孫邦金

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明清儒學(xué)對(duì)君臣關(guān)系與忠君倫理的多元省思

孫邦金

摘要:在“三綱五常”的傳統(tǒng)綱常倫理中，“君君臣臣”的忠君倫理占據(jù)了中國(guó)官民道德的首要位置，其重要性不言而喻。然而它在近代中國(guó)批判封建奴隸道德時(shí)首當(dāng)其沖，迅速崩塌瓦解。深入分析忠君倫理興衰的歷史軌跡及其背后動(dòng)因，會(huì)發(fā)現(xiàn)明清政治儒學(xué)中諸如“天子皆人”與“天子一位”論、“君臣義合”與“君臣人合”論、君臣師友論以及“殺一不辜而號(hào)為忠臣，君子為之乎”等反君主話語(yǔ)，延續(xù)了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的抗議精神。這些君臣(民)關(guān)系新論中所表現(xiàn)出的平等、自由意識(shí)和公共理性精神，在理論上為傳統(tǒng)忠君倫理向“誠(chéng)信”、“敬業(yè)”等現(xiàn)代職業(yè)倫理和政治道德的轉(zhuǎn)化起到了重要的鋪墊作用。

關(guān)鍵詞:君臣關(guān)系； 忠君倫理； 天子一位； 君臣義合； 友道； 忠信

明清以來(lái)，“天地君親師”成為中國(guó)人崇信的幾個(gè)主要對(duì)象，忠臣、孝子、節(jié)婦等不絕于書。其中，君君臣臣之忠君倫理被認(rèn)為是“域中第一事”，占據(jù)了中國(guó)官民道德的首要位置，“原君”、“原臣”等君民或君臣關(guān)系論遂順理成章地成為明清政治儒學(xué)的核心命題。然而近代以來(lái)，世風(fēng)丕變，批評(píng)封建綱?！耙岳須⑷恕薄ⅰ岸Y教吃人”的聲音不絕于耳，極端片面的忠君倫理在屢遭民主話語(yǔ)的撻伐之后，終在近現(xiàn)代中國(guó)極速地崩塌瓦解。學(xué)界對(duì)于忠君倫理之“興之也勃”、“亡之也忽”的近世興衰軌跡其背后動(dòng)因的研究，成果豐碩*相關(guān)研究著作主要有吳晗、費(fèi)孝通等人的《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，侯外廬的《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》，蕭公權(quán)的《中國(guó)政治思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，周桂鈿等人的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》，劉澤華主編的《中國(guó)政治思想史》(隋唐宋元明清卷)以及吳根友的《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程》等；相關(guān)研究論文主要有賀麟的《五倫觀念的新探討》，趙園的《原君·原臣——明清之際士人關(guān)于君主、君臣的論述》等。，然仍有不少問(wèn)題值得進(jìn)一步探討。比如既有研究多集中于顧炎武、黃宗羲、王夫之等人物個(gè)案研究，專題性研究還欠深度；多集中于“明清之際”啟蒙高潮期，而缺少對(duì)明清思想連續(xù)性的關(guān)注；在動(dòng)因分析上仍多聚焦于近代西方的外來(lái)沖擊，而缺少?gòu)谋就恋?、混合的和多元互?dòng)的現(xiàn)代性角度來(lái)細(xì)致分析明清政治儒學(xué)持續(xù)性的自我省思及其進(jìn)展等。目前，要想繼續(xù)深化與擴(kuò)展明清君臣關(guān)系和忠君問(wèn)題的研究，須克服兩個(gè)主要困難：一是這個(gè)論題關(guān)涉甚多，與公私、夷夏、封建-郡縣與正統(tǒng)論等重大論爭(zhēng)往往交織在一起，有正面立說(shuō)也有附帶曲語(yǔ)，錯(cuò)綜復(fù)雜，不易抽繹歸納；二是時(shí)論既有尊君也有抑君，立場(chǎng)不一，難以一概而論。本文擬在既有研究成果基礎(chǔ)之上，專題厘清明清儒學(xué)君臣關(guān)系論的多元面向，并揭示出其去擬制血親化、去私人化、去極端化并為忠君倫理設(shè)限的幾個(gè)新動(dòng)向，以彰顯明清政治儒學(xué)在理論上為傳統(tǒng)忠君倫理向“誠(chéng)信”、“敬業(yè)”等現(xiàn)代職業(yè)倫理的轉(zhuǎn)化所起到的鋪墊作用。

一、 “天子皆人”與“天子一位”論中的政治祛魅意識(shí)

