蕭洪恩

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民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路

蕭洪恩

摘要:如何寫(xiě)出一部名副其實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)史”或“中國(guó)哲學(xué)”，一直是中國(guó)哲學(xué)界面對(duì)的問(wèn)題和努力的方向。曾長(zhǎng)期討論的“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，最初即是一個(gè)《中國(guó)哲學(xué)史》書(shū)寫(xiě)問(wèn)題，而不是一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”的有無(wú)問(wèn)題。從中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)部關(guān)系層面看，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)內(nèi)容的發(fā)掘與呈現(xiàn)，無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)的歷史尺度還是空間尺度，也無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)的一般形式還是特殊表現(xiàn)等方面，都足以成為開(kāi)拓中國(guó)哲學(xué)未來(lái)書(shū)寫(xiě)模式的強(qiáng)力推動(dòng)。

關(guān)鍵詞:民族哲學(xué)； 中國(guó)哲學(xué)； 書(shū)寫(xiě)方式

20世紀(jì)末葉，發(fā)生在中國(guó)大地上的改革開(kāi)放使“中國(guó)模式”日益成為世界關(guān)注的熱點(diǎn),而且使各種“中國(guó)”牌學(xué)術(shù)、特別是“史”學(xué)模式開(kāi)始反思學(xué)術(shù)上的“中國(guó)”的范圍，除《中國(guó)通史》之類，其“中國(guó)”尚論及中國(guó)歷史上的少數(shù)民族之外，其他諸“史”，諸如《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)文學(xué)史》、《中國(guó)史學(xué)史》、《中國(guó)法學(xué)史》、《中國(guó)倫理學(xué)史》……之類，差不多都遇見(jiàn)了同一問(wèn)題——雖然都定其名曰“中國(guó)”，而實(shí)際上只是“中國(guó)漢族X(qián)X成長(zhǎng)史”，沒(méi)有涵蓋中國(guó)各少數(shù)民族的哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)……于是興起了傳統(tǒng)“中國(guó)”書(shū)寫(xiě)模式之外的“中少”模式——《中國(guó)少數(shù)民族史》、《中國(guó)少數(shù)民族文化史》、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》、《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史》、《中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)史》、《中國(guó)少數(shù)民族教育史》、《中國(guó)少數(shù)民族史學(xué)研究》、《民族倫理學(xué)》、《中國(guó)少數(shù)民族詩(shī)歌史》、《中國(guó)少數(shù)民族美術(shù)史》、《中國(guó)少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)史概論》……這些眾多“史”、“論”的出現(xiàn)，說(shuō)明中國(guó)“國(guó)”字號(hào)的學(xué)科的確該訴求名副其實(shí)了。其中不少的“史”、“論”對(duì)這方面都有明確的認(rèn)知，如馬學(xué)良等主編的《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史》(中央民族大學(xué)出版社2001年)“序”及“導(dǎo)言”中、熊坤新于《民族倫理學(xué)》(中央民族大學(xué)出版社1997年)中、賀金瑞等于《民族倫理學(xué)通論》(中央民族大學(xué)出版社2007年)“緒論”中等都有所論及。也正是在這一背景下，學(xué)界提出了如何重新書(shū)寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的問(wèn)題，其中如何安置中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，即是其中如何讓《中國(guó)哲學(xué)史》的“中國(guó)”名副其實(shí)的問(wèn)題。雖然大學(xué)哲學(xué)系不像“中文系”那樣直接有正名的問(wèn)題，但為“中國(guó)哲學(xué)”的正名問(wèn)題卻勢(shì)頭正盛。

一、 用名副其實(shí)的《中國(guó)哲學(xué)史》來(lái)呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)

如何寫(xiě)出一部名副其實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)史”或“中國(guó)哲學(xué)”，一直是中國(guó)哲學(xué)界面對(duì)的問(wèn)題和努力的方向。曾長(zhǎng)期討論的“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，最初即是一個(gè)《中國(guó)哲學(xué)史》書(shū)寫(xiě)問(wèn)題，而不是一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”的有無(wú)問(wèn)題*鄭家棟：《“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的由來(lái)、實(shí)質(zhì)及其對(duì)于相關(guān)討論的期望》，載《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。。這里的“中國(guó)哲學(xué)”既應(yīng)該從廣義與狹義

進(jìn)行不同的界定，也應(yīng)該作意義與學(xué)科的區(qū)別*郭齊勇：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究(1949—2009)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年，引言第1頁(yè)。，但無(wú)論如何都面臨著是否名副其實(shí)的問(wèn)題。這一問(wèn)題從空間向度上分析，一是在“中西哲學(xué)關(guān)系”上寫(xiě)出名副其實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)”，而不是“在中國(guó)的西方哲學(xué)”，如馮友蘭“欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，中華書(shū)局1984年，《自序(1)》第1頁(yè)。。于是即有金岳霖的“中國(guó)哲學(xué)的史”與“在中國(guó)的哲學(xué)史”*金岳霖：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書(shū)局1984年，第5頁(yè)。、張岱年的“中國(guó)人的哲學(xué)”與“中國(guó)系的哲學(xué)”*張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年，第3頁(yè)。的關(guān)系問(wèn)題。這種關(guān)系在更廣闊的意義上即寫(xiě)出區(qū)別于歐洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即區(qū)別其他任何一國(guó)或一系哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)。這種中國(guó)哲學(xué)既符合哲學(xué)的共性或一般的哲學(xué)，其所講的哲學(xué)具有普遍性，包括內(nèi)容、問(wèn)題、思維方式等方面具有普遍性；又具有中國(guó)哲學(xué)的自身特色，有中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，包括觀念、范疇、話語(yǔ)系統(tǒng)、特殊問(wèn)題等；還包括中國(guó)哲學(xué)史的治史者的學(xué)術(shù)背景、民族形式、時(shí)代精神、個(gè)人風(fēng)格等方面的個(gè)性。二是在“中國(guó)各民族內(nèi)部哲學(xué)關(guān)系”上寫(xiě)出名副其實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)”，即在“中國(guó)哲學(xué)”的通史性論述中反映中國(guó)各少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容。從時(shí)間向度上，這一問(wèn)題就是如何理順“中國(guó)哲學(xué)全史”的問(wèn)題，包括它的萌芽、產(chǎn)生、發(fā)展直至近現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)型，比如以“中域”*清康熙年間所作《卯峒土司志序》將漢文化區(qū)域稱為“中域”，這應(yīng)是中國(guó)少數(shù)民族文人的文化地理概念，本文所用即此義。見(jiàn)張興文、周益順、田紫云、張震：《卯峒土司志校注》，民族出版社2001年，第2頁(yè)。文化為基本線索的中國(guó)哲學(xué)的萌芽期明顯由于漢史材料等原因而研究不足，雖然近期取得了長(zhǎng)足進(jìn)展*吾淳：《中國(guó)哲學(xué)的起源》，上海人民出版社2010年。；歷史上有些歷史時(shí)段明顯研究不夠而空白時(shí)期不少，如魏晉南北朝時(shí)期的北朝部分*蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書(shū)社2007年，第380頁(yè)。、隋唐哲學(xué)思想研究中從王通到韓愈而中間差不多留下了兩百年空白等；不同的歷史地理區(qū)間沒(méi)有完全得到展現(xiàn)等，應(yīng)該說(shuō)這是中國(guó)哲學(xué)研究的歷史地理時(shí)空的拓展問(wèn)題，而這方面的問(wèn)題即反映出與中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)資源的挖掘不夠有關(guān)。三是在精英、經(jīng)典與社會(huì)大眾的一般的、普遍的思想之間出現(xiàn)一定斷裂的情況下寫(xiě)出真正反映整個(gè)社會(huì)思想狀況的實(shí)“史”，而不只是關(guān)注高懸于、深藏于“象牙”塔上(中)的精英與經(jīng)典思想，把社會(huì)大眾的普遍之思引入哲學(xué)社會(huì)思想史的研究范圍，比如在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究中，以口承文化、物態(tài)文化、儀典文化及至主體文化如寨老制度等體現(xiàn)的哲學(xué)文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈現(xiàn)出來(lái)的，是真正的“民族”哲學(xué)之思，認(rèn)識(shí)一個(gè)社會(huì)、認(rèn)識(shí)一個(gè)民族、認(rèn)識(shí)一段歷史，沒(méi)有對(duì)這種社會(huì)一般思想的認(rèn)知顯然是不全面的。正是在上述三種尺度上，中國(guó)哲學(xué)形成了20世紀(jì)的獨(dú)特的“學(xué)科問(wèn)題”。自20世紀(jì)70年代末改革開(kāi)放以來(lái)，特別是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)界不斷在這兩個(gè)方面做著艱苦的探索和巨大努力。其中核心的問(wèn)題被轉(zhuǎn)換成中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和超越問(wèn)題或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問(wèn)題或是通向未來(lái)之路的問(wèn)題，并且，各種論文、各種學(xué)術(shù)會(huì)議、各種通史性學(xué)術(shù)論著等都會(huì)隨時(shí)就此問(wèn)題展開(kāi)討論。這當(dāng)然是一個(gè)好現(xiàn)象，一方面說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的興旺，另一方面也說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的確存在某些亟須解決的問(wèn)題。其最終的目的訴求即是用名副其實(shí)的《中國(guó)哲學(xué)史》來(lái)呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的豐富性、多元性、完整性，并進(jìn)而體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)文化的多元一體格局。

