龍 霞

(中山大學(xué)a.馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所;b.哲學(xué)系，廣州 510275)

·當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題探索·

“內(nèi)在性自由”：馬克思對(duì)盧梭遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)化及其啟示

龍 霞a,b

(中山大學(xué)a.馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所;b.哲學(xué)系，廣州 510275)

從海德格爾存在論出發(fā)闡釋馬克思的哲學(xué)革命，是當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)界較為常見(jiàn)的一種做法。但這一做法存在顯而易見(jiàn)的困難是：任何一種獨(dú)立的規(guī)范維度均難以在“存在論”中獲得有效承認(rèn)。有鑒于此，我們主張回到盧梭的“自由”遺產(chǎn)深入梳理馬克思對(duì)經(jīng)由黑格爾而上溯至盧梭的“內(nèi)在性自由”遺產(chǎn)的繼承及轉(zhuǎn)化，從而呈現(xiàn)出下述不同理解——相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時(shí)，堅(jiān)決且明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價(jià)值維度。故此，馬克思哲學(xué)革命的闡釋?zhuān)仨毰c一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅(jiān)決區(qū)別開(kāi)來(lái)。

“內(nèi)在性自由”；形而上學(xué)二元論；盧梭；馬克思 ；海德格爾

眾所周知，從海德格爾存在論出發(fā)闡釋馬克思的哲學(xué)革命，是當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)界較為常見(jiàn)的一種做法。然而這一做法存在一種顯而易見(jiàn)的困難是：獨(dú)立的規(guī)范維度難以透過(guò)“存在論”獲得有效的承認(rèn)。蓋因任何試圖脫出“歷史/時(shí)間”的視野而提取獨(dú)立有效的“規(guī)范/價(jià)值”維度的做法，都勢(shì)必會(huì)遭遇到來(lái)自“存在論”的反對(duì)與瓦解。但是，相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時(shí)，堅(jiān)決且明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價(jià)值維度。盧梭的內(nèi)在性自由作為馬克思思想的“絕對(duì)預(yù)設(shè)”之一，實(shí)則自始至終引領(lǐng)了馬克思思想的整體運(yùn)動(dòng)。因此，本文選擇從源頭上回到盧梭的自由遺產(chǎn)，通過(guò)追溯馬克思經(jīng)由黑格爾而對(duì)盧梭“內(nèi)在性自由”遺產(chǎn)所做的繼承及轉(zhuǎn)化，表明盧梭的內(nèi)在性自由作為一種獨(dú)立的價(jià)值向度，本身正內(nèi)在于馬克思哲學(xué)之中。澄清馬克思哲學(xué)的這一關(guān)鍵質(zhì)點(diǎn)，可以啟示我們，馬克思哲學(xué)革命的闡釋必須與一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅(jiān)決區(qū)別開(kāi)來(lái)。深入理解這一點(diǎn)，對(duì)于推進(jìn)馬克思哲學(xué)革命乃至歷史唯物主義價(jià)值向度的研究，無(wú)疑具有特殊的意義。

一、盧梭與“內(nèi)在性自由”

但凡熟悉德國(guó)觀念論哲學(xué)的人，大都難以否認(rèn)盧梭對(duì)德國(guó)觀念論哲學(xué)的影響至深，以至于黑格爾研究專(zhuān)家鮑?？f(shuō)：“在哲學(xué)史中很少有其他聯(lián)系能超過(guò)盧梭宣告自由是人的特性和由康德至黑格爾所發(fā)展了的權(quán)利哲學(xué)之間的聯(lián)系”[1]。究其原因，很大程度上如卡西勒所言，盧梭對(duì)德國(guó)觀念論哲學(xué)創(chuàng)始人康德的影響是根本性和奠基性的。盧梭與德國(guó)觀念論哲學(xué)的關(guān)系，其核心非“自由”觀念莫屬。倘若認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)“自由”的偏好在德國(guó)古典哲學(xué)中達(dá)到了頂峰，那么正如黑格爾所指出，這種“自由”觀念恰恰是由盧梭所開(kāi)啟的[2]233。

