趙 林

(1.澳門科技大學， 澳門；2.武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

·文化史研究·

中世紀羅馬天主教會的盛衰轉(zhuǎn)化
——從東西方教會大分裂到西方教會大分裂

趙 林1，2

(1.澳門科技大學， 澳門；2.武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

教俗之爭是一條貫穿于歐洲中世紀歷史的紅線，“上帝”與“愷撒”之間的巨大張力深刻地影響了西方文化的發(fā)展歷程。在中世紀中期，有兩組重要的歷史事件見證了羅馬教會在世俗權(quán)力方面的盛衰轉(zhuǎn)化：其一是發(fā)生在11—13世紀的東西方教會大分裂和十字軍東征運動，其二是發(fā)生在14—15世紀的“阿維尼翁之囚”和西方教會大分裂。前者顯示了羅馬教會勢力日臻巔峰的榮耀，后者則表現(xiàn)了羅馬教會權(quán)力由盛轉(zhuǎn)衰的尷尬。

中世紀；教會分裂；羅馬公教會；希臘正教會

一、東西方教會大分裂與十字軍東征

在希臘世界與拉丁世界之間，早就存在著根深蒂固的文化差異，這種差異并沒有因為羅馬人對希臘化地區(qū)的政治統(tǒng)治和文化模仿而消除，反而成為導致羅馬帝國分裂的重要原因之一。基督教在羅馬帝國獲得合法地位之后，這種深刻的文化差異也造成了東西派教會在神學上的分歧和組織上的對立。雖然君士坦丁皇帝希望全羅馬帝國境內(nèi)的基督教能夠形成統(tǒng)一的理論體系和教會組織，以便成為每況愈下的羅馬帝國的新精神支柱。然而事與愿違，自尼西亞會議以來的幾次基督教大公會議不僅沒有結(jié)束東西派教會之間的神學分歧，反而使雙方陷入了更加復雜的權(quán)力角逐中。在歷次大公會議上遭到譴責的異端觀點——阿利烏派、阿波利拿里派、聶斯脫利派以及一性論派等——幾乎都是來自于東派教會，這或許是由于東派教會更多地保存了希臘哲學的思辨色彩和理性因素。中世紀西方教會有著一種根深蒂固的成見，那就是“希臘人培養(yǎng)了各種異端，西方人則消滅了它們”。然而另一方面，東方教會卻始終以一種居高臨下的傲慢姿態(tài)來看待西方人，嘲笑他們不是愚鈍的羅馬人就是野蠻的日耳曼人，根本不配深入基督教神學之堂奧。到了7世紀以后，由于阿拉伯帝國對西亞、小亞細亞東部、埃及以及北非的攻占，這些地區(qū)紛紛從基督教世界退出，轉(zhuǎn)入伊斯蘭教世界的懷抱。于是，基督教東西派教會之間的對峙就直接表現(xiàn)為君士坦丁堡教會與羅馬教會之間的對立?！拔鞣奖娊虝絹碓桨蚜_馬的主教視為所有基督教的超級主教；東方教會則尊崇君士坦丁堡(皇帝與宗主教)為基督教世界的中心，這個因素使大公教會產(chǎn)生張力，在卡爾西頓大會之后數(shù)個世紀中，這張力因為諸多因素而越來越形惡化?！盵1]

5世紀西羅馬帝國的崩潰使得希臘世界與拉丁世界之間的差距越來越大——西羅馬帝國淪于蠻族之手，分裂為許多政治閉塞、經(jīng)濟落后、文化蒙昧的封建王國；東羅馬帝國卻仍然維持著統(tǒng)一的帝國形式，君士坦丁堡在中世紀不僅保存了古典文化遺產(chǎn)，而且還由于地處歐亞大陸樞紐而成為東西方經(jīng)濟、文化交流的重鎮(zhèn)，其繁華程度堪與中國唐朝首都長安和阿拉伯帝國首都巴格達相媲美。盡管在政治、經(jīng)濟、文化等方面存在著較大的差距，但是東西方教會在中世紀都卓有成效地實現(xiàn)了“傳教至萬邦”的宗教理想——迄止11世紀，羅馬天主教會完成了對日耳曼蠻族和匈牙利、波希米亞、斯堪的納維亞等地人民的教化工作，君士坦丁堡教會也同樣成功地使保加利亞人、塞爾維亞人、羅馬尼亞人以及更加遙遠的俄羅斯人相繼皈依了希臘正教?！罢窃谕粋€時期里，東歐民族進入了基督教民族的社會，并形成了從波羅的海地區(qū)延伸到黑海，從易北河延伸到頓河和伏爾加河上游的第二個歐洲基督教世界?！盵2]隨著這種彼此獨立，但卻同步進行的宗教擴張活動的發(fā)展，東西方的兩個基督教會——羅馬公教會(Catholic Church，即天主教會)與希臘正教會(Orthodox Church，即東正教會)——之間必然會在權(quán)力方面發(fā)生激烈的較量。而東西方教會之間的這種權(quán)力之爭又與東西方的兩個帝國——從古代延續(xù)下來的東羅馬帝國與新建立的查理帝國以及神圣羅馬帝國——之間的名分之爭糾纏在一起，從而使得希臘世界與拉丁世界之間根深蒂固的抵牾變得更加錯綜復雜。