二、 用中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)開(kāi)拓中國(guó)哲學(xué)史未來(lái)之路

毛澤東曾說(shuō)：“觀中國(guó)史，當(dāng)注意四裔，后觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當(dāng)注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也。”*《毛澤東早期文稿(1912.6—1920.11)》，湖南人民出版社2008年，第21頁(yè)。筆者認(rèn)為，毛澤東的這一論述，同樣適用于“觀中國(guó)哲學(xué)史”，其意在于說(shuō)明“觀中國(guó)哲學(xué)史”離不開(kāi)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)。只有這樣，才能寫(xiě)出名副其實(shí)的中國(guó)哲學(xué)史。

其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)史研究的起步，如果上溯歷史，自然可以上溯到先秦?！肚f子·天下》等篇中已強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)“百家往而不返”、“道術(shù)將為天下裂”狀況的存在，渴望“齊萬(wàn)物”、“齊是非”的一統(tǒng)之道。至司馬談的《論六家要旨》及以后的各學(xué)術(shù)史論，也都有自己的一統(tǒng)之道。在1919年2月由上海商務(wù)印書(shū)館出版的胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)開(kāi)啟了用近現(xiàn)代方法研究中國(guó)哲學(xué)史并寫(xiě)出專著的先河。但在當(dāng)時(shí)，中國(guó)的民族問(wèn)題，實(shí)際上是“中華民族”的問(wèn)題，中國(guó)少數(shù)民族的問(wèn)題還不突出，因而書(shū)中反映的只是以漢族哲學(xué)為主體、以朝代更替和漢文正籍諸文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)史。此后的馮友蘭、蕭公權(quán)、范壽康、錢(qián)穆等先輩學(xué)者也相沿成習(xí)，直到中華人民共和國(guó)成立后的若干年，仍是這種現(xiàn)象。縱觀這些通史性中國(guó)哲學(xué)研究，在體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)史的“民族成分”問(wèn)題上，大致有以下三種情況：

第一種是避而不談，只講中國(guó)哲學(xué)史，闡明中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象、方法、目的和意義。在通史性的著述中，對(duì)各主要哲學(xué)家進(jìn)行描述，概述其生平、著作、哲學(xué)思想。在對(duì)哲學(xué)思想的論述中，由于對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究范式選擇的差別，雖然論述方式有所不同，如英美哲學(xué)影響下的胡適—馮友蘭范式，馬克思主義哲學(xué)影響下的郭沫若—侯外廬范式，中國(guó)哲學(xué)研究的“兩個(gè)對(duì)子”范式，20世紀(jì)70年代末以來(lái)的思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移等。影響特別大的恐怕要算兩個(gè)對(duì)子范式，其特點(diǎn)主要是從唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學(xué)、思想影響及評(píng)價(jià)等方面進(jìn)行闡明等，但無(wú)論哪種范式，論述的結(jié)果都是：表面上是中國(guó)哲學(xué)史，實(shí)際上是中國(guó)的漢族哲學(xué)史，最多可以說(shuō)是“中域”哲學(xué)史。這類哲學(xué)史著述，在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的通史性論述中占有相當(dāng)?shù)谋戎亍?/p>

第二種是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)史是中華民族的認(rèn)識(shí)史。在這里，“中華民族”得以強(qiáng)調(diào)，在一定程度上強(qiáng)調(diào)了民族融合。在強(qiáng)調(diào)民族融合的過(guò)程中，各民族的哲學(xué)思想相互滲透，相互融合。但是，這里只是把“中華民族”當(dāng)成是一種方法問(wèn)題，因而在書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史過(guò)程中，往往寫(xiě)的仍然只是漢族哲學(xué)史，而且在內(nèi)容的表述上與第一種類型略同。如馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，在全書(shū)緒論第十節(jié)講“階級(jí)觀點(diǎn)和民族觀點(diǎn)”，在對(duì)中國(guó)作“中華民族”整體界定以后，討論了中華民族的“民族精神”問(wèn)題，最后就主要講“民族融合”，實(shí)際上是用一種“以夏變夷”的指導(dǎo)思想寫(xiě)下了自己的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，并強(qiáng)調(diào)這是整個(gè)中華民族所具有的。因此，從思維方式上說(shuō)，該書(shū)仍沒(méi)有改變過(guò)去忽略中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的傾向。

第三種是在中國(guó)哲學(xué)史的通史性描述中，既強(qiáng)調(diào)中華民族的統(tǒng)一性，又強(qiáng)調(diào)各民族的差異性。但是，這種民族的差異性并沒(méi)有展開(kāi)，有的只是提出了地區(qū)差別的問(wèn)題，如強(qiáng)調(diào)老、莊道家哲學(xué)，就主要是受楚文化的影響所至?？墒牵谄渚唧w的論述過(guò)程中又沒(méi)有完全超越傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史的寫(xiě)作方式，如有的書(shū)強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)史是中華民族的認(rèn)識(shí)史”，但是由哪些民族的哲學(xué)構(gòu)成了統(tǒng)一的中華民族哲學(xué)，其書(shū)并沒(méi)有闡明清楚。最終結(jié)果仍然是可想而知的，即中國(guó)哲學(xué)史實(shí)際上仍然是人們心目中的漢族哲學(xué)史。甚至還可以看到像任繼愈主編的七卷本《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中所說(shuō)“不能說(shuō)每一民族都有自己的哲學(xué)”一類的論述，而這也正是直到目前仍然存在的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)合法性問(wèn)題的另一種表現(xiàn)形式。但是，這并不等于說(shuō)不強(qiáng)調(diào)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)通史性著述中的應(yīng)有地位。因此，我們看到，孫叔平在《中國(guó)哲學(xué)史稿》中的鄭重說(shuō)明，并希望研究少數(shù)民族歷史的同志能予以補(bǔ)足*孫叔平：《中國(guó)哲學(xué)史稿》，上海人民出版社1980年，序言第19頁(yè)。。

與上述情形相應(yīng)的是自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)研究的推動(dòng)下，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究得以展開(kāi)。從一定程度上說(shuō)，這是由于西方學(xué)術(shù)細(xì)分化、學(xué)科化(分科制)研究的再傳薪火，即自西方哲學(xué)的學(xué)科獨(dú)立啟動(dòng)中國(guó)哲學(xué)研究以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)經(jīng)過(guò)了沖擊、融匯、創(chuàng)新、發(fā)展、反思等諸階段*成中英在《反思近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的演化與方向：重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史(提綱)》中認(rèn)為，“中國(guó)近代哲學(xué)百年”包括五個(gè)階段的發(fā)展：即危機(jī)、沖擊、再覺(jué)醒、迂回與開(kāi)放五個(gè)階段。見(jiàn)景海峰：《拾薪集·中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的當(dāng)代反思與未來(lái)前瞻》，北京大學(xué)出版社2007年，第1頁(yè)。，然后發(fā)展至當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)主體性的闡揚(yáng)，中國(guó)哲學(xué)研究已經(jīng)近于成熟，以至于人們著眼于尋找“通向未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一條可能之路”*吳根友：《珞珈中國(guó)哲學(xué)：通向未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一條可能之路》，載徐水生：《珞珈中國(guó)哲學(xué)·中國(guó)哲學(xué)與日本文化》叢書(shū)序，中華書(shū)局2012年。。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)哲學(xué)研究中，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的缺失自20世紀(jì)70年代末以來(lái)也逐漸為人詬病，各少數(shù)民族自身則從學(xué)科細(xì)分化與學(xué)科自覺(jué)的層面闡揚(yáng)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)。這種哲學(xué)自覺(jué)表現(xiàn)在成立了中國(guó)南北方各自的“少數(shù)民族哲學(xué)和社會(huì)思想史學(xué)會(huì)”，并最終統(tǒng)一為“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)和社會(huì)思想史學(xué)會(huì)”；表現(xiàn)在自覺(jué)按照當(dāng)時(shí)所能被接受的“兩個(gè)對(duì)子”的研究范式研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，并成為一時(shí)風(fēng)氣；表現(xiàn)在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)教學(xué)進(jìn)入了部分民族院校的哲學(xué)教學(xué)課堂，成為中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的新動(dòng)力*李維武教授曾就大學(xué)哲學(xué)系的建立和哲學(xué)教學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的推動(dòng)作用作過(guò)具體論述，見(jiàn)《現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系的出現(xiàn)與20世紀(jì)上半葉中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)展》，載《中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)更新》，人民出版社2012年；另可見(jiàn)《學(xué)術(shù)月刊》2009年第11期。；表現(xiàn)在成就了一大批中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的經(jīng)典成果，包括教材、專著、論文、資料選編、論文選輯；表現(xiàn)在進(jìn)行大量的學(xué)術(shù)研究組織活動(dòng)，包括會(huì)議、專欄、網(wǎng)站、報(bào)刊、雜志宣傳；表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)研究中承認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究是中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域的新開(kāi)拓*谷方：《評(píng)中國(guó)哲學(xué)史研究新領(lǐng)域的開(kāi)拓》，載《哲學(xué)研究》1987年第12期。等等。這些自覺(jué)的直接成果即是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的自身建構(gòu)，一個(gè)是內(nèi)容的建構(gòu)，一個(gè)是學(xué)科的建構(gòu)，從而成為中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的內(nèi)在動(dòng)力。就目前的研究成果來(lái)看，在中國(guó)哲學(xué)的通史性論述中，內(nèi)容上的建構(gòu)進(jìn)展仍然不大，成就仍然不顯明，除任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·先秦》(人民出版社1983年)、部分中國(guó)哲學(xué)研究的文獻(xiàn)綜述*李宗桂：《二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的審視和新世紀(jì)的展望(上、下)》，載《學(xué)術(shù)界》2002年第1、2期。、劉文英的《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》(高等教育出版社2002年)、郭齊勇的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究(1949—2009)》等而外，在其他的相關(guān)“中國(guó)哲學(xué)史”的通史性論述中仍然難覓蹤影，以致于在有關(guān)權(quán)威部門(mén)主持的《中國(guó)哲學(xué)史》教材中，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)雖然曾被列入計(jì)劃，但最終還是被取消了。至于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)本身的學(xué)科建構(gòu)，卻在不斷地獲得發(fā)展，不僅有了課程、教材、專業(yè)組織、專業(yè)課題等方面的“學(xué)科”標(biāo)志，而且有不少少數(shù)民族出版了自己民族哲學(xué)的研究專著，并已謀求推動(dòng)涵蓋所有中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史項(xiàng)目及相應(yīng)成果。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)中從來(lái)不缺少中國(guó)少數(shù)民族的哲學(xué)成分，只是未得到確認(rèn)而已。