盧梭的自由觀念，就其確定的起源和背景看，肇始于對(duì)“將道德問(wèn)題與政治問(wèn)題還原為技術(shù)問(wèn)題”的近代功利主義國(guó)家觀的批判。盧梭將批判的靶子指向了近代功利主義國(guó)家對(duì)獨(dú)立的個(gè)體之間一種純粹“利益性”的“聯(lián)合”方式。在這樣一種聯(lián)合中，每個(gè)人都只是作為“肉身個(gè)體”而彼此孤立地存在著，國(guó)家的聯(lián)合只具有工具性的意義——僅僅充當(dāng)控制諸多個(gè)體意志以防止其成為一盤(pán)散沙的外部約束，只是保護(hù)個(gè)人追求自我利益及其結(jié)果的工具、滿(mǎn)足人類(lèi)欲望的潛在媒介而已。針對(duì)這種狀況，盧梭在《社會(huì)契約論》中明確提出了“公意”的原則，以取代功利主義國(guó)家觀作為國(guó)家共同體存在的唯一合法依據(jù)。“公意”的要旨在于，它將原有僅僅是出于利益的、外在的、工具性的“聯(lián)合”，轉(zhuǎn)變成為出于道德的、每個(gè)個(gè)體內(nèi)在認(rèn)同的、目的性的“聯(lián)合”?！肮狻毕胍怀龅氖?，每個(gè)個(gè)體在與他人意志的聯(lián)合中，仍能保留自身的自主和自由—— “使每一個(gè)在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過(guò)是他本人，而且同以往一樣的自由。”[3]每個(gè)個(gè)體在這種“聯(lián)合”之中，他所服從的，只是他自己。這樣一來(lái)，國(guó)家就不再只是充當(dāng)維持諸多個(gè)體意志的利益均衡的天平；國(guó)家的聯(lián)合對(duì)于內(nèi)在于其中的每個(gè)“個(gè)體”而言，不再構(gòu)成為一股異己性、否定性的力量，構(gòu)成外部性的“枷鎖”。

借助于對(duì)“聯(lián)合”每個(gè)個(gè)體與他人意志的“紐帶”所作這樣一種完全“自主”的要求，盧梭確立起了獨(dú)特的自由理解進(jìn)路。它尤其有別于霍布斯和洛克對(duì)自由的典型理解。后者對(duì)“自由”的理解更多停留于對(duì)單純外在“障礙”的克服、外在選擇或活動(dòng)空間的擴(kuò)大化；而缺乏盧梭意義上的自主性?xún)?nèi)核以及由此必然產(chǎn)生的公共參與的維度?！白灾餍浴闭潜R梭自由觀念不可移易的核心。就這一核心而言，誠(chéng)如卡西勒所說(shuō)，盡管長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)盧梭自由觀的解釋意見(jiàn)歧出、甚至相互抵觸，但 “毫無(wú)疑問(wèn)，盧梭的表述是有漏洞，但這些漏洞并不觸及他根本思想的核心”[4]。

但是，如果僅停留于上述說(shuō)明，對(duì)于透徹地把握盧梭的自由觀念而言仍是遠(yuǎn)不夠“充分”的。事實(shí)上，盧梭的自由觀還內(nèi)在地牽涉到更為根本的層面。這就是在他《愛(ài)彌兒》一書(shū)當(dāng)中所闡述的“形而上學(xué)二元論”?！渡鐣?huì)契約論》中的自由觀，是以盧梭在《愛(ài)彌兒》中對(duì)這一概念所做的哲學(xué)分析為前提的?！稅?ài)彌兒》的重要性在于，它為盧梭的公意原則提供了必不可少的支撐——形而上學(xué)二元論。

與《社會(huì)契約論》不同，《愛(ài)彌兒》的意義必須在哲學(xué)與形而上學(xué)的層面上來(lái)探究。探究這一點(diǎn)，必須回溯至從霍布斯到盧梭的社會(huì)契約論思想家所共同面對(duì)的問(wèn)題情境——古典目的論宇宙觀的瓦解。近代以來(lái)，伴隨著自然科學(xué)的興起，亞里士多德所構(gòu)筑意義上的古典目的論的“形式”紐帶遭遇撕裂和瓦解，由此而遺留下一個(gè)個(gè)孤立的肉身性的原子個(gè)體。正是這一“散落”下來(lái)的“肉身個(gè)體”，成為近代政治哲學(xué)，尤其是霍布斯政治哲學(xué)的基本思考起點(diǎn)。作為伽利略的同時(shí)代人和崇拜者，霍布斯完全在機(jī)械論的意義上來(lái)理解“自然”——不僅針對(duì)一般意義的自然，同樣也針對(duì)人的自然。而后者的實(shí)質(zhì)是將人還原為純粹肉身性的個(gè)體。然而，在盧梭看來(lái)，霍布斯以機(jī)械論的眼光理解“人的自然”，這恰恰正是造成近代政治內(nèi)在弊病的根源。從人的肉身性出發(fā)，個(gè)體只能“外在地”被納入到“物理”性的外部“國(guó)家”框架之中；從此出發(fā)只能導(dǎo)向外部性的國(guó)家框架。個(gè)體與他人所建立的聯(lián)合，只能是一種在相互異在、相互對(duì)峙中的“互為妥協(xié)”。而盧梭不滿(mǎn)足于此，他要尋求替代性的解決方案，尋求能夠真正將“特殊性”與“普遍性”融合一起，讓個(gè)體的自主和自由能夠包容于其中的普遍性紐帶。

針對(duì)于此，盧梭拋棄純粹肉身個(gè)體的起點(diǎn)，轉(zhuǎn)而構(gòu)筑新的平臺(tái)。這一平臺(tái)，正是由《愛(ài)彌兒》所提供的“形而上學(xué)二元論”。在《愛(ài)彌兒》中，盧梭寫(xiě)道：“當(dāng)我思索人的天性的時(shí)候，我認(rèn)為我在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)截然不同的本原，其中一個(gè)本原促使人去研究永恒的真理，去愛(ài)正義和美德，進(jìn)入智者怡然沉思的知識(shí)的領(lǐng)域；而另一個(gè)本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役；而欲念是感官的指使者，正是由于它們才妨礙著他接受第一個(gè)本原對(duì)他的種種啟示?！盵5]