在西歐，“黑暗時代”三百多年的帝位空缺使羅馬教會獲得了自由發(fā)展的良好時機，對于入侵蠻族的信仰教化又使得教會可以借上帝的名義凌駕于世俗王權(quán)之上，逐漸形成了君權(quán)神授的神學政治傳統(tǒng)。800年，當教皇利奧三世在羅馬為查理進行皇帝加冕時，西歐社會的顯貴人士都認為，現(xiàn)在皇帝的名義終于又從希臘人那里轉(zhuǎn)回到羅馬人手中，查理大帝也儼然以“羅馬人的皇帝”之名而登基，而且這權(quán)力還由于得到了彼得繼承者——羅馬教皇的確認而獲得了神圣性。從西方人的立場來看，“西羅馬君主們有兩件法寶來對抗東羅馬人所依賴的正統(tǒng)性和連續(xù)性。羅馬城在他們這兒，使徒法座在他們這兒。敘述查理加冕的編年史家們恰恰要觸及這一事實，‘他掌握著羅馬，羅馬是帝國之母，愷撒們總是慣于登基于彼’，而且置帝冕于其額者乃彼得之后任?！盵3]295

然而，這“兩件法寶”對于東羅馬帝國皇帝和君士坦丁堡教會來說，并不具有任何權(quán)威性。相對于一座曾經(jīng)被奧古斯丁等圣徒貶為“罪惡之都”的羅馬城而言，羅馬帝國的政統(tǒng)或血脈無疑更值得炫耀。東羅馬帝國的皇帝們躊躇滿志地認為，他們的帝國是從君士坦丁大帝時代延續(xù)下來、從未中斷過的正統(tǒng)帝國，他們一脈相承地保存著羅馬皇帝的頭銜、禮儀和帝國的政治體制。與此相比，查理和奧托一世等人的帝位加冕顯然是一種非法的僭越行為，這些日耳曼世界的野蠻人不僅缺乏羅馬皇帝的高貴血統(tǒng)，而且羅馬教會也無權(quán)給帝國皇帝舉行加冕儀式。在東羅馬帝國的傳統(tǒng)中，教會始終都是帝國的順從仆人，君士坦丁堡大主教(相當于羅馬教皇)不僅不具有給皇帝加冕的權(quán)力，而且他本人的教職還要仰仗于皇帝的任命。東羅馬帝國的這種“政主教從”的傳統(tǒng)也得到了君士坦丁堡教會的默認。至于“使徒法座”的問題，君士坦丁堡教會從來就不承認彼得的鑰匙只傳給了羅馬的主教們，相反，這座由君士坦丁大帝創(chuàng)建、由查士丁尼大帝弘揚的東方之都及其教會才是圣母和彼得、保羅等使徒最為青睞的神圣之所。