根據(jù)目前對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的角度，人們已從不同層面指向了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，除我們下述的直接哲學(xué)研究而外，尚有：

——“神話哲學(xué)”研究。“神話哲學(xué)”一詞，早在19世紀(jì)，德國(guó)哲學(xué)家謝林即寫(xiě)過(guò)《神話哲學(xué)與天啟哲學(xué)》一書(shū)；到20世紀(jì)，著名的德國(guó)學(xué)者卡西爾在《象征形式哲學(xué)》中也曾使用“神話哲學(xué)”一詞，并據(jù)以作為標(biāo)題，而中國(guó)學(xué)者以此為題的論文更不在少數(shù)，如胡景敏、孫俊華《神話哲學(xué)視域中的〈莊子〉天人論》(載《太原理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第1期)，胡景敏、孫俊華《〈莊子〉生命意識(shí)的神話哲學(xué)解讀》(載《湖南工程學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第2期)，張蕾《〈西廂記〉時(shí)空方位中反映的神話哲學(xué)》(載《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第S1期)，方艷、李俊標(biāo)《龍蛇之辨與陰陽(yáng)之化——說(shuō)龍?jiān)谥袊?guó)神話哲學(xué)中的意義》(載《唐都學(xué)刊》2007年第4期)等。至于著作，則有葉舒憲的《中國(guó)神話哲學(xué)》(陜西人民出版社2005年)等，可以看出，對(duì)于神話，是既有哲學(xué)值得研究，也有進(jìn)行哲學(xué)研究的必要。而這也正是“神話哲學(xué)”的雙重含義。其中的《中國(guó)神話哲學(xué)》則大量地研究了中國(guó)少數(shù)民族神話。佟德富《神話宇宙觀初探》(載《宗教與民族》2012年卷)，魏文爽《試論中國(guó)上古神話中的哲學(xué)思想萌芽》(載《孝感教院學(xué)報(bào)》1994年合刊)，伍雄武《原始意識(shí)和哲學(xué)、宗教、道德、文藝、科學(xué)的起源——云南少數(shù)民族原始意識(shí)研究》(載《云南社會(huì)科學(xué)》1987年第2期)等都可以看成是這方面的哲學(xué)研究。

——“原始哲學(xué)”研究。有學(xué)者強(qiáng)調(diào)中國(guó)少數(shù)民族自己的民族哲學(xué)應(yīng)用“原始哲學(xué)”來(lái)表示。在西方學(xué)術(shù)界，曾用“原始哲學(xué)”來(lái)標(biāo)明原始人類的思想觀念，如卡西爾即認(rèn)為泰勒承認(rèn)原始人有“一個(gè)相當(dāng)一致和合乎理性的原始哲學(xué)”，原始人也就是“原始哲學(xué)家”或“古代野蠻哲學(xué)家”*恩斯特·卡西爾：《國(guó)家的神話》，范進(jìn)譯，華夏出版社2003年，第14～15頁(yè)。；美國(guó)學(xué)者托馬斯·F.奧戴也曾強(qiáng)調(diào)：“原始的哲學(xué)，最簡(jiǎn)單的思想表現(xiàn)形式，了解世界和解釋生與死、命運(yùn)與自然、神和崇拜的一系列嘗試?！?麻天祥：《中國(guó)宗教哲學(xué)史》，人民出版社2006年，第97頁(yè)。在中國(guó)學(xué)術(shù)界，茅盾先生早在20世紀(jì)20年代即用“原始哲學(xué)”來(lái)評(píng)論神話思維，認(rèn)為神話說(shuō)明“原始人的思想雖然簡(jiǎn)單，卻喜歡去攻擊那些巨大的問(wèn)題，例如天地緣何開(kāi)始，人類從何而來(lái)，天地之外有何物，等等。他們對(duì)這些問(wèn)題的答案……便是他們的原始哲學(xué)”，是“他們的宇宙觀”，是他們“原始的哲學(xué)”“遺形”*茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年，第13～76頁(yè)。。到20世紀(jì)下半葉和21世紀(jì)初，學(xué)界更經(jīng)常使用“原始哲學(xué)”，如普同金《略論彝族史詩(shī)〈梅葛〉中的原始哲學(xué)觀念》(載《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1984年第1期)一文研究的是原始哲學(xué)；李景江則說(shuō)神話反映的是原始哲學(xué)觀，認(rèn)為，“神話……是原始人對(duì)世界本原、人與自然關(guān)系、自身作用的認(rèn)識(shí)、思考，是后代科學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的源頭。它的哲學(xué)觀本身就是民族文化的精華，探討原始哲學(xué)有助于研究神話的性質(zhì)、特征，也有助于研究哲學(xué)史、美學(xué)史、文化史、文藝學(xué)史。”*李景江：《神話反映的原始哲學(xué)觀》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第6期。此后有王曉華《從原始哲學(xué)到生存實(shí)踐哲學(xué)：對(duì)西方哲學(xué)史的重新分期》(載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第6期)、《從原始哲學(xué)到心學(xué)：對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的分期——兼論中西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展史的異同》(載《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1992年第1期)，藍(lán)鴻恩《壯族原始哲學(xué)初探——壯族古代文化思考之一》(載《民族藝術(shù)》1994年第1期)，劉文英以“漫長(zhǎng)的歷史源頭”為題新探原始思維與原始文化等，周延良《〈楚辭·天問(wèn)〉與原始文明——〈天問(wèn)〉中的原始哲學(xué)內(nèi)涵考釋》(載《中國(guó)文化研究》2001年第3期)，任薈《壯族原始哲學(xué)思想研究》(載《河池師專學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第3期)，張赫名《法老時(shí)代埃及的原始哲學(xué)》(吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文2005年)等，如劉文英即說(shuō)，“神話式的‘原始的哲學(xué)’或‘宇宙觀’，同樣是就哲學(xué)的萌芽而言”*劉文英：《漫長(zhǎng)的歷史源頭——原始思維與原始文化新探》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年，第638頁(yè)。。目前，詳細(xì)論證應(yīng)該使用“原始哲學(xué)”一詞的是晏祥紫的碩士學(xué)位論文*晏祥紫：《原始哲學(xué)及其主題研究——基于云南少數(shù)民族神話史詩(shī)和原始信仰的考察》，云南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文2009年。，他肯定“原始哲學(xué)是一個(gè)文化人類學(xué)或民族學(xué)意義上的概念，作為生命智慧的一種表現(xiàn)形式，它是指少數(shù)民族神話史詩(shī)和原始信仰所表現(xiàn)出來(lái)的原初精神家園和生命智慧，是真正屬于少數(shù)民族自己的，具有原創(chuàng)性和獨(dú)特性的‘民族文化’。原始哲學(xué)是‘類型’意義上的一種哲學(xué)，迄今為止，它一直都伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展歷程。”不過(guò)，從整個(gè)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的主流來(lái)看，仍然使用的是“哲學(xué)萌芽”而并不將其作為一種哲學(xué)類型。如在作為中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的領(lǐng)軍人物那里，肖萬(wàn)源的《哲學(xué)與原始意識(shí)》(載《社會(huì)科學(xué)輯刊》1991年第2期)，佟德富《神話宇宙觀初探》(載《宗教與民族》2012年卷)，伍雄武的《原始意識(shí)和哲學(xué)、宗教、道德、文藝、科學(xué)的起源——云南少數(shù)民族原始意識(shí)研究》(載《云南社會(huì)科學(xué)》1987年第2期)等，都只說(shuō)原始宇宙觀或哲學(xué)萌芽于原始意識(shí)中；基本觀點(diǎn)是“不是哲學(xué)、學(xué)術(shù)起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲學(xué)、藝術(shù)、宗教以及道德、科學(xué)都起源于原始意識(shí)，從原始意識(shí)中分化出哲學(xué)、宗教、藝術(shù)以及道德規(guī)范、科學(xué)知識(shí)；原始社會(huì)中，可以說(shuō)既無(wú)哲學(xué)、藝術(shù)，也無(wú)宗教，但也可以說(shuō)，既有哲學(xué)的萌芽、藝術(shù)的萌芽，也有宗教、道德、科學(xué)的萌芽，這種有和沒(méi)有的矛盾統(tǒng)一體就是原始意識(shí)”*伍雄武：《原始意識(shí)和哲學(xué)、宗教、道德、文藝、科學(xué)的起源——云南少數(shù)民族原始意識(shí)研究》，載《云南社會(huì)科學(xué)》1987年第2期。。其實(shí)，不管哲學(xué)觀如何，要把“原始哲學(xué)”作為一種類型來(lái)加以研究，并無(wú)不可。