從這段話可以明顯看出，與霍布斯強(qiáng)調(diào)人的“肉身性”不同，在盧梭看來(lái)，“人并非鐵板一塊”，我們?cè)谧约簝?nèi)部就是分裂的。這一分裂體現(xiàn)在，一方面，人具有可見(jiàn)的“肉身”存在；另一方面，人又有“不可見(jiàn)”的“進(jìn)行選擇的能力和他對(duì)于此種自由的意識(shí)”。而后者恰恰是“不能從物質(zhì)角度加以解釋的”，是隸屬于他的靈魂的精神性。因此，人“在行動(dòng)中是自由的；就此而言，他就被非物質(zhì)的實(shí)體賦予了生命”。生命是由“通過(guò)某種選擇權(quán)而能進(jìn)行自我決定的內(nèi)在能力”構(gòu)成的，不受任何外在于我們自己的東西的驅(qū)使。在這里，盧梭明確提出了 “形而上學(xué)的二元論”架構(gòu)。這一架構(gòu)的提出，也意味著盧梭將已然被霍布斯拋棄的“形式—靈魂理性”對(duì)“質(zhì)料—肉身之人”施加規(guī)范約束的古典政治哲學(xué)進(jìn)路，再度恢復(fù)了。

故此，當(dāng)盧梭在《社會(huì)契約論》中道出 “僅只有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”[6]時(shí)，我們不難看到，正是通過(guò)對(duì)人的“肉身欲望”與“靈魂理性”所作這樣一種形而上學(xué)二元論區(qū)分，使盧梭獲得了真正“超出”霍布斯所立足“肉身個(gè)體”的新的立足點(diǎn)和平臺(tái)。相較于功利主義國(guó)家觀從“肉身個(gè)體”出發(fā)，只能將個(gè)體外在地納入一種相互承認(rèn)和倚靠的秩序不同，借助于形而上學(xué)二元論，盧梭得以跳出人的肉身及其利益和欲望動(dòng)機(jī)之外，在與“肉身”相對(duì)立的“靈魂理性”中，重新尋找聯(lián)合諸個(gè)體意志、維系國(guó)家共同體的新的一體化力量和紐帶媒介。通過(guò)恢復(fù)古典意義上“形式——靈魂理性”對(duì)“質(zhì)料——肉身之人”的規(guī)范和約束，盧梭得以有效化解了國(guó)家作為枷鎖和工具存在的“外部性”和“異己性”，個(gè)體與他人的聯(lián)合因此不再意味著相互異在和相互對(duì)峙。由此，人與人的聯(lián)合，不再是“軀體”的聯(lián)合，卻是通過(guò)“不可見(jiàn)的共同思想”的結(jié)合。國(guó)家不是從外部否定個(gè)人的“機(jī)械力量”，而是成為相互聯(lián)合起來(lái)的每個(gè)個(gè)體的“靈魂”之所系、彼此建立道德認(rèn)同的“中心”。因此，可以說(shuō)，正是借助于形而上學(xué)二元論的框架，盧梭所期望的那樣一種使每個(gè)個(gè)體在與他人的聯(lián)合中卻又不喪失其自主性的自由觀念，真正獲得了存身的根基。因此真正說(shuō)來(lái)，盧梭的自由觀念，只有置于形而上學(xué)二元論的框架下，才能獲得透徹的理解和把握。形而上學(xué)二元論毋庸置疑應(yīng)該看作是盧梭自由觀之須臾不可棄置的前提。