上述這些文化上和政治上的分歧都是導致11世紀東西方教會大分裂的重要歷史背景，但是直接的原因還是宗教方面的，主要表現(xiàn)為對某些神學教義的不同理解和關(guān)于教會優(yōu)先權(quán)的爭論。神學教義方面的分歧集中在關(guān)于圣靈的出處問題上，即圣靈到底是出自圣父和圣子，還是僅僅出自圣父？在由歷次大公會議所確認、并被東西方教會共同接受的《尼西亞信經(jīng)》的有關(guān)經(jīng)文中，西方教會和東方教會在表述方面有著微妙的差異——在“我信圣靈，賜生命的主，從父和子出來”這段經(jīng)文中，是否加上“和子”字句，就成為雙方分歧的焦點。這種純粹神學方面的爭論本來也無傷大雅，但是當它與東西方教會的優(yōu)先權(quán)問題聯(lián)系在一起時，情況就大不相同了，因為它關(guān)系到羅馬教會和君士坦丁堡教會究竟誰在教義問題上具有最后的解釋權(quán)。隨著時間的推移，這種實質(zhì)性的較量在教義和教儀等方面引起了越來越多的分歧，再加上東西方兩個帝國之間的暗中較量，終于釀成了東西方教會的徹底決裂。

1054年，在君士坦丁堡大主教色路拉里烏的授意之下，東方教會指責羅馬教會使用無酵面餅進行祝圣活動，褻瀆了基督教的圣餐禮儀。羅馬教皇利奧九世指派紅衣主教洪貝爾前往君士坦丁堡來進行解釋與協(xié)商，結(jié)果遭到冷遇。洪貝爾一怒之下，即以羅馬教皇的名義宣布對色路拉里烏實行絕罰。后者則針鋒相對，立即召開宗教會議，宣布革除羅馬教皇及其使臣的教籍，并自立為東部教會之首。從此以后，東西方教會就斷絕了往來，君士坦丁堡教會連同東羅馬帝國一起，與西方社會分道揚鑣，從而與東方伊斯蘭教社會和西方天主教社會形成了一種三足鼎立的關(guān)系。

東西方教會大分裂使得野心勃勃的羅馬教皇們深感憤慨，同時也為羅馬天主教會干預東方事務提供了一個借口。11世紀下半葉，當精明強干的格利高里七世執(zhí)掌了教權(quán)之后，他曾多次派出使臣前往君士坦丁堡，希望能夠彌合兩者之間的裂痕。而君士坦丁堡方面也由于在1071年以后面臨著塞爾柱突厥人的擴張威脅，以及朝覲之路被阻斷等新問題，需要尋求西方天主教社會的支持。在這種情況下，就產(chǎn)生了基督教世界聯(lián)合攻擊伊斯蘭教世界的十字軍東征運動。

耶穌蒙難和復活之地耶路撒冷在基督徒心中一直是一個光輝的圣地，由于朝覲圣地被教會確定為重要的贖罪方式，所以到耶路撒冷來朝拜圣寢的基督徒——包括羅馬教會和君士坦丁堡教會的基督徒——絡繹不絕。638年，耶路撒冷被阿拉伯帝國的穆斯林所占領(lǐng)，但是一直到11世紀中葉為止，阿拉伯帝國對于西方基督徒的朝覲圣地活動基本上采取了一種較為寬容的態(tài)度，并未予以過多的干預和阻撓。然而，自從1071年耶路撒冷落入兇悍的塞爾柱突厥人之手以后，西方基督徒的朝覲活動就開始受到突厥穆斯林的禁止，圣地也遭到了異教徒的破壞和褻瀆。格利高里七世在位時就曾經(jīng)策劃組織十字軍東征之事，但是該計劃由于格利高里七世與神圣羅馬帝國皇帝亨利四世之間的主教冊封權(quán)之爭而被擱置，直到烏爾班二世出任教皇時才開始付諸實施。1095年，烏爾班二世在法國東部克勒芒宗教大會上發(fā)布了十字軍東征的總動員令，以上帝的名義承諾那些踏上東方土地去與異教徒戰(zhàn)斗的基督徒們將會罪得赦免，在天國“獲取永恒的酬勞”。