——“藝術(shù)哲學(xué)”研究。張勝冰、肖青著的《走進(jìn)民族神秘的世界：中國(guó)西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)探究》(民族出版社2004年)一書(shū)，在承認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族有自己的藝術(shù)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，分析了中國(guó)少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)與西方藝術(shù)哲學(xué)的不同表達(dá)方式——并非文化精英與文化經(jīng)典，而是大量的文化事象。該書(shū)從西南少數(shù)民族的文化事象入手，以藝術(shù)哲學(xué)的視角，力求打破以往藝術(shù)哲學(xué)研究的傳統(tǒng)觀念，探討和梳理了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)的文化內(nèi)涵。該書(shū)廣泛地涉及了西南各少數(shù)少數(shù)民族的神話、原始歌謠、民間史詩(shī)、宗教樂(lè)舞、圖騰藝術(shù)、造型文化及至當(dāng)代審美文化等眾多領(lǐng)域中的藝術(shù)哲學(xué)命題，展現(xiàn)出了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)的豐富性和多元性。此外，朱文華《試析中國(guó)古代北方民族的哲學(xué)思想與樂(lè)舞藝術(shù)》(載《內(nèi)蒙古藝術(shù)》2006年第2期)，周凱?！睹褡遄诮虡?lè)舞與神話哲學(xué)》(載《民族藝術(shù)》2000年第3期)等論文也可歸入這方面的研究視角。

當(dāng)然也有不少直接進(jìn)行“哲學(xué)”研究的，我們的這些例舉只是想強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)史中不應(yīng)忽略少數(shù)民族哲學(xué)”。其所討論的“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)”主要是學(xué)科意義上的。但是，這種學(xué)科意義又是基于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容的。從這個(gè)意義上說(shuō)，作為“哲學(xué)”，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)應(yīng)與哲學(xué)一般相一致，即它必須是所謂的對(duì)“大問(wèn)題”*胡適先生在初研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)即強(qiáng)調(diào)“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決，這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！薄叭粲腥税逊N種問(wèn)題種種研究法和種種解決辦法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下來(lái)，便成了哲學(xué)史。”參見(jiàn)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社1997年，第1、2頁(yè)。美國(guó)學(xué)者所羅門(mén)即以“大問(wèn)題”為哲學(xué)的書(shū)名，參見(jiàn)[美]所羅門(mén)：《大問(wèn)題：簡(jiǎn)明哲學(xué)導(dǎo)論》，廣西師范大學(xué)出版社2011年。的反思或思考，這些問(wèn)題是蘊(yùn)含著意義世界的終極性、人生價(jià)值理念與生成境界，無(wú)論是作為宇宙論的本體存在還是“天人之際”，也無(wú)論是作為人類終極關(guān)懷的“性命之源”還是人生價(jià)值的達(dá)致路徑等等，都是所謂哲學(xué)問(wèn)題，其具體體現(xiàn)為所謂宇宙本源或本體論問(wèn)題、人類起源與人我關(guān)系問(wèn)題、知識(shí)獲得與目標(biāo)達(dá)成的認(rèn)識(shí)論及價(jià)值論等問(wèn)題，這些問(wèn)題對(duì)于各少數(shù)民族來(lái)說(shuō)，都總是體現(xiàn)出一種文化上的根源性，承載著中國(guó)少數(shù)民族生成發(fā)展的精神信念、核心價(jià)值，其哲學(xué)的核心精神甚至直接轉(zhuǎn)化為中國(guó)少數(shù)民族的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。這些問(wèn)題在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)中都有表述，并因?yàn)橹袊?guó)各少數(shù)民族哲學(xué)具有其獨(dú)特的哲學(xué)價(jià)值而應(yīng)在中國(guó)哲學(xué)史著述中得到呈現(xiàn)，因而應(yīng)該直接成為中國(guó)哲學(xué)的豐富內(nèi)容：

——在世界起源與本質(zhì)問(wèn)題上。雖然所有哲學(xué)都可以承認(rèn)世界有自己的本源，但是不同的哲學(xué)則有自己不同的本源認(rèn)知，不同的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)因而也有自己不同的宇宙本源認(rèn)知。與此相應(yīng)，對(duì)于人類起源、社會(huì)起源、知識(shí)起源、智慧的起源……來(lái)說(shuō)，中國(guó)各少數(shù)民族都有自己明確而肯定的看法，并顯示出自己的獨(dú)特性，這方面的論文如姜國(guó)柱《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的原始思維》(載《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第3期)、田清旺《我國(guó)西南少數(shù)民族創(chuàng)世神話的哲學(xué)審視》(載《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第1期)、王軍《神話與哲學(xué)的互滲——從文化神話學(xué)的角度看中國(guó)上古神話與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系》(載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期)、佟德富《中國(guó)少數(shù)民族早期哲學(xué)宇宙觀》(載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第5期)以及《中國(guó)少數(shù)民族原始意識(shí)與哲學(xué)宇宙觀之萌芽》(載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第4期)等都可提供這方面的證明。中國(guó)各少數(shù)民族的這些哲學(xué)探討，既有哲學(xué)本體論問(wèn)題的共性，又有因其特殊的自然地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境而形成的自己的特殊論說(shuō)，如中國(guó)西南與西北不少少數(shù)民族哲學(xué)主張的“四素”與“中域”哲學(xué)的“五行”、傣族等西南少數(shù)民族人類起源的進(jìn)化鏈條及長(zhǎng)期沿襲的歷史進(jìn)步論與“中域”哲學(xué)中的“皇帝王霸”的倒退歷史觀、少數(shù)民族宇宙起源上的“云霧”、“混沌”說(shuō)等與“中域”哲學(xué)的“元?dú)狻闭f(shuō)……正是這些豐富的宇宙本體論說(shuō)豐富了中華民族的哲學(xué)本體論的文化寶庫(kù)。

——在人生的價(jià)值與意義問(wèn)題上。有人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)就是人生哲學(xué)，并以此區(qū)別于其他兩系哲學(xué)*梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，從世界范圍看，哲學(xué)可以分為三系，且研究對(duì)象有不同：其一是印度、猶太、埃及等東方國(guó)家的哲學(xué)，專注重人與神的關(guān)系；其二是希臘及現(xiàn)代歐洲哲學(xué)，專注重人與物的關(guān)系；其三是中國(guó)哲學(xué)，專注重人與人的關(guān)系。參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊讹嫳液霞簩＜话偃?，中華書(shū)局1989年。。但若就此而論以比照中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，則仍然可以作此定論，并反映出中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系中的“多元一體”特性。比如佛教、伊斯蘭教這兩大世界性宗教，就強(qiáng)調(diào)人的主體性或主體地位方面呈依次減弱之勢(shì)，于是在與中國(guó)儒家文化的結(jié)合方面就形成了不同的格局；漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教等不同的中國(guó)化佛教文化體系，形成了“以儒詮經(jīng)”的回儒、南傳佛教中的“儒釋”，并據(jù)此形成了不同的人生價(jià)值意義認(rèn)知。研究這些內(nèi)容，對(duì)于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的人生問(wèn)題探索都有獨(dú)到貢獻(xiàn)。至于在中國(guó)少數(shù)民族的古代神話、史詩(shī)中分別顯示的不同的人生價(jià)值認(rèn)知，則更是可以豐富中國(guó)哲學(xué)的文化內(nèi)涵。更為重要的是，與整個(gè)中國(guó)哲學(xué)或一般的“哲學(xué)”相比，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)不僅是一般性的“哲學(xué)”存在，而且是非常個(gè)性化的“哲學(xué)”存在，這些特殊性不僅表現(xiàn)在其話語(yǔ)系統(tǒng)、思維方式等方面，而且體現(xiàn)在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)所思考的問(wèn)題與所反映的思潮上。正是這些方面表現(xiàn)出了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的獨(dú)特哲學(xué)價(jià)值，成為中國(guó)哲學(xué)多源多系、多元多思的重要內(nèi)容。