從思想史的線索看，《愛(ài)彌兒》一書(shū)中所展示出來(lái)的“形而上學(xué)二元論”以及盧梭的自由觀念，與后來(lái)的康德、費(fèi)希特以及黑格爾哲學(xué)之間，不難發(fā)現(xiàn)其中意義深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)。對(duì)于德國(guó)觀念論哲學(xué)而言，盧梭的真正重要性在于，他以自由原則為契機(jī)對(duì)康德造成根本性的影響，之后由康德哲學(xué)引導(dǎo)出德國(guó)哲學(xué)的巨大繁榮，并成長(zhǎng)起由黑格爾而臻至高峰的法權(quán)—國(guó)家哲學(xué)。無(wú)論是康德在《純粹理性批判》當(dāng)中對(duì)“理性自發(fā)性”與“感性受動(dòng)性”的區(qū)分、抑或在《實(shí)踐理性批判》以及《道德形而上學(xué)原理》中對(duì)“定言命令”與“假言命令”所做的區(qū)分，無(wú)不表明其深受盧梭的影響?？梢哉f(shuō)，盧梭有關(guān)形而上學(xué)的二元論立場(chǎng)，以及借此確立出來(lái)的自由觀念，在康德哲學(xué)中得到了最清晰化、透徹的提煉和闡發(fā)。而盧梭的這份遺產(chǎn)更是在黑格爾哲學(xué)中發(fā)揮至了頂峰。盡管，我們知道，在形而上學(xué)二元論問(wèn)題上，在肉身與靈魂、理性與利益的關(guān)系問(wèn)題上，黑格爾與康德之間不僅有很大的不同，甚而相互背道而馳。與康德明確的二元論立場(chǎng)不同，黑格爾的“同一哲學(xué)”所要求的是“自由之成為現(xiàn)實(shí)”；在此意義上，“精神的自由并不僅是一種外于他物的自由，而是一種在他物中爭(zhēng)得的對(duì)于他物的不依賴(lài)性——自由之成為現(xiàn)實(shí)并非是由于在他物面前逃走，而是由于對(duì)他物的征服?！盵7]但“同一哲學(xué)”所同樣認(rèn)可的、一以貫之的亦是“自由的真義在于沒(méi)有絕對(duì)的外物與我對(duì)立，而依賴(lài)一種‘內(nèi)容’，這內(nèi)容就是我自己”[8]。因此，當(dāng)黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中的結(jié)尾處，對(duì)其龐大宏富的哲學(xué)體系做出如下概括：“世界精神現(xiàn)在已經(jīng)成功地排除了一切異己的、對(duì)象性的本質(zhì)……從而以安靜的態(tài)度把它保持在自身權(quán)力支配之下”[2]377。我們不難從中聆聽(tīng)到盧梭自由思想的綿遠(yuǎn)回響。

故此，盡管這并非盧梭本人所使用的術(shù)語(yǔ)，但我們?nèi)匀挥欣碛伞ㄟ^(guò)置入德國(guó)古典哲學(xué)的歷史定位中——把盧梭的自由觀念遺產(chǎn)錨定、刻畫(huà)為一種“內(nèi)在性自由”。通過(guò)這一術(shù)語(yǔ)，我們所始終試圖表明的是，“靈魂是單純的，理念性的，自由的，——肉體則是多方面的，有形體的，物質(zhì)性的，必然的”[2]11；循此，“內(nèi)在性自由”所意味著的是，真正自主的理性的意志便意味著決不能接受純?nèi)弧巴饬⑿缘氖挛铩薄Ｒ虼?，包括人的“肉身”在?nèi)的一切質(zhì)料和物質(zhì)性存在，均呈現(xiàn)為真正“自由”的對(duì)立面——它們都是與“自由”相對(duì)峙的一種“異在”。

二、馬克思對(duì)“形而上學(xué)二元論”的瓦解

盧梭的自由觀念遺產(chǎn)與德國(guó)古典哲學(xué)之間意義深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)，同樣綿延至了馬克思。盡管，我們所見(jiàn)，馬克思著作中不乏直接論述到盧梭和盧梭思想的地方(有將近30處)，但是探尋盧梭的自由觀念遺產(chǎn)與馬克思思想的聯(lián)系，毫無(wú)疑問(wèn)必須透過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾這一“中介”。因?yàn)楹艽蟪潭壬希瑑烧叩乃枷腙P(guān)聯(lián)，是經(jīng)由德國(guó)古典哲學(xué)的“鏈接”才得以真實(shí)發(fā)生的。

《論猶太人問(wèn)題》一向被看作是馬克思受盧梭思想影響較大的著作。這篇文獻(xiàn)顯示出，馬克思接受了盧梭對(duì)近代國(guó)家及“市民社會(huì)”的批判。在馬克思看來(lái)，在市民社會(huì)中，“人絕對(duì)不是類(lèi)存在物……把他們連接起來(lái)的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)”[9]42。此處所顯示出來(lái)馬克思對(duì)市民社會(huì)的問(wèn)題意識(shí)和診斷，尤其市民社會(huì)的成員受制于自然需要的束縛、市民社會(huì)僅表現(xiàn)為“諸個(gè)體的外部性框架”等，與盧梭的問(wèn)題意識(shí)和診斷似乎并無(wú)根本差異；而此處的“類(lèi)存在”概念，雖然通常被認(rèn)為是馬克思取自費(fèi)爾巴哈，但不能否認(rèn)它有強(qiáng)烈的盧梭政治哲學(xué)色彩和意蘊(yùn)。但是，盡管如此，德法年鑒時(shí)期的作品，尚未構(gòu)成馬克思與盧梭思想的最重要鏈接之處。兩者之間真正具有學(xué)理意義的對(duì)話，乃發(fā)生在黑格爾法哲學(xué)批判，尤其在馬克思轉(zhuǎn)向?qū)Α笆忻裆鐣?huì)的解剖”和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后。