教皇的圣戰(zhàn)號召和贖罪承諾極大地激勵了西歐大批虔誠而蒙昧的基督徒，長達兩百年之久的十字軍東征運動由此拉開了帷幕。第一次十字軍東征在軍事上取得了圓滿成功，西方基督徒于1099年7月15日攻占了耶路撒冷，對城中的穆斯林大肆劫掠和屠殺?；浇痰膭倮邆儏⒄瘴鞣降姆饨ㄖ贫仍跂|方土地上建立了一些拉丁王國，并把它們交給新組建的基督教騎士團——圣殿騎士團、圣約翰騎士團、條頓騎士團等來統(tǒng)治。那些身穿十字架披風的騎士們把日耳曼的武士精神與基督教的修道制度結(jié)合在一起，在東方土地上修建了一些堅固的城堡，以防范穆斯林的卷土重來。但當十字軍主力帶著劫掠的財寶返回歐洲時，穆斯林又開始威脅和蠶食騎士團設在東方的拉丁據(jù)點。于是，基督教世界不得不多次組織反攻，結(jié)果均以失敗而告終。第二次十字軍東征由于軍事失利而收場，第三次十字軍東征則由于內(nèi)訌而夭折。1204年，在教皇英諾森三世的鼓動下發(fā)起了第四次十字軍東征，一支由法國人、德國人和威尼斯人共同組成的基督教軍隊，在準備對亞洲的穆斯林發(fā)起進攻時突然改變了方向，演變?yōu)閷Ω皇木刻苟”さ膿尳?。十字軍在蹂躪、劫掠了君士坦丁堡之后，又在該城建立了一個短命的拉丁帝國。這件事情使得東西方教會以及帝國之間本來就已經(jīng)很緊張的關(guān)系雪上加霜，進一步加深了希臘東正教徒對于西方天主教徒的輕蔑與仇恨。由于與君士坦丁堡交惡，同時也由于西方基督徒已經(jīng)無力撼動小亞細亞和西亞的強大的穆斯林勢力，所以最后幾次十字軍的進攻目標就由亞洲轉(zhuǎn)向了埃及和突尼斯，基督徒的戰(zhàn)斗力也隨著宗教熱情的下降而大大削弱。1291年，西方天主教騎士團設在東方的最后一個拉丁王國亞克城落入穆斯林之手，喧鬧一時的十字軍東征運動從此偃旗息鼓。

18世紀法國啟蒙思想家霍爾巴赫認為，十字軍東征是羅馬天主教會處心積慮地組織的一場禍水東引運動，它“是根據(jù)教皇的命令組織的神圣遠征，其目的是把歐洲從大量的虔信壞蛋手中解放出來，這些壞蛋為了獲得上天對他們在本國所犯罪行的寬恕，便不顧一切地走到異邦去犯新的罪行?！盵4]這種觀點表現(xiàn)了一種法國式的幽默和機敏，但是卻有失公允和全面?？陀^地說，十字軍東征是一場綜合了政治、經(jīng)濟、文化諸方面因素的暴力運動，其中最主要的原因還是宗教方面的。參加這場運動的既有急于贖罪的平信徒，也有垂涎財富的封建騎士，但是整個運動的領(lǐng)導者卻是野心勃勃的羅馬天主教會。對于羅馬教會來說，十字軍東征不僅可以收復被異教徒占領(lǐng)的圣地，也可以向西歐世俗統(tǒng)治者顯示羅馬教會在政治上的領(lǐng)導力，而且還可以把鬧獨立的君士坦丁堡教會重新統(tǒng)一到羅馬教會的旗幟之下，可謂是一箭三雕。更有甚者，十字軍運動使得羅馬教會在使用武力對付不同意見者方面獲得了一種新的合法性——羅馬教會既然可以派遣十字軍去討伐穆斯林，去搶劫不聽話的東正教徒，那么它也同樣可以動用十字軍來對付西歐內(nèi)部的宗教異端和那些不聽話的封建領(lǐng)主。事實上，十字軍運動不僅意味著對穆斯林等東方異教徒的武力征伐，而且也在西歐內(nèi)部表現(xiàn)為消除所謂“異端”的暴力活動。13世紀初，羅馬教會與法國國王聯(lián)合剿滅阿爾比派的暴力活動，就是打著十字軍的旗幟進行的。

西歐教俗各界的利益都在十字軍東征這場罪惡的運動中得到了滿足，神圣的目標與世俗的目標攜手并進，在羅馬天主教會的十字大旗指引下，對東方發(fā)起了一場血腥殘酷的暴力活動。雖然從結(jié)果上來看，持續(xù)了兩個世紀之久的十字軍東征并沒有實現(xiàn)西方教俗雙方共同期盼的目標。它不僅沒有最終收復圣地耶路撒冷，使基督徒在穆斯林面前丟盡了臉面；而且也極大地加深了天主教社會與東正教社會之間的歷史仇隙，使得基督教的兩兄弟越走越遠。但是，這場運動對于羅馬天主教會來說卻意義重大，它意味著教皇的權(quán)力已經(jīng)超越了王權(quán)，無可爭議地成為西歐封建社會的政治領(lǐng)袖，甚至還野心勃勃地試圖統(tǒng)一整個基督教世界。正如教會史專家布魯斯·雪萊所指出的：