——在哲學(xué)的內(nèi)容與形式問(wèn)題上。苗族的“九卦易經(jīng)”、“生成哲學(xué)”等，顯示了苗族哲學(xué)的獨(dú)特性。這方面的研究成果如潘定淑、雷安平《試析〈苗族生成哲學(xué)〉中樸素的辯證法思想》(載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期)及《試論〈 苗族生成哲學(xué)〉中樸素的唯物主義思想》(載《貴州民族研究》1992年第3期)，雷安平《論苗族生成哲學(xué)“三位一體”的宇宙觀》(載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期)及《論苗族生成哲學(xué)“一分為三”的方法論》(載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第2期)，黃前程《苗族生成哲學(xué)的新視野——就一個(gè)方法論》(湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文2001年)等給我們提供了一種可靠的證明。筆者曾作過(guò)《鄧小平“兩點(diǎn)一心”的辯證思維特色》*蕭洪恩：《鄧小平“兩點(diǎn)一心”的辯證思維特色》，載《黨校教育專題論叢——蕭洪恩學(xué)術(shù)論叢之一·鄧小平理論研究》，《黨政干部論壇》雜志社1998年，第15～22頁(yè)。一文，認(rèn)為“鄧小平同志的辯證思維，很明顯的特色是‘兩點(diǎn)一心’，即思考問(wèn)題，特別是大局問(wèn)題，都有‘三個(gè)方面’，其中一個(gè)方面是中心?！蔽闹辛信e了鄧小平思想的大量事實(shí)，分析其思維構(gòu)成在于“思維內(nèi)容的構(gòu)成是三個(gè)關(guān)系而不是兩個(gè)關(guān)系”、“思維關(guān)系的實(shí)質(zhì)仍然是對(duì)立統(tǒng)一”、“思維方法的原則是系統(tǒng)”，其主要功能是“穩(wěn)定性”、“適應(yīng)性”、“全面性”等，應(yīng)該說(shuō)與西南各少數(shù)民族的思維方式有關(guān)，這方面還可作更進(jìn)一步研究，而苗族的“生成哲學(xué)”卻正好是“一分為三”。 又如中國(guó)少數(shù)民族的智慧之學(xué)，特別是維吾爾族的智慧之學(xué)，像《福樂(lè)智慧》、《真理的入門(mén)》、《突厥語(yǔ)大詞典》、《阿凡提的故事》……以至于出現(xiàn)了為多民族所承認(rèn)的像法拉比那樣的人類的“第二導(dǎo)師”或稱“亞師”。這方面的成果十分豐富，諸如李振中《法拉比哲學(xué)思想簡(jiǎn)介》(載《回族研究》2002年第1期)、李琪《國(guó)際學(xué)術(shù)界研究〈福樂(lè)智慧〉概況》(載《新疆社會(huì)科學(xué)》1986年第4期)、許秀芳《1979年以來(lái)國(guó)內(nèi)關(guān)于〈福樂(lè)智慧〉研究綜述》(載《西域研究》1994年第1期)、姚利芬《〈真理的入門(mén)〉的多元文化研究》(中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文2010年)等可以為我們提供必要的論說(shuō)。同類的還有壯族的《傳揚(yáng)詩(shī)》、傣族的“德化碑”等。還如土家族哲學(xué)的家族文化現(xiàn)象特別明顯。作為一個(gè)民族，生活在現(xiàn)今的土家族地區(qū)的土家族，自然具有文化上的統(tǒng)一性，但從總體上看，家族化現(xiàn)象是土家族文化的一大風(fēng)景，大的如容美田氏、酉陽(yáng)冉氏、石柱馬氏、湘西彭氏……各自形成了自己的哲學(xué)特征，其中容美田氏九代十六大詩(shī)人，人人有集，形成了長(zhǎng)達(dá)兩百多年的文化傳承，并形成了自成一家之言的哲學(xué)文化傳統(tǒng)。還如彝族哲學(xué)的區(qū)域化特征特別明顯，以至于我們可以把之分為不同的區(qū)域來(lái)進(jìn)行闡述，呈現(xiàn)出一個(gè)民族從古至今的區(qū)域性、多樣性發(fā)展而又不失去其統(tǒng)一性，反映出彝族總體上的大分散、大雜居、小聚居存在方式，于是其文化形式與哲學(xué)精神也具此特征。《查姆》流傳于云南省楚雄彝族自治州雙柏縣和紅河哈尼族彝族自治州部分彝族地區(qū)；《梅葛》流傳于云南省楚雄彝族自治州姚安、大姚、永仁等縣彝區(qū)；《阿細(xì)的先基》是彝族支系阿細(xì)的史詩(shī)，主要流傳在紅河哈尼族彝族自治州彌勒縣西山一帶；《勒俄特依》又名《勒俄石博》、《布比特衣》，主要流傳于四川涼山彝族自治州和云南小涼山彝族地區(qū)?！赌崽K奪節(jié)》流傳于云南紅河哈尼族彝族自治州紅河、元陽(yáng)等縣彝族地區(qū)，而且除在彝族口頭流傳外，還有畢摩用彝文記載的抄本；《阿赫希尼摩》則主要流傳于滇南哀牢山彝族地區(qū)……其他還有藏族哲學(xué)、醫(yī)學(xué)等對(duì)中華文化作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)，特別是藏傳佛教的影響?？赡苡捎诓貐^(qū)原來(lái)特別適宜于人類居住，而后來(lái)又由于自然地理的抬高而遺失了其地理優(yōu)勢(shì)，以至于人類逐漸遷移出去。不過(guò)，藏區(qū)的人類古遺卻特別豐富，以至于學(xué)界直接認(rèn)為藏區(qū)即是人類起源地，“獼猴變?nèi)苏f(shuō)”似乎能提供人類學(xué)證據(jù)。這方面已有不少學(xué)者作了論述，如徐旺生《從農(nóng)耕起源的角度看漢藏民族關(guān)系》(載《農(nóng)業(yè)考古》2000年第1期)、張民德《西藏高原是人類起源的發(fā)祥地或源頭——兼論西藏史前考古》(載《西藏藝術(shù)研究》1994年第3期)等等。徐旺生從農(nóng)耕起源的角度看漢藏民族關(guān)系，認(rèn)為漢族在早期的形成和演化過(guò)程中，生活在今天西藏地區(qū)的原始居民即早期的藏族人民起了關(guān)鍵的作用，而傳說(shuō)中的炎帝即是姜姓，可能來(lái)自青藏高原，是青藏高原的遠(yuǎn)古居民向東遷徙的后代……

可以說(shuō)，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)各自有其獨(dú)特的特征，此外還有其他一些特征值得我們重視，比如“史詩(shī)”——中國(guó)少數(shù)民族的史詩(shī)出現(xiàn)了中國(guó)的“三大史詩(shī)”，即蒙古族的《江格爾》、藏族的《格薩爾》和柯?tīng)柨俗巫宓摹冬敿{斯之歌》，并代表著中國(guó)少數(shù)民族的諸多史詩(shī)，相比之下，這是中域文化所不可比擬的；宗教哲學(xué)——中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)差不多都與宗教相關(guān)，無(wú)論是原始宗教還是人為宗教，可以說(shuō)不可勝數(shù)；原始思維研究——中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的發(fā)展，其源頭特別豐富，是一個(gè)多源頭多根系的哲學(xué)文化傳統(tǒng)，目前這方面的研究成果已十分豐富，對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的功用特別巨大。

三、 形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史新傳統(tǒng)