在對(duì)霍布斯以來(lái)的近代功利主義國(guó)家方案的反思中，盧梭 “往返”于古典與現(xiàn)代之間——同時(shí)也“激蕩”于生命的“肉體”和“精神”兩重張力之間；相較而言，在黑格爾法哲學(xué)批判之后，轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求“市民社會(huì)的解剖”的馬克思，其視野和關(guān)注點(diǎn)已經(jīng)殊為不同。對(duì)此問(wèn)題的討論，我們需要回溯到“肉身個(gè)體”這個(gè)近代政治哲學(xué)的一般性思考“起點(diǎn)”上。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“肉身個(gè)體”這個(gè)一般性起點(diǎn)同樣也是“可疑”的。在馬克思那里，作為“肉體”的主體絕非一個(gè)單純一般的自然存在者，而是處于一定生產(chǎn)關(guān)系或社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)存在者，并且這種社會(huì)關(guān)系對(duì)他的存在本身有著根本性意義。因此，同樣立足于“肉身需要”的角度出發(fā)察市民社會(huì)，馬克思說(shuō)道：“在直白的意義上明確地說(shuō)，市民社會(huì)的成員絕不是原子……?！盵9]321

“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”乃植根于具體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下、作為社會(huì)關(guān)系存在的人。在馬克思看來(lái)，經(jīng)由“勞動(dòng)”和“感性活動(dòng)”的中介，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與“世界”之間在本源意義上便具有了原初性的關(guān)聯(lián)。實(shí)踐的整體“社會(huì)世界”必然地與“肉身之我”關(guān)聯(lián)在一起，相互不可切割和二分?！叭馍碇摇痹凇白匀槐厝恍浴钡闹萍s之下，通過(guò)“感性的、肉身性的活動(dòng)”，從而與整體性的社會(huì)世界建立了本源、原初意義上的關(guān)聯(lián)關(guān)系。

毫無(wú)疑問(wèn)，倘若置身于近代政治哲學(xué)的視野中，這不啻可以看作是馬克思對(duì)近代政治圖式的一種“釜底抽薪”式的批判。這一批判意味著，與盧梭一樣，馬克思同樣也會(huì)認(rèn)為，“人的自然(human nature)”不再能夠遵循古典目的論的理解，古典所遺留給近代的“肉身個(gè)體”并不全然是一個(gè)“合法”的起點(diǎn)。我們可以斷言，馬克思與盧梭一樣，也從根本上否定了純由單個(gè)“肉身個(gè)體”出發(fā)這一“起點(diǎn)”本身的可靠性。但是，馬克思的批判意蘊(yùn)并不僅停留于此，這里還蘊(yùn)含了馬克思的更深一層批判——對(duì)盧梭“形而上學(xué)二元論”立場(chǎng)的批判。

這里的一個(gè)至關(guān)重要的地方在于，恰恰正是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與“社會(huì)存在”之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)關(guān)系，決定了馬克思根本不可能有一種盧梭所作對(duì)“靈魂理性”與“肉身之人”的明確二分，不可能有肇始于盧梭而后被康德所強(qiáng)化了的“從自身開(kāi)始的因果性”和“受制于外界的因果性”之間的二元區(qū)分。盧梭在回返古典的傳統(tǒng)當(dāng)中，或明或暗地在政治哲學(xué)語(yǔ)境中重新恢復(fù)了形式與質(zhì)料、精神與物質(zhì)、靈魂與肉身之間的“二元”區(qū)分，康德繼之而將“自然”理解為與“自由”相對(duì)的必然。但是，這樣一來(lái)，其結(jié)果要么是順應(yīng)于因果必然性的“屈服”，要么是純由自身發(fā)動(dòng)的自由抉擇。而此舉已經(jīng)斷然否定了人“自身”與“世界”的相關(guān)性——可以說(shuō)，一旦設(shè)定了“從其自身出發(fā)的能力”的自由觀念，就不能不意味著人“自身”與其所處世界關(guān)系的“斷裂”。

因此，恰當(dāng)?shù)貋?lái)說(shuō)，馬克思的存在論(ontology)視域，在最終意義上構(gòu)成了與盧梭“形而上學(xué)二元論”立場(chǎng)之間的根本對(duì)峙。毋寧說(shuō)，在關(guān)鍵性的“存在論”根基問(wèn)題上、在哲學(xué)的根底處，馬克思所遵循的是黑格爾的康德批判主旨。相較于盧梭和康德對(duì)二元架構(gòu)的鮮明強(qiáng)調(diào)，馬克思所要求的毋寧是對(duì)黑格爾遺產(chǎn)的明確承續(xù)。在這一承續(xù)當(dāng)中，原本康德通過(guò)從純粹理性批判的“物自體”向?qū)嵺`理性批判的“先驗(yàn)的自由”本體概念的轉(zhuǎn)移從而擯棄了的時(shí)空存在總體，重被接納了過(guò)來(lái)。馬克思在這一思想史脈絡(luò)中再度進(jìn)入了對(duì)歷史和社會(huì)關(guān)系的時(shí)空總體“向度”的要求中。而殊為關(guān)鍵的是，這是馬克思決定性地區(qū)別于盧梭的一步新的“走向”。它所喻示著的是，一方面，通過(guò)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與實(shí)踐的整體“社會(huì)世界”之間不可分割的關(guān)聯(lián)關(guān)系的確認(rèn)，馬克思從起點(diǎn)上便否定了形而上學(xué)二元論的立場(chǎng)；另一方面，反過(guò)來(lái)亦可以認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”通過(guò)“感性的、肉身性的活動(dòng)”所建立起來(lái)的整體性社會(huì)關(guān)聯(lián)，根本無(wú)法進(jìn)入形而上學(xué)二元論的視野。就此意義而言，不得不說(shuō)，“實(shí)踐唯物主義”的立場(chǎng)，其本身即喻示著對(duì)盧梭二元論立場(chǎng)的瓦解。