或許最有意義的結(jié)果是十字軍給教宗制增加了光彩。不僅教宗——烏爾班二世發(fā)起了第一次十字軍東征，而且在整個十字軍時期教宗們都積極推動新的遠征。是他們，而不是皇帝，竭力聯(lián)合基督教世界反對伊斯蘭世界。圣地上新軍事修會、新主教以及君士坦丁堡的修會和主教都曾一度受到教宗的保護和幫助。圣戰(zhàn)就是使聯(lián)合東西方教會的教宗制獲得普世治權(quán)[5]212-213。

就在同樣的時間里，羅馬天主教會不僅控制了西歐大量的莊園田產(chǎn)，富可敵國；而且也無可置疑地成為西歐社會的文化領(lǐng)袖，有力地推動了中世紀的文化復興[6]。到了十字軍東征運動黯然落幕的13世紀末葉，羅馬天主教會已經(jīng)高視闊步地登上了西歐社會的權(quán)力頂峰。

二、“阿維尼翁之囚”與西方教會大分裂

早在基督教產(chǎn)生伊始，“上帝”與“愷撒”就處于水火不容的對立狀態(tài)中——耶穌是被羅馬總督彼拉多釘死在十字架上，從彼得、保羅等使徒一直到奧利金、西普里安等教父，以及一批批虔誠的早期基督徒，都是在羅馬皇帝的迫害下殉道的。313年《米蘭敕令》頒布后，羅馬皇帝改變了對基督教的敵視態(tài)度，承認了基督教會的合法地位，不久之后甚至將基督教尊為羅馬帝國的國教。但是“上帝”與“愷撒”短暫的握手言和并沒有從根本上改變兩者之間根深蒂固的文化抵牾，當“上帝之城”與“塵世之城”在同一個現(xiàn)實世界中并存時，它們之間不可避免地要發(fā)生激烈的權(quán)力之爭。在西歐范圍內(nèi)，由于西羅馬帝國被日耳曼蠻族摧毀，“愷撒”一統(tǒng)天下的帝國格局被封建割據(jù)的蠻族王國所取代，羅馬教會則因禍得福，終于擺脫了那個曾經(jīng)殘酷迫害教會、后來又凌駕于教會之上的帝國強權(quán)。在中世紀，羅馬天主教會在運用“上帝”的權(quán)威來對日耳曼蠻族進行教化的過程中[7]，也開始不斷地覬覦世俗權(quán)力。到了800年查理帝國建立之后，羅馬教會一面與查理帝國(以及后來的神圣羅馬帝國)相互勾結(jié)、彼此倚重，另一面則與帝國統(tǒng)治者爭權(quán)奪利、明爭暗斗，從而演繹了曠日持久的教俗之爭史。在中世紀前半期，羅馬天主教會在與德意志神圣羅馬帝國的較量中走了一條上升路線，教會權(quán)力不斷加強，到十三四世紀時達到了頂峰。然而從14世紀開始，隨著法蘭西、英格蘭等民族國家的逐漸崛起，羅馬教會就開始從權(quán)力的巔峰滑落下來，由盛轉(zhuǎn)衰。

按照從羅馬時代沿襲下來的慣例，羅馬帝國皇帝的地位無可爭議地高于西歐各國國王，這種慣例也由于封建時代的附庸制度而得到強化。自從奧托一世以來，神圣羅馬帝國的疆域主要包括德意志和意大利北部地區(qū)。西法蘭克王國(即法國)和意大利南部諸城市雖然極力維護自己的獨立性，但是仍然要承認帝國的至尊地位。至于英國、丹麥、波蘭、匈牙利等國，都曾先后與神圣羅馬帝國有過臣屬關(guān)系。在中世紀的西歐，神圣羅馬帝國在法理上被視為古羅馬帝國的繼承者。尤其是在最初創(chuàng)建的兩百年間(961—1190年，即從奧托一世到紅胡子腓特烈一世當政期間)，神圣羅馬帝國在西歐大大小小的封建君主眼里具有不可冒犯的權(quán)威性。正因為如此，它才構(gòu)成了羅馬天主教會爭權(quán)奪利的主要對手。但是到了13世紀以后，德意志神圣羅馬帝國就由于其內(nèi)部嚴重的封建分裂狀態(tài)而一蹶不振地衰落下去，它的位置被日益崛起的法蘭西和英格蘭所替代。