綜觀以上中國(guó)哲學(xué)史的通史性研究著述，我們可以得出以下結(jié)論：目前所及的中國(guó)哲學(xué)史的通史性研究著述，實(shí)際上只是以“漢族哲學(xué)”為主題寫(xiě)的，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)還沒(méi)有在這些著述中引起足夠的重視，以至于學(xué)生在學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，在沒(méi)有“民族自覺(jué)”的情況下，和在有“民族自覺(jué)”的情況下會(huì)有完全不同的感受。筆者在30多年前初涉中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，是在沒(méi)有“民族自覺(jué)”的情形下，當(dāng)時(shí)總的感覺(jué)只是認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，是沒(méi)有絲毫遜色的。但后來(lái)在有了自己的“民族自覺(jué)”以后，再來(lái)讀中國(guó)哲學(xué)史的通史性著述，就有了另一種感覺(jué)：為什么中國(guó)哲學(xué)史實(shí)際上只是漢族哲學(xué)史？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者曾請(qǐng)教過(guò)一名臺(tái)灣學(xué)者，他除了強(qiáng)調(diào)我們對(duì)許多“民族”還沒(méi)有搞清楚，如說(shuō)臺(tái)灣就不只一個(gè)高山族，有許多民族是我們還沒(méi)有認(rèn)可的外，還強(qiáng)調(diào)各少數(shù)民族都有自己的哲學(xué)。但對(duì)少數(shù)民族哲學(xué)為什么沒(méi)有進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史的通史性著述卻沒(méi)有正面回答。他的這些說(shuō)法是否正確，學(xué)界還可以進(jìn)行討論。不過(guò)由此也可反映出臺(tái)灣學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)史研究，在對(duì)待中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究上與大陸有相似之處。之所以形成這種狀態(tài)，筆者以為有以下的原因：

一是受中國(guó)哲學(xué)治史傳統(tǒng)的影響。早在荀子的《勸學(xué)篇》中，就提到各民族“生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”的問(wèn)題。在《莊子·天下篇》、司馬談《論六家要旨》及以后的歷代漢史文籍中，基本上都遵循中國(guó)人類共祖原則，然后把“他們”都納入“漢族系統(tǒng)”、“唐人系統(tǒng)”，如楚國(guó)，原來(lái)就是南蠻系統(tǒng)，后來(lái)也成了正統(tǒng)的“漢人”了。事實(shí)上，正是這種思維方式直接影響到后世中國(guó)哲學(xué)史通史性著述，即凡屬各民族融合以后的，即成了漢族和漢族哲學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，在中華民族的形成過(guò)程中，既有“用夏變夷”的情況，也有“用夷變夏”的情況，雖然前者是主要的，但與此相應(yīng)的各民族間的文化融合并不否認(rèn)各民族文化獨(dú)特性的存在，這種獨(dú)特性應(yīng)在文化研究中、在哲學(xué)研究中得到承認(rèn)。這種承認(rèn)包括兩個(gè)方面，一方面，是改變?cè)谥袊?guó)哲學(xué)史的通史性著述中，在其自身的內(nèi)容上還只是中國(guó)漢族哲學(xué)史的這種狀況，改變中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)及其哲學(xué)史的研究在中國(guó)哲學(xué)通史性論述中的長(zhǎng)期空白狀態(tài)，改變治中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者只把“中國(guó)”局限于漢文正史或漢文正籍的狀態(tài)。因?yàn)檫@樣的結(jié)果必然是“形成了中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)在的畸形狀態(tài)：中國(guó)哲學(xué)史只是漢族哲學(xué)史，沒(méi)有包括兄弟民族及其豐富而又富有民族特色的哲學(xué)思想史。這與我國(guó)多元一體的民族格局和偉大中華文明的歷史與現(xiàn)狀是極不相稱的”*佟德富：《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)概論》，中央民族大學(xué)出版社1997年。。另一方面，是在中國(guó)哲學(xué)的通史性論著中，應(yīng)在對(duì)各哲學(xué)家的評(píng)述中加以民族成分的標(biāo)識(shí)，如先秦時(shí)期的賨人思想家鹖冠子，顯示出一種從邊地出發(fā)的綜合文化取向，特別是其對(duì)“以人為本”思想的系統(tǒng)論述，與先秦“以民為本”思想實(shí)際上構(gòu)成兩大思想系統(tǒng)*關(guān)于“以民為本”，可見(jiàn)《晏子春秋·內(nèi)篇》：“卑而不失尊，曲而不失正，以民為本也。”古文《尚書(shū)·五子之歌》：“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。漢代賈誼《新書(shū)·大政上》：“聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也。”關(guān)于“以人為本”思想，在《鹖冠子·博選》表述為一系列關(guān)系：“君也者，端神明者。神明者，以人為本者也；人者，以賢圣為本者也；賢圣者，以博選為本者也；博選者，以五至為本者也。”管子被認(rèn)為是最早闡明“以人為本”思想的，如《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國(guó)固，本亂則國(guó)危。”《管子·權(quán)修》：“天下者，國(guó)之本也；國(guó)者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也。”鹖冠子為趙武靈王(約前340年—前295年)師，而趙武靈王是中國(guó)戰(zhàn)國(guó)中后期趙國(guó)君主，死后謚號(hào)武靈。而管子是中國(guó)春秋時(shí)期(公元前770—前476)齊國(guó)政治家﹑思想家，在沒(méi)有新材料發(fā)現(xiàn)之前，應(yīng)被認(rèn)為是最早闡明“以人為本”思想的思想家。，為秦漢以后的“以民為本”的思想提供了豐富的土壤。明代的哲學(xué)家李贄被認(rèn)為是中國(guó)走向近代過(guò)程中的第一名哲學(xué)烈士，他就是一個(gè)回族哲學(xué)家，他提出的“生知說(shuō)”和“童心說(shuō)”等，就是在同時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)家中也是毫不遜色于其他哲學(xué)家。其他如白族思想家李元陽(yáng)、蒙古族思想家寶巴等，還可以舉出一些。即使是近現(xiàn)代哲學(xué)家，如艾思奇，學(xué)界即認(rèn)為他是蒙古族哲學(xué)家，他們或者沒(méi)被寫(xiě)進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史，或是沒(méi)有以少數(shù)民族哲學(xué)家的身份進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)史著述中。這樣的表述，自然會(huì)被認(rèn)為有利于培養(yǎng)“中華民族”的認(rèn)同感，但從學(xué)術(shù)發(fā)展、從民族思維的研究與挖掘等方面則自然是十分不利的。因此，在書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)通史性論述時(shí)，他們的民族身份應(yīng)該得到確認(rèn)。

二是治中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者，特別是一些老先生們，都是留洋的或從舊中國(guó)走過(guò)來(lái)的，他們那時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、學(xué)養(yǎng)等方面，都不可能涉及到中國(guó)的少數(shù)民族哲學(xué)問(wèn)題。正如葛兆光所說(shuō)，那樣的中國(guó)哲學(xué)史，實(shí)際上成了中國(guó)的精英哲學(xué)史，并進(jìn)而成了中國(guó)漢族的精英哲學(xué)史。為此，葛先生提出了一個(gè)豐富中國(guó)哲學(xué)史的新思路，這就是用中國(guó)思想史代替中國(guó)哲學(xué)史，并且強(qiáng)調(diào)要在精英思想史的基礎(chǔ)上豐富一般的思想史，并將自己的方法寫(xiě)成專著，成為他的中國(guó)思想史的第一卷。但這樣一來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)史”卻消失了?？墒?，“中國(guó)的”哲學(xué)或“中國(guó)底”哲學(xué)，并不只是“哲學(xué)在中國(guó)”，因而是不能消除的，用思想史來(lái)消亡中國(guó)哲學(xué)史的辦法是不可取的。當(dāng)然，葛先生提出要豐富、修改中國(guó)哲學(xué)史的寫(xiě)法，是可取的。我們認(rèn)為，這種豐富、修改中國(guó)哲學(xué)史的方法，一個(gè)重要的方面是應(yīng)從中國(guó)少數(shù)民族中去尋找，從少數(shù)民族哲學(xué)史中去尋找，如王軍《神話與哲學(xué)的互滲——從文化神話學(xué)的角度看中國(guó)上古神話與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系》(載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期)，伍雄武《略論少數(shù)民族哲學(xué)及其意義》(載《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期)，姜國(guó)柱《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的原始思維》(載《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第3期)，佟德富《中國(guó)少數(shù)民族原始意識(shí)與哲學(xué)宇宙觀之萌芽》(載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第4期)及《中國(guó)少數(shù)民族早期哲學(xué)宇宙觀概說(shuō)》(載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第5期)并要求以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)把少數(shù)民族哲學(xué)研究推向一個(gè)新的階段*佟德富：《以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)把少數(shù)民族哲學(xué)研究推向一個(gè)新的階段》，載王天璽：《西部發(fā)展的理論與實(shí)踐》，云南教育出版社2005年。，王芳恒《論少數(shù)民族哲學(xué)與社會(huì)思想的應(yīng)有地位和作用》(王天璽：《西部發(fā)展的理論與實(shí)踐》，云南教育出版社2005年)，郭海云《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)中辯證思想初探》(載《西北民族研究》1989年第2期)、《簡(jiǎn)述中國(guó)少數(shù)民族認(rèn)識(shí)論思想》(載《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1992年第1期)、《簡(jiǎn)述中國(guó)古代少數(shù)民族的宇宙觀》(載《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第3期)、《簡(jiǎn)述中國(guó)古代少數(shù)民族的社會(huì)歷史觀》(載《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期)，丹珠昂奔《時(shí)代、文化、哲學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作》(載《民族文學(xué)研究》1986年第4期)，邱樹(shù)森《我國(guó)古代少數(shù)民族在科學(xué)技術(shù)和文化藝術(shù)上的貢獻(xiàn)》(載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第3期)等等都在這方面提供了強(qiáng)有力的證明。其實(shí)，早在任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·先秦》中，已廣泛引用中國(guó)少數(shù)民族的哲學(xué)文獻(xiàn)，為中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的正堂提供了證據(jù)，反映出形成涵界各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史新傳統(tǒng)的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。