透過(guò)這樣一場(chǎng)“瓦解”，馬克思對(duì)于“自由”的理解也發(fā)生了重大的改變。在盧梭那里，受制于形而上學(xué)的二元論前提，內(nèi)在性自由的觀念最終不可避免地與實(shí)踐的整體“社會(huì)世界”絕緣；但是在馬克思那里，我們看到的是，伴隨著對(duì)“市民社會(huì)”分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的深入，馬克思愈益發(fā)現(xiàn)“勞動(dòng)的社會(huì)精神在單個(gè)工人之外獲得了客觀的存在”。在資本市場(chǎng)中，“肉身”作為一種特殊之物，日益失去“靈魂”的掌控，與自身的人格、尊嚴(yán)脫離，變成外在的資本這個(gè)龐然大物以及“大他者”的工具。在資本社會(huì)日趨嚴(yán)重的“異化”與“物化”狀況中，孤立的個(gè)人被迫屈從于外在的“他物”即“資本”；在面對(duì)日益龐大復(fù)雜的整個(gè)外部社會(huì)時(shí)，個(gè)人備感陌生、無(wú)力以及渺小。這樣看來(lái)，在馬克思的視野當(dāng)中，“自由”的本質(zhì)幾乎在本源上便與意志無(wú)關(guān)，也與人類(lèi)意愿的“因果性”無(wú)關(guān)。許是有鑒于此，阿多諾在對(duì)康德的實(shí)踐理性與自由觀念的一段評(píng)論當(dāng)中說(shuō)道：“在從主觀的內(nèi)在性哲學(xué)中獲取其意義的概念形態(tài)中……無(wú)數(shù)外部的——顯然是社會(huì)的——現(xiàn)實(shí)性因素進(jìn)入了用‘意志’和‘自由’之詞所標(biāo)明的這種判決中。如果意志中的合理性概念有所指的話，那么它所涉及的恰恰是這種進(jìn)入，不管康德多么固執(zhí)地否認(rèn)這一點(diǎn)”[10]。的確，“無(wú)數(shù)外部的——顯然是社會(huì)的——現(xiàn)實(shí)性因素”恰恰被閉鎖在了“形而上學(xué)二元論”的視野之外、在二元論的框架中被生生切斷了。就此而言，不得不承認(rèn)，如果說(shuō)馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判代表了一個(gè)使馬克思享有永久聲譽(yù)的學(xué)術(shù)成就領(lǐng)域，那么它恰恰構(gòu)成了與盧梭二元論視野在學(xué)理層面上的真正對(duì)峙。

三、馬克思對(duì)“內(nèi)在性自由”的轉(zhuǎn)化

盧梭的“內(nèi)在性自由”所立足的形而上學(xué)二元論前提，最終遭到了馬克思的瓦解和棄置。那么，這是否意味著，盧梭的內(nèi)在性自由觀念遺產(chǎn)也被馬克思所同樣棄置了呢？對(duì)此問(wèn)題，我們依然需要沿著馬克思對(duì)“形而上學(xué)二元論”的批判線索來(lái)繼續(xù)展開(kāi)討論。

在盧梭那里，“靈魂理性”之所以能夠產(chǎn)生對(duì)“肉身欲望”的規(guī)范效力，須臾離不開(kāi)其二元論的前提框架。盧梭在現(xiàn)代政治哲學(xué)中復(fù)興了古典政治哲學(xué)的這一傳統(tǒng)主題。但是，在馬克思這里，我們看到，通過(guò)對(duì)“社會(huì)世界”與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之間原初關(guān)聯(lián)關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，馬克思從一開(kāi)始便否定以及切斷了與形而上學(xué)二元論的聯(lián)系。而一旦“實(shí)踐唯物主義”不可避免帶來(lái)對(duì)二元論立場(chǎng)的瓦解，隨之而來(lái)的狀況便是，“靈魂理性”對(duì)“肉身欲望”的規(guī)范效力也在無(wú)形中被動(dòng)搖乃至取消了——無(wú)論是古典政治哲學(xué)當(dāng)中的“總體目的”對(duì)“肉身個(gè)體”的安頓以及規(guī)范，抑或是盧梭特別是康德意義上個(gè)體的自我意識(shí)對(duì)自身“肉身”的規(guī)范，都難逃這一動(dòng)搖所可能帶來(lái)“失效”的結(jié)局。因此，我們能夠看到的是，馬克思可以說(shuō)不再承續(xù)、甚至于徹底改變了從古典到近代盧梭所一脈相承的政治哲學(xué)主題。那么，在這一變更之中，馬克思是否全然放棄了盧梭的自由觀念遺產(chǎn)呢？