自從10世紀末葉卡佩王朝建立之后，法蘭西的國王們就開始處心積慮地加強王權(quán)，削弱封建諸侯的勢力；而英國的做法則是通過協(xié)調(diào)國王與貴族的權(quán)利關(guān)系來實現(xiàn)雙贏，加強英格蘭人的民族認同意識。當?shù)乱庵旧袷チ_馬帝國為了維持一個龐大的帝國爛攤子而四處出擊、并與羅馬教會斗得焦頭爛額時，法蘭西與英格蘭的統(tǒng)治者們卻在專心致志地經(jīng)營自己的中央集權(quán)和民族國家。布賴斯對中世紀西歐這三個主要國家的情況對比時說道：

法國的國王們一個一個地征服了幾乎不承認早期卡佩王朝諸王的大封建領(lǐng)主。英國的國王們業(yè)已并吞了威爾士、坎布里安以及愛爾蘭部分地區(qū)，業(yè)已獲得很大的，雖然不是無限的權(quán)威，對全國各個角落都能行使毫無疑問的權(quán)力。英法兩國君主獲得成功，是由于集中了他們個人全部的精力于一個單一的目的，由于各種策略的巧妙運用，以此使他們個人的、司法的、立法的封建權(quán)利能夠約束附庸。與此同時，德意志君主的積極努力本需要用來馴服兇悍的貴族們，并維持其居住著許多語言、風俗皆不同的種族的廣大領(lǐng)土的秩序，他們卻與倫巴德諸城以及南意大利的諾曼人進行斗爭，并且在整整兩個世紀之內(nèi)成為羅馬教皇兇惡的敵人[3]188-189。

13世紀初，英格蘭的封建貴族為了反對國王無節(jié)制地征稅以及其他權(quán)利問題而掀起一場《大憲章》(Great Charter)運動，當時權(quán)力炙手可熱的羅馬教皇英諾森三世卻站在英王約翰一邊反對這場運動。貴族們起草《大憲章》的目的只是為了適當限制絕對君權(quán)，在英國確立一種君主與貴族和衷共濟的中央集權(quán)制度。然而英諾森三世卻在他的教皇諭令中，公開指責《大憲章》侵害了國王的權(quán)利和榮譽，并且威脅要對那些制定《大憲章》的貴族實施絕罰。然而，盡管有國王和教皇的共同反對，《大憲章》最終還是在經(jīng)歷了一場激烈內(nèi)戰(zhàn)和進行了一些刪改讓步之后，被約翰的繼承者亨利三世所發(fā)布。這場較量的結(jié)果雖然看起來似乎是雙方打了個平手，但是英諾森三世的至上意志卻在英國碰了一個軟釘子?！洞髴椪隆愤\動的結(jié)果，不僅使國王與封建貴族們在“王在法下”的基本原則結(jié)成了一個以中央王權(quán)為首的利益共同體，而且也在英國民眾中間培養(yǎng)了一種“英格蘭屬于英格蘭人”的民族意識。

如果說英國人遠在海峽彼岸發(fā)布的《大憲章》只是輕微地拂了教皇的面子，那么法國人接下來所干的事情就足以讓教皇和羅馬教廷威風掃地了。早在奧托一世用武力建立神圣羅馬帝國不久，西法蘭克王國就開始了卡佩王朝(Capetian Dynasty，987—1328年)的統(tǒng)治。在10世紀，弱小的卡佩王朝根本無法與強大的神圣羅馬帝國相提并論，當時王室的領(lǐng)地僅限于塞納河畔的巴黎周邊地區(qū)，與一般的封建領(lǐng)主難分伯仲。但是在此后的兩百多年時間里，法國卡佩王朝呈現(xiàn)出一種與神圣羅馬帝國正好相反的發(fā)展趨勢，該王朝的一些野心勃勃的國王們前仆后繼地從事著緩慢而堅定的擴張活動，不斷擴大王室領(lǐng)地和加強國王權(quán)力。到了13世紀，法蘭西的國王們已經(jīng)將王室政府的控制力從巴黎周圍的狹小區(qū)域擴展到許多大封臣的領(lǐng)地中，同時把法國各封建領(lǐng)地的行政、司法、鑄幣和軍事權(quán)力逐漸集中于中央政府。尤其是在“美男子”腓力四世統(tǒng)治期間(1285—1314年)，更是大力地擴張王權(quán)和發(fā)展民族國家，并且當仁不讓地取代了日益衰弱的神圣羅馬帝國，公然與不可一世的羅馬教會相抗衡。

