆下歷史進程中人的時代，但它卻可以讓我們在更大范圍內(nèi)更清楚地看到維柯對法的精神的理解。維柯認為，羅馬法的解釋者們雖然考慮到了法權不可分割的性質(zhì)，卻不曾考慮到另一個同樣重要的法的屬性，即永恒性:

例如“usufruct”用益權這個條款可以說終止，但不能從此得出結論，說這種法權本身就因此終止，只能說這項法權不再使用，變成和已往一樣自由而已。從此得出兩條很重要的系定理。第一條是法權在對法權的理解或理想中是永恒的，至于運用法權的具體的人卻在時間中存在。法權只有上帝才能授給人。第二條系定理是:在世界中過去存在過，現(xiàn)仍存在或永遠會存在的那些不可勝數(shù)的多種多樣的法權都來自最初的那個人，原來人類的主宰，對整個世界持有所有權的那一位。［4］496

我們曾在馬克思對維柯的引用中看到，古代羅馬法中隱藏著法的形而上學的最早萌芽，這就是說，詩性羅馬法里隱藏著后來人道時代里的法的理性形式，而法權便是這樣一種法的理性形式。維柯對羅馬法精神的理解清晰地表現(xiàn)在他對法權的理解上，可以說，對法權的理解，就是維柯對法的精神的理解。維柯在“法律的目的( fine) ”與“法律的理性( ratio) ”之間作了嚴格區(qū)分，他認為法律的目的可以終結，而法律的理性卻是永恒的。當法律平等地實現(xiàn)了各方利益，它就達到了它的目的，但并不能據(jù)此認為法律的理性也不存在了。法律的理性存在于具體歷史情境之中，只要在歷史的某個階段這個具體情境再現(xiàn)，那么法律的理性就生動地活著，用益權這個具體法律條款在歷史的某個階段可以終止，但這項法權卻不可能終止。在維柯看來，法權不受具體時間的限制，過去存在的法權將來還會存在，只要符合了可能的條件。法權不是人造之物，它乃自然或神的產(chǎn)物，而非某個特定社會環(huán)境的反映，在有限的人的眼睛里，法權可能隨著具體的某類人出現(xiàn)在某個特定的社會時代，又在另一個時代消失不見，然而，這并不表示法權本身也跟著消失，毋寧說，法權一直都存在，只是有限的人眼無法看到它的存在罷了。就此，維柯頗為神秘地說，法權在人無法看到的地方變得和以前一樣自由。

維柯對法權的解釋，即便不被馬克思看成故弄玄虛，至少也不大實在。維柯對法權的理解考慮到了具體歷史情境的變遷，考慮到具體法律條款可能終結，考慮到“法律的目的”可以終止，這與馬克思對作為意識重要部分的法的非獨立性理解當屬一致。然而，維柯在討論“法律的理性”時又超越了具體的社會歷史環(huán)境，它成了永恒的存在。在維柯這里，法權甚至于法的精神在邏輯上要遠遠高于也先于人的用益活動，盡管它得通過人的需要和用益具體呈現(xiàn)出來。就此，維柯的法權似與拉薩爾那先在的法的觀念走得更近，反而離馬克思更遠了。在維柯筆下，法權上承上帝、神意，下接人類的各種需要和用益，它不只是人類物質(zhì)需要的表現(xiàn)。歸根結底，法權不是人的創(chuàng)造，不是人類物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物，它來自“最初的那個人”，來自“人類的主宰”，來自上帝或神意。相反，在馬克思筆下，無論對于法權還是物質(zhì)生產(chǎn)，人就是最后的依憑。人之上沒有一個更高的神意。由于馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)看做人的本質(zhì)生命活動，那始終依附于物質(zhì)生產(chǎn)的法權便不可能獲得獨立，即便就“法律的理性”而言也是如此［7］。由于法權總是不能獨立發(fā)展，它便不可能靠著自己的力量一直存續(xù)，說到底，它不具有永恒性。最后，當維柯把詩性羅馬法看成早期羅馬法的“事實真相”時，把法權解釋為永恒存在時，維柯心里所想的始終都是人類創(chuàng)造詩性羅馬法、創(chuàng)造法權依仗的心靈法則。而馬克思卻正好相反，當他看到維柯的詩性羅馬法與法權時，他心里所想的卻是它們背后人類創(chuàng)造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動。這成為馬克思與維柯在羅馬法甚至法的精神問題上發(fā)生爭執(zhí)的根本原因。

循從1862年馬克思致拉薩爾的信，我們看到了馬克思與維柯圍繞羅馬法問題的一場對話。這場對話展示了兩位思想家在詩性羅馬法以及法的精神方面的聯(lián)系與差別。一方面，他們二人皆一致同意，羅馬法之歌展示了古代羅馬人對周圍事物的“面具”理解，并且都看到了羅馬法之歌背后的現(xiàn)實用益，看到了這些現(xiàn)實用益在歷史演進中的動力作用。另一方面，馬克思與維柯二人對法的精神又有著不同的理解:對維柯而言，面具與事實之間的差別在詩性智慧中得到調(diào)和，需要和用益的作用由于宗教等的連結變得不那么“唯物”，法權更由于神意的引導成為變化之中的永恒，法的本質(zhì)由于觀念與事物之間的連結成為人的自然。相反，在馬克思看來，面具與事實之間的區(qū)別不可調(diào)和，需要和用益也不只是人類生活的一個方面，而是本質(zhì)方面，而且它始終以物質(zhì)生產(chǎn)為根本。由于人的本質(zhì)生命活動乃是物質(zhì)生產(chǎn)，法的精神盡管有著重要作用，卻始終得依附于物質(zhì)生產(chǎn)，不能獲得獨立地位。馬克思與維柯在羅馬法精神上的對話，給我們提供了一場精神的盛宴，他們二人在詩性羅馬法以及法的精神上的共鳴與爭執(zhí)，將不斷激勵后學探索古代羅馬法的合理要素，探索現(xiàn)代法制社會的法之精義。

［1］ Max Harold Fisch，Thomas Goddard Bergin.The Autobiography of Giambattista Vico［M］.Cornell University Press，1944:05－107.

［2］ 馬克思恩格斯全集(第30卷)［M］.北京:人民出版社，1975.

［3］ 何萍.馬克思歷史辯證法的理性結構［J］.南京大學學報，2012，(3).

［4］ ［意］維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社，2008.

［5］ Giorgio Tagliacozzo.Vico and Marx:affinities and contrasts［M］.Atlantic Highlands:Humanities Press，1983.

［6］ 馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1960.

［7］ 馬克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009:531－545.