必須再次回到馬克思的存在論視域當(dāng)中來(lái)。當(dāng)馬克思通過(guò)大量的論述，在存在論的根基上一再確認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與實(shí)踐的整體“社會(huì)世界”之間的原初性關(guān)聯(lián)時(shí)，毋寧認(rèn)為，通過(guò)此舉，馬克思意在尋求對(duì)“規(guī)范性”的致思方向作一種改變。如果說(shuō)，通過(guò)抽去以及瓦解掉形而上學(xué)二元論的根基，馬克思也消解掉了“靈魂理性”對(duì)“肉身欲望”的合法規(guī)范約束；那么，替代這一“約束”的，是馬克思的“社會(huì)世界”對(duì)“肉身個(gè)體”的約束。然而，我們很難以“規(guī)范”的眼光看待所謂“社會(huì)世界”對(duì)“肉身個(gè)體”的約束，因?yàn)楦径?，“社?huì)世界”不屬于“靈魂理性”的范疇領(lǐng)域，社會(huì)性總體對(duì)“肉身之我”的規(guī)范，也無(wú)法等同于“靈魂理性”對(duì)肉身之我的規(guī)范。但是，縱然如此，這卻并不意味著“社會(huì)世界”概念本身并不包含某種規(guī)范性的內(nèi)涵和意蘊(yùn)。

同樣在《論猶太人問(wèn)題》當(dāng)中，馬克思以一段具有點(diǎn)題意味的話，表達(dá)了與盧梭“公意”近乎相同意蘊(yùn)的人類(lèi)解放“訴求”： “只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身……只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵9]46

從早期馬克思的這段話中，可以明確看出，馬克思至少并未放棄盧梭對(duì)“聯(lián)合”每個(gè)個(gè)體與他人意志的“紐帶”所作的一種完全自主性的要求。而當(dāng)我們?cè)俣壬钊氲今R克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來(lái)看時(shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這樣一種盧梭式的規(guī)范意圖，非但并未在馬克思的理論當(dāng)中“消失”，反而成為支配馬克思解剖市民社會(huì)的“深層動(dòng)因”。

在黑格爾法哲學(xué)批判之后，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從而尋求“對(duì)市民社會(huì)的解剖”，通過(guò)這一轉(zhuǎn)向，毋寧認(rèn)為，馬克思所想要表達(dá)的是，盧梭寄望于通過(guò)人與人之間在“靈魂理性”中的“自主聯(lián)合”，從而有效化解國(guó)家作為枷鎖和工具存在的“外部性”和“異己性”，這一舉動(dòng)卻無(wú)異于“把存在于我身外的現(xiàn)實(shí)的、客觀的鏈條轉(zhuǎn)變成純觀念的、純主觀的、只存在于我身內(nèi)的鏈條，因而也就是把一切外在的感性的斗爭(zhēng)都轉(zhuǎn)變成純粹的思想斗爭(zhēng)”[9]288。如此所得的“內(nèi)在性自由”，并未在真正意義上克服個(gè)體在與他人聯(lián)合中的異己性和相互對(duì)峙性。

因此，通過(guò)消解形而上學(xué)二元論，馬克思取消了“靈魂理性”與“肉身欲望”分別作為“自由”和“異在”的對(duì)立面兩端的位置，而將“內(nèi)在性自由”所包含著的盧梭式的尋求人與人之間普遍自主性聯(lián)合的規(guī)范性意蘊(yùn)，重新導(dǎo)入了社會(huì)世界的存在論地基中。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，馬克思旨在將內(nèi)在性自由重新移植到新的存在論地基上。在馬克思看來(lái)，對(duì)處身于“自然”以及“社會(huì)”的雙重必然性之中的每一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，真正有意義的自主性“聯(lián)合”，恰恰是對(duì)每個(gè)個(gè)體都無(wú)法逃脫的社會(huì)存在的“異在”性的克服，是社會(huì)必然性與個(gè)體自由的對(duì)立的真正消解。只有在其中，個(gè)體與他人的聯(lián)合才不再意味著相互對(duì)峙和相互異在。 因此，我們看到，后來(lái)馬克思說(shuō)每個(gè)個(gè)體之間真正自主的聯(lián)合應(yīng)該是這樣的：“它是各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合，這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制下……而這種聯(lián)合又因?yàn)樗麄兊南嗷シ蛛x而成了一種對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的聯(lián)系”[9]573-574。“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺(jué)的駕馭，這些力量本來(lái)是由人們的相互作用所產(chǎn)生的，但是對(duì)他們來(lái)說(shuō)卻一直作為一些異己的力量威懾和統(tǒng)治著他們”[9]89-90。從這些表述當(dāng)中我們不難看到，盧梭所強(qiáng)調(diào)的——使每個(gè)個(gè)體在與他人的聯(lián)合中卻又不喪失其自主性的——“內(nèi)在性自由”觀念，再度浮現(xiàn)了出來(lái)；它的含義在這里得到了重釋。重釋之后的“內(nèi)在性自由”所表達(dá)的含義在于，人類(lèi)在克服了一切異化、支配了他所處的自然架構(gòu)和社會(huì)架構(gòu)之后，再度由自己來(lái)決定自己的命運(yùn)。而馬克思的“社會(huì)世界”概念也正是在這一意義上，葆有了它特有的“規(guī)范”位置。它之作為“規(guī)范”的特殊性在于，如同“人類(lèi)社會(huì)”(或人的解放)應(yīng)當(dāng)被理解為“市民社會(huì)”(或政治解放)的積極揚(yáng)棄并與之對(duì)立的表現(xiàn)那樣，所謂“自由”，也必須成為對(duì)“存在”的辯證描述中所潛伏的規(guī)范的“應(yīng)當(dāng)(理想)”。因?yàn)樘热羰?lái)自異化的資本主義現(xiàn)實(shí)的支撐和對(duì)照，共產(chǎn)主義所描述的“以各個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”的自由境域，也必會(huì)消散于無(wú)形。就此意義而言，“社會(huì)世界”雖然并非我們所通常討論意義上的規(guī)范概念，但它仍然昭示著某種規(guī)范的向度。而這一向度當(dāng)中所葆有的規(guī)范內(nèi)涵，恰恰毋庸置疑正是盧梭的“內(nèi)在性自由”觀念。