羅馬教皇與法國國王交手的第一個回合，就以慘敗而告終。事情緣起于英法之間曠日持久的戰(zhàn)爭，當時英國和法國兩位精明強干的國王愛德華一世和腓力四世為了籌集軍費，不約而同地想到了同一個主意，那就是向國內(nèi)富有的神職人員征稅。但是在羅馬教皇看來，只有羅馬教廷才具有向神職人員征稅的資格和權(quán)利，因為神職人員的財產(chǎn)屬于上帝而不是君主。1296年，年紀老邁卻野心勃勃的卜尼法斯八世發(fā)布了教皇諭令，威脅英、法兩位君主不得向其國內(nèi)的教士征稅，否則將對之處以絕罰。面對教皇的恐嚇，愛德華一世利用天高皇帝遠的地理優(yōu)勢，以法律為武器與卜尼法斯相抗衡，頒布法令要對那些拒絕納稅的英國神職人員處以沒收財產(chǎn)的懲罰；法王腓力四世則針鋒相對，以禁止法國貴金屬和錢幣向意大利出口相要挾，旨在切斷羅馬教廷主要的稅收來源。面對兩位國王的強硬態(tài)度，卜尼法斯八世不得不暫時妥協(xié)，對英、法兩國向神職人員征稅之事采取息事寧人的綏靖策略。

不久以后，教皇與法王的沖突又因腓力四世以叛逆罪名囚禁了一名法國主教而起。按照中世紀的教會法，世俗君主無權(quán)審判神職人員。卜尼法斯八世命令腓力立即釋放那位主教，并以絕罰相威脅。腓力四世則在法國召開了由教士、貴族和平民代表組成的三級會議，反對羅馬教皇充當法國的太上皇。在雙方劍拔弩張的對峙中，腓力四世索性派了一群人到意大利安納尼鎮(zhèn)的避暑地去凌辱恫嚇教皇。體弱力衰的卜尼法斯八世驚嚇而死，繼任的本尼狄克十一世也僅僅在位一年就去世了。于是，腓力四世就趁機推選出一位法國波爾多大主教繼任教皇，即克萊門特五世，并且把教廷從羅馬遷至法國的飛地阿維尼翁(Avignon)。自克萊門特五世以來的連續(xù)七任教皇，都是法國人，都以阿維尼翁作為教廷所在地，這就是教會史上著名的“阿維尼翁之囚”。

“阿維尼翁之囚”是羅馬天主教會在中世紀所遭受的最沉重的打擊和最難堪的恥辱，在長達七十多年的時間(1305—1377年)里，教廷處于法國國王的控制之下，成為法國與西歐其他國家進行政治交易的一個重要籌碼。更為嚴重的是，羅馬教會的神圣性和權(quán)威性也因此而名聲掃地。西方一位教會史家評論道：

將教宗制移到阿維尼翁不僅僅是地理位置問題。在歐洲人的思維中，羅馬，這座永恒之城，不僅僅代表著建立在圣彼得之上的教會使徒統(tǒng)緒這個觀念，而且也代表著西方的共性即羅馬統(tǒng)治權(quán)(imperium)這一概念。另一方面，阿維尼翁被法蘭西王國包圍著，僅僅是由一個渴望權(quán)力的法蘭西民族所操縱的工具[5]246。

從理論上來說，既然法國人可以把教廷控制在自己手里，那么英國人、德國人以及其他各國人也都可以效法，這樣一來就為一百多年以后歐洲民族教會的出現(xiàn)埋下了伏筆。由此可見，“阿維尼翁之囚”不僅只是法國人的一個惡作劇，它標志著羅馬教會的普世權(quán)威開始受到世人的質(zhì)疑，這是羅馬教會權(quán)力由盛變衰的重要轉(zhuǎn)折點。