三是治中國(guó)哲學(xué)史和治中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的各方面專家學(xué)者的結(jié)合融通不夠。目前，在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，對(duì)漢族哲學(xué)，特別是以“中域”歷史發(fā)展為軸心而展開(kāi)的漢族哲學(xué)研究，著作的確汗牛充棟。同樣，關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的研究，成果也十分豐富，諸如《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)概論》、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》及《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想簡(jiǎn)史》、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)專題研究》；至于各少數(shù)民族哲學(xué)的單一民族哲學(xué)研究成果，特別是各少數(shù)民族哲學(xué)的專史研究，則更是十分豐富，目前已有十多個(gè)民族有了自己的哲學(xué)專史或相關(guān)專著。其他的相關(guān)研究論文，那就更多。對(duì)此我們將在后面論述。因此，“漢族”哲學(xué)研究與中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究這兩個(gè)方面的成果，應(yīng)該充分的互補(bǔ)，借以形成一部統(tǒng)一的中國(guó)哲學(xué)史。可是目前，這方面的工作還做得很不夠。不僅在目前的中國(guó)哲學(xué)史通史性論著中，而且甚至在中國(guó)哲學(xué)史的通史性研究中，對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)都還沒(méi)有引起足夠的重視。所以，當(dāng)提出中國(guó)哲學(xué)史還不是名副其實(shí)的中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，有的學(xué)者還不以為然，因而形成只有治中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的專家學(xué)者的單相思的狀況。這種狀況即表現(xiàn)在既有傳統(tǒng)的多種版本的中國(guó)哲學(xué)的通史性論述，又有多種版本的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史著作的論述，就是沒(méi)有一部綜合反映中國(guó)各民族哲學(xué)發(fā)展史的“中國(guó)哲學(xué)史”論述。應(yīng)該說(shuō)，這種狀況是極不利于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的。

但是，這種分裂狀況是應(yīng)極早結(jié)束的。前輩學(xué)人孫叔平在《中國(guó)哲學(xué)史》中的強(qiáng)調(diào)，劉文英在《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》中把中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史料的引入，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·先秦》等大量引用中國(guó)少數(shù)民族文獻(xiàn)研究中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生等，都表明一種新的中國(guó)哲學(xué)研究傳統(tǒng)正在形成。現(xiàn)在的問(wèn)題是如何更進(jìn)一步地推進(jìn)這一傳統(tǒng)的發(fā)展。

四、 迎接中華民族哲學(xué)史的中國(guó)哲學(xué)未來(lái)創(chuàng)新之路

目前，就中國(guó)哲學(xué)史的研究現(xiàn)狀來(lái)看，真正可以說(shuō)是百花齊放的滿園春色。為我們迎接中華民族哲學(xué)史的中國(guó)哲學(xué)未來(lái)創(chuàng)新之路提供了前提條件，表現(xiàn)在：

一是傳統(tǒng)的“中國(guó)哲學(xué)史”研究很有成果。若隨意列舉，就可以如數(shù)家珍般地列出新出版的若干著作。至于論文等，則更多。根據(jù)郭齊勇主編的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究(1949-2009)》對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究60年的回顧與反思表明，60年可分為兩大階段五小階段，近30年的各個(gè)時(shí)段，對(duì)哲學(xué)人物與哲學(xué)問(wèn)題的研究即有許多成就，其中傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代的關(guān)系、經(jīng)與經(jīng)學(xué)、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)、出土簡(jiǎn)帛中的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)等，已成為熱門(mén)或顯學(xué)，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)研究的八大領(lǐng)域；同時(shí)還把東亞(中國(guó)、越南、朝鮮半島與日本)的哲學(xué)思想史作為一個(gè)整體來(lái)研究，富有創(chuàng)新性的思路。另外，在多種論文、論著中，在多種學(xué)術(shù)會(huì)議上，專家學(xué)者都在思考中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問(wèn)題，例如2002年9月，就在武漢大學(xué)舉辦了“中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化高級(jí)研討班”，都在思考思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移、中國(guó)哲學(xué)主體性與范式重構(gòu)等問(wèn)題。這表明，人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)已經(jīng)有了科學(xué)理性和主體自覺(jué)。

二是打民族牌、研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)已經(jīng)成為熱潮。如早在1981年就成立了“中國(guó)北方少數(shù)民族哲學(xué)及社會(huì)思想史學(xué)會(huì)”，1983年又成立了“中國(guó)南方少數(shù)民族哲學(xué)及社會(huì)思想史學(xué)會(huì)”，1992年成立了“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)及社會(huì)思想史學(xué)會(huì)”；蒙古族哲學(xué)思想研究成了國(guó)家級(jí)科研課題；在各有關(guān)大學(xué)開(kāi)設(shè)了“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)講座”等。此外，還有一系列研究成果面世。在這方面，又表現(xiàn)在幾個(gè)層面：第一是寫(xiě)出了某些民族的哲學(xué)通論，如蒙古族哲學(xué)、滿族哲學(xué)、彝族哲學(xué)、苗族哲學(xué)、白族哲學(xué)、土家族哲學(xué)、納西族哲學(xué)、維吾爾族哲學(xué)、回族哲學(xué)、傣族哲學(xué)、壯族哲學(xué)、哈尼族哲學(xué)等等。第二是就某個(gè)民族的哲學(xué)作分門(mén)別類的研究，如各民族的口承文化哲學(xué)、儀典文化哲學(xué)等。第三是將中國(guó)少數(shù)民族作為一個(gè)整體，寫(xiě)出了中國(guó)少數(shù)民族的哲學(xué)通論性著作，如《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)概論》、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想簡(jiǎn)史》等，目前已形成了40多個(gè)民族的專家學(xué)者共同研究全部中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的新局面，“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史”研究項(xiàng)目將在以往研究成果基礎(chǔ)上，綜合多學(xué)科的視野、方法，總結(jié)最近30年研究的新成果，對(duì)中國(guó)55個(gè)少數(shù)民族的哲學(xué)思想史進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，以哲學(xué)思想為內(nèi)核全面展現(xiàn)55個(gè)少數(shù)民族復(fù)雜、多樣的生活樣式、文化特色及精神世界。同時(shí)，這項(xiàng)研究還關(guān)注各民族之間的關(guān)系，既強(qiáng)調(diào)各民族的獨(dú)特性、多樣性，又強(qiáng)調(diào)中華民族“多元一體”的共性、統(tǒng)一性*近40個(gè)民族的學(xué)者集體攻關(guān)“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史”，http：//news.ifeng.com/society/news/detail_2011_03/19/5251722_0.shtml.。第四是發(fā)表了大批有關(guān)各少數(shù)民族哲學(xué)方面的論文，如土家族、苗族、白族等。在這方面，許多雜志發(fā)單篇的文章，研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，已經(jīng)是經(jīng)常的，如中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)、湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)、吉首大學(xué)學(xué)報(bào)等，這些學(xué)報(bào)甚至把發(fā)表這些文章上升至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的高度。第五是出版了一些論文集，如《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)·宗教·儒學(xué)》等等，在一些中國(guó)哲學(xué)史研究的論文集，如《論中國(guó)哲學(xué)史》中即有彝族哲學(xué)研究的文章*中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)等：《論中國(guó)哲學(xué)史》，浙江人民出版社1983年。。應(yīng)該說(shuō)，這是中國(guó)哲學(xué)史研究的一道新的風(fēng)景。

三是中國(guó)哲學(xué)分區(qū)研究工作的展開(kāi)，在各地形成特色文化哲學(xué)研究態(tài)勢(shì)，如出版面世《楚國(guó)哲學(xué)史》、《嶺南哲學(xué)史》等多種專著及多篇論文，給中國(guó)哲學(xué)的研究也帶來(lái)了生機(jī)。這種類型的哲學(xué)研究往往還形成與地方黨委、政府結(jié)合的情勢(shì)，反映了理論與實(shí)踐結(jié)合的程度。