伴隨著對(duì)形而上學(xué)二元論的瓦解，馬克思在新的存在論地基之上，重現(xiàn)了盧梭的內(nèi)在性自由觀念。無(wú)可否認(rèn)，縱使盧梭的內(nèi)在性自由更多以隱含的方式存在，但它作為馬克思思想的“絕對(duì)預(yù)設(shè)”之一，自始至終引領(lǐng)了馬克思的哲學(xué)革命乃至思想的整體運(yùn)動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思與盧梭的自由觀念遺產(chǎn)的思想關(guān)聯(lián)是極其復(fù)雜的。一方面，馬克思的存在論哲學(xué)革命告別了盧梭自由觀念的“形而上學(xué)二元論”立場(chǎng)；另一方面，馬克思又并未簡(jiǎn)單拋棄盧梭的自由觀念遺產(chǎn)，而是將它轉(zhuǎn)入了新的存在論地基之中，在存在論的根基上進(jìn)行了重釋?？梢哉f(shuō)，盧梭的內(nèi)在性自由觀念在馬克思哲學(xué)中以“絕對(duì)預(yù)設(shè)”的方式得到了毋庸置疑的存留。從這一思想史的溯源中，我們至少可以收獲以下啟示：今天，在對(duì)待馬克思的哲學(xué)革命時(shí)，我們常常借助于海德格爾存在論的闡釋路徑；但是，海德格爾存在論的詮釋路徑存在一種顯而易見(jiàn)的困難是：獨(dú)立的規(guī)范維度在其中難以獲得有效的承認(rèn)。當(dāng)我們?cè)噲D脫出“歷史/時(shí)間”的視野而提取一種超出歷史、獨(dú)立于“歷史/時(shí)間”約束而具有獨(dú)立有效性的“規(guī)范/價(jià)值”維度時(shí)，勢(shì)必會(huì)迎面遭遇到來(lái)自“存在論”的反對(duì)呼聲和瓦解的力量。但是，我們知道，相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時(shí)，卻堅(jiān)決而明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價(jià)值維度。因此，從對(duì)馬克思與盧梭自由觀念遺產(chǎn)的這段思想史回溯中，我們所收獲的啟示在于，在澄清馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)時(shí)，必須與一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅(jiān)決區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們有理由確信，盧梭的“內(nèi)在性自由”作為一種獨(dú)立的價(jià)值向度，本身正內(nèi)在于馬克思哲學(xué)之中。從此出發(fā)，我們今天完全可以從馬克思的哲學(xué)遺產(chǎn)之中，要求一種獨(dú)立的價(jià)值和規(guī)范維度。

[1] 鮑桑葵.關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2011：231.

[2] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

[3] 盧梭全集：第4卷[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012：31.

[4] 卡西勒.盧梭問(wèn)題[M].南京：譯林出版社，2009：55.

[5] 盧梭全集：第7卷[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012：26-27.

[6] 盧梭.社會(huì)契約論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：30.

[7] 楊祖陶.德國(guó)古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2003：275.

[8] 黑格爾.小邏輯[M].上海：上海人民出版社，2009：123.

[9] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10] 阿多諾.否定的辯證法[M].重慶：重慶出版社，1993：207-208.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-06-05

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)觀研究”(15AZX002)；廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“哈貝馬斯政治哲學(xué)與康德政治哲學(xué)關(guān)系研究”(GD14XZX07)

龍霞(1978—)，女，講師，博士，從事馬克思主義哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)研究。

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A

1002-462X(2015)12-0014-06