1377年，教皇格利高里十一世將教廷重新遷回羅馬，但是第二年他就死去了。繼任者烏爾班六世想實行教廷改革，以消除法國勢力的影響，結(jié)果卻遭到了全體樞機主教的反對，他們宣布烏爾班六世的當選無效，另推舉日內(nèi)瓦的羅伯特為教皇，即克萊門特七世。這位新當選的教皇與樞機主教團一起重返阿維尼翁，烏爾班六世則在羅馬重新組建樞機主教團，與阿維尼翁的教廷相對抗。于是，繼“阿維尼翁之囚”以后又出現(xiàn)了40年之久的西方教會大分裂。在這段時間中，西歐同時存在兩個甚至三個教皇，他們相互攻訐，各行其是。教皇之間的教務之爭又與歐洲各國的政治斗爭攪和在一起，意大利北部和中部、德國大部分、斯堪的納維亞諸國和英國承認羅馬教皇，法國、西班牙、蘇格蘭、那不勒斯、西西里和德國部分地區(qū)則擁護阿維尼翁教皇?！皟晌唤袒蕿E用職權(quán)，尤其是濫增捐稅以維持兩個教廷的開支，使歐洲蒙受恥辱，備受痛苦煎熬。尤為嚴重的是，有形教會只有一個的這種感情大受傷害。在民眾的心目中，教皇的權(quán)威一落千丈?！盵8]西方教會大分裂的局面一直持續(xù)到1417年才結(jié)束，康斯坦茨宗教會議廢黜了同時并立的三個教皇，選出了新教皇馬丁五世。分裂的狀態(tài)雖然結(jié)束了，但是羅馬教會卻已經(jīng)元氣大傷，再也無力與法國這樣強大的君主專制政權(quán)相抗衡了。一百年以后，馬丁·路德掀起了宗教改革的大潮，基督教會再一次發(fā)生了潰堤般的大分裂(各個新教教會與天主教會的分裂)，遍體鱗傷的羅馬天主教會再也無法挽回江河日下的頹勢了。

在“阿維尼翁之囚”和西方教會大分裂期間，在天主教會內(nèi)部還出現(xiàn)了一種對教皇不利的主張，這種主張得到了世俗王權(quán)的大力支持，這就是公會議主義(counciliarism)，即主張把宗教會議的權(quán)威置于教皇之上。1326年，由于“異端”思想而遭到阿維尼翁教皇譴責的巴黎大學教授馬爾西里奧(Marsilius of Padua，約1275—1334年)把自己的一部著作《和平保衛(wèi)者》獻給神圣羅馬帝國皇帝路易四世，該書中表述了教會一切權(quán)力的基礎是全體信徒而非教皇，公會議的權(quán)威高于所有教會成員包括教皇，圣經(jīng)是教會中的惟一權(quán)威等觀點。這些觀點深受反對阿維尼翁教廷的路易皇帝的喜愛，而且也得到了路易麾下另一位思想巨擘奧卡姆的威廉(William of Occam，1285—1349年)的積極附和，稍晚一些時候的英國宗教改革家威克里夫(John Wyclif，1330—1384年)也表達了同樣的思想。公會議主義的主張反映了教皇權(quán)威的下降和教會民主精神的增長，同時也意味著民族國家實力的日益壯大。1414年召開的康斯坦茨宗教會議就體現(xiàn)了這種公會議主義精神，這次宗教會議不僅有主教參加，而且也包括世俗代表。德意志、法蘭西、英格蘭、西班牙等每個國家的代表都在教皇選舉中擁有一票，新選舉出來的教皇馬丁五世本身就是這種公會議主義的結(jié)果。雖然這位教皇當選之后很快就翻臉不認人，轉(zhuǎn)而用教皇的權(quán)威來反對公會議主義，但是公會議主義已經(jīng)在目睹了“阿維尼翁之囚”和西方教會大分裂等一系列丑聞的西歐人民心中埋下了根基，并且為不久以后宗教改革運動和民族教會崛起奠定了重要的理論基礎。

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[責任編輯：那曉波]

2015-02-27

澳門科技大學項目“基督宗教對西方文化發(fā)展演進的深刻影響”(0398K)

趙林(1954—)，男，教授，博士生導師，澳門科技大學特聘教授，從事西方哲學與基督教文化史研究。

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