以上的三種情形都反映了中國(guó)哲學(xué)研究的豐富和深化，如果說(shuō)有遺憾的話，一則是三者各自都有深化不夠的問(wèn)題，二則是這三者的結(jié)合不夠。這種結(jié)合的基本方向之一就是增加“中國(guó)哲學(xué)”的民族成分，使之成為真正的“中國(guó)哲學(xué)”。因?yàn)檎軐W(xué)作為時(shí)代精神的精華，應(yīng)當(dāng)反映時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的進(jìn)步。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史的研究及其通史性論著，在中華人民共和國(guó)成立前出現(xiàn)漢族哲學(xué)代替論傾向還情有可原的話，那么在中華人民共和國(guó)成立以后，特別是在黨的十一屆三中全會(huì)以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究還跟不上黨的民族政策落實(shí)的步伐的話，則實(shí)在說(shuō)不過(guò)去。即使我們同意有的教材或通史性論述中說(shuō)的：不是每一民族都有哲學(xué)，如有些原始民族就沒(méi)有哲學(xué)，但我們至少要強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)有不少的民族是有哲學(xué)的，作為反映時(shí)代精神精華的哲學(xué)，特別是中國(guó)哲學(xué)史的研究應(yīng)加以借鑒和引入。為了實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，我們認(rèn)為有必要做好以下工作：

一是提高對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)地位的認(rèn)識(shí)。這就是要強(qiáng)調(diào)，中國(guó)各少數(shù)民族哲學(xué)和漢族哲學(xué)一樣，創(chuàng)造發(fā)展了各具特色的哲學(xué)思維，這些哲學(xué)思維理所當(dāng)然地不應(yīng)排斥在中國(guó)哲學(xué)史之外，而應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)史的重要組成部分。比如在研究中國(guó)哲學(xué)思維萌芽時(shí)，我們往往因漢史文獻(xiàn)的不足而略顯單薄，但一旦把中國(guó)各少數(shù)民族的文獻(xiàn)典籍納入以后，中國(guó)哲學(xué)中的這一部分就會(huì)異常生動(dòng)和豐富。又比如，在研究隋唐哲學(xué)時(shí)，也往往因材料原因而不很豐富，如果抓住各民族融合過(guò)程中的哲學(xué)融通，則自然又更加豐富，像劉禹錫在土家族地區(qū)生活并受土家族哲學(xué)的影響等等即是明證。如果從近現(xiàn)代哲學(xué)研究出發(fā)，這個(gè)問(wèn)題就會(huì)顯得更加重要。

二是要促成中國(guó)哲學(xué)研究的多學(xué)科結(jié)合。傳統(tǒng)的哲學(xué)研究，強(qiáng)調(diào)文史哲諸學(xué)科的結(jié)合，這自然是十分必要的。但是，我們認(rèn)為還不夠。中國(guó)哲學(xué)研究要更進(jìn)一步地開(kāi)創(chuàng)新局面，一個(gè)重要的方式是促成哲學(xué)研究和民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、考古學(xué)等研究的結(jié)合，如根據(jù)血樣的檢測(cè)，中國(guó)的人類樣群的規(guī)律性分布已經(jīng)十分明顯。中國(guó)古代哲學(xué)家的地域形態(tài)的確定和人類樣群分布的確定，就可以大致確定歷史上哲學(xué)家的民族成分。這二者結(jié)合的另一方面就是，在哲學(xué)史的撰寫(xiě)中，特別是在中國(guó)哲學(xué)史的通史性論著中，應(yīng)該吸收中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的研究成果。此外，中國(guó)哲學(xué)的研究，特別是中國(guó)哲學(xué)史的研究，還應(yīng)同考古人類學(xué)結(jié)合。我們的考古學(xué)，過(guò)去多只強(qiáng)調(diào)有什么，這些東西說(shuō)明了什么，其科研成果的哲學(xué)運(yùn)用不夠。從哲學(xué)研究的角度說(shuō)，我們應(yīng)思考的是這是什么人留下的，這些人在思考什么？也就是說(shuō)，在一定程度上要納入不同民族人類群體哲學(xué)思維的研究領(lǐng)域。要通過(guò)這二者的結(jié)合形成一種中國(guó)哲學(xué)研究的新的視野。

三是有目的、有計(jì)劃地逐步把中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)納入到中國(guó)哲學(xué)史的論述范圍上來(lái)，如在有的基礎(chǔ)工作還未跟上的情況下，可以把現(xiàn)有的成果加以運(yùn)用，先在各大學(xué)的中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)中，開(kāi)設(shè)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的專題講座，然后在教材建設(shè)上以專篇的形式將中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)納入。如果可能的話，由國(guó)家規(guī)劃性教材來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，這個(gè)工作要得到有關(guān)各方面的協(xié)調(diào)攻關(guān)才能達(dá)到。根據(jù)目前的研究成果及實(shí)際情況，第一步可以根據(jù)中華民族的族系特征來(lái)加以描述，將多源頭多根系的中國(guó)各民族劃分為幾大族系，其中漢族系統(tǒng)又可劃分為南北等不同區(qū)域，體現(xiàn)出漢族哲學(xué)文化的特征，郭齊勇曾將這種哲學(xué)的特征概括為“創(chuàng)化日新，生生不已”、“相依相待，整體和諧”、“事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通”等等*郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》代序，中華書(shū)局2008年。，其他學(xué)者也都有各自的論釋。例如滿—通古斯語(yǔ)的各個(gè)民族*滿語(yǔ)—通古斯族是發(fā)源于貝加爾湖附近的一個(gè)古老的民族共同體，現(xiàn)在屬于這個(gè)語(yǔ)族的包括滿族、錫伯族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族及生活在俄羅斯境內(nèi)的奧羅奇人、那乃人(都是赫哲人，即原女真人的一支)、烏底蓋人、烏爾奇人、雅庫(kù)特人(都是原女真人)等。初始都信仰薩滿教，屬原始宗教哲學(xué)世界觀，這一語(yǔ)系各民族隨著南移而逐漸接受中域哲學(xué)文化，其中蒙古族雖然中期接受了藏傳佛教，甚至奉為國(guó)教，但后來(lái)也都接受了中域哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)。該系民族中的蒙古族、滿族都曾統(tǒng)治過(guò)全國(guó)，儒學(xué)作為統(tǒng)治哲學(xué)自然也被接受，并成為國(guó)學(xué)，使各該民族哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了跳躍性發(fā)展。該系的其他民族則更多地保留了薩滿教文化因素，同時(shí)吸收其他文化因素。中國(guó)曾經(jīng)有10個(gè)民族幾乎全民信仰伊斯蘭教*中國(guó)信仰伊斯蘭教的民族共有十個(gè)，他們是：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯?tīng)柨俗巫?、東鄉(xiāng)族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族、塔塔爾族。，可作為伊斯蘭教系統(tǒng)的各民族哲學(xué)加以研究，其中特別代表的、且人口較多的是維吾爾族和回族、哈薩克族等，該系各民族哲學(xué)由于多處于或來(lái)于古絲綢之路，有利于中西方文化交流與溝通，使該系各民族哲學(xué)具有自己獨(dú)特的特征。藏傳佛教*藏傳佛教，由中國(guó)西藏北上南下，逐漸傳入蒙古、蘇聯(lián)、不丹、尼泊爾、錫金和北印度。北傳佛教俗稱大乘佛教，其中的一支以中國(guó)中原漢傳佛教為主體，還包括朝鮮、日本、越南及近代傳入的馬來(lái)西亞、新加坡和菲律賓等國(guó)佛教；另一支為南傳佛教又稱南傳上座部佛教，俗稱小乘佛教，主要分布在亞洲南部，包括斯里蘭卡、緬甸、傣國(guó)、柬埔寨、老撾和中國(guó)的傣、布朗、德昂及阿昌、佤等民族的佛教在內(nèi)。在中國(guó)云南省傣、布朗、德昂等民族的傳統(tǒng)文化里，南傳上座部佛教(俗稱小乘佛教)很久以來(lái)就是作為一種占據(jù)統(tǒng)治地位的精神文化因素存在，以致有這些民族“全民信仰”佛教之說(shuō)。系統(tǒng)各民族哲學(xué)，以藏族哲學(xué)為代表，其佛教哲學(xué)獨(dú)具特色。中國(guó)南方各少數(shù)民族也可分為幾大系屬，特別是西南形成了南傳佛教文化圈、氐羌民族系統(tǒng)文化圈*一般來(lái)說(shuō)，這一系統(tǒng)包括彝、哈尼、白、納西、藏、景頗、拉祜、傈僳、普米、怒、阿昌、獨(dú)龍、基諾等民族。等，也形成了一些代表性的各民族哲學(xué)……總之，先劃分族系，將各民族哲學(xué)作概括性的敘述，然后逐漸豐富完善，形成中國(guó)系的中華民族哲學(xué)史著述。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.002

●作者地址：周可真，蘇州大學(xué)哲學(xué)系；江蘇 蘇州 215006。Email:zkz1958@163.com。

●責(zé)任編輯：涂文遷

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