忠君倫理的興衰與君主權(quán)威的漲跌是相始終的。明清時(shí)期，大一統(tǒng)格局下的中央集權(quán)和皇權(quán)專制登峰造極，君臣關(guān)系隨之愈加失衡，忠君觀念亦推至極致。雍正皇帝在《大義覺(jué)迷錄》中多處說(shuō)道，“君臣為五倫之首，較父子尤重”，“君臣居五倫之首，天下有無(wú)君之人而尚可謂之人乎？人而懷無(wú)君之心，而尚不謂之禽獸乎？”他把忠君與否上升到人禽之別的高度，并依照這一標(biāo)準(zhǔn)指斥“如逆賊曾靜者，乃漢人之禽獸也”*雍正：《大義覺(jué)迷錄》，載《呂留良詩(shī)文集》下冊(cè)，浙江古籍出版社2011年，第202～218頁(yè)。。可是，君主自身又何德何能如此要求人們絕對(duì)效忠于他呢？一般而言，明清君主強(qiáng)調(diào)自身合法性的依據(jù)，既歷史地訴諸于傳統(tǒng)“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)等儒家正名理論，也訴諸于神化君主世襲罔替的血統(tǒng)高貴性和道德完滿性。早自重黎絕地天通壟斷了神權(quán)之后，神道設(shè)教就成為中國(guó)君主政治的一個(gè)傳統(tǒng)，明清時(shí)期亦不例外?；实弁ㄟ^(guò)不斷地自我神化，再加之臣工的諛頌，使得“人君之尊，如在天上，與帝同體。……是以君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我”*唐甄：《潛書·抑尊》，中華書局1963年，第67頁(yè)。。君主已然超凡脫俗，幾乎不復(fù)為人類之一員，使得臣民對(duì)君主的服從和效忠具有了一種“由自然的人世間的道德進(jìn)展為神圣不可侵犯的”宗教意味*賀麟：《五倫觀念的新探討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年，第51～62頁(yè)。?？墒牵骶烤箲?yīng)是一個(gè)神圣的超絕者還是世俗人類之一員，民本思想激情迸發(fā)的明清政治儒學(xué)開始集體性地傾向于后者。

就君民關(guān)系(Ruler/subject/people)而言，當(dāng)君主成為一個(gè)凌駕于其民眾之上的超絕者時(shí)，意味著他得到了神權(quán)的背書而變得萬(wàn)能而神圣。例如，雍正在不吝自夸將自己塑造成一個(gè)大公無(wú)私、完美無(wú)缺的圣人之后，不僅要求臣子“惟知有君”，而且還要求臣民“以君之好惡為好惡”(雍正元年四年丁卯上諭)?？墒牵绻蟾闵衩刂髁x，把君民關(guān)系視同于天人關(guān)系，臣民又如何能夠體味君主的好惡和苦心？明末呂坤說(shuō)，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！阋酝テ渫瑦?。……豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉？”(《呻吟語(yǔ)》卷五)這里的“足以同欲，去其同惡”，與民眾同甘共苦的想法，與雍正“以君之好惡為好惡”的帝王之術(shù)，差距何啻于天壤之間！君民關(guān)系又被拉回到“民貴君輕”、“與民同樂(lè)”的儒家民本政治軌道上來(lái)了。后來(lái)，清初唐甄說(shuō)“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”*唐甄：《潛書·抑尊》，第68頁(yè)。，則直接戳破了君主自我神化的虛偽性。到了乾嘉后期，龔自珍多次呼吁皇權(quán)“慎勿借言”，回歸理性，不要再假借神權(quán)自欺欺人。他指出，“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造”(《胎觀第一》)，要求君主承認(rèn)并尊重民眾的政治主體地位，與臣民一道運(yùn)用理智治理國(guó)家。到了晚清時(shí)期，儒家在受到西方政治文明刺激之后，其理性精神和平等觀念被進(jìn)一步抉發(fā)出來(lái)。譚嗣同說(shuō)，“君亦一民也，且較尋常之民而更為末也”*譚嗣同：《仁學(xué)》(增訂本)，北京三聯(lián)書店1981年，第341頁(yè)。，最終將明清之際“天子皆人”論推至極致。從清初的“天子皆人”到晚清的“君亦一民”，其間的連續(xù)性超出我們?cè)械南胂蟆?/p>

在今天看來(lái)，明清時(shí)期天子是人不是神的“天子皆人”論，實(shí)在是平淡無(wú)奇，不足深論。然而在宋明以來(lái)忠君觀念正如日中天的環(huán)境中，敢于剝?nèi)ヌ熳拥纳袷ネ庖?，將其從天界拉回人間與普通民眾平起平坐，展現(xiàn)出了可觀的理性精神與平等意識(shí)，誠(chéng)屬不易。康有為在分析人類政治演變基本規(guī)律時(shí)曾指出，中西政治的近代轉(zhuǎn)型普遍表現(xiàn)出一種“人智漸開，神權(quán)亦漸失”*康有為：《意大利游記》，載《康有為全集》第七冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年，第375頁(yè)。的趨勢(shì)。這一看法堪為高揚(yáng)理性主義和人道主義兩面旗幟的現(xiàn)代政治啟蒙運(yùn)動(dòng)的注腳。若依照我們對(duì)于現(xiàn)代性以理性祛魅、以人權(quán)代替神權(quán)的理解，明清“天子皆人”論的時(shí)代氣息和歷史進(jìn)步性是十分明顯的。

剝?nèi)チ司龣?quán)神授的外衣，其后果不僅會(huì)引起人們對(duì)君權(quán)先天合法性的懷疑，還會(huì)引起君主在行使權(quán)力過(guò)程中大權(quán)獨(dú)攬且不受監(jiān)督的合理性問(wèn)題。為此，明清儒家基于“天子一民”論復(fù)達(dá)成了一個(gè)共識(shí)，即對(duì)君主的服從和效忠是基于其公共性的政治職位而非個(gè)人原因。這一共識(shí)我們可將之概括為“天子一位”論?！疤熳右晃弧弊钤缫娪凇睹献印とf(wàn)章》，意思是指在周代五等官爵與六等俸祿體系中，天子也只是其中的一個(gè)最高職位等級(jí)而已。面對(duì)明清“君驕臣諂，天子之位，始不列于卿大夫之間”的政治現(xiàn)實(shí)，孟子的這一說(shuō)法被明清儒家屢屢加以引申和發(fā)揮，用以反對(duì)君主專制獨(dú)裁。黃宗羲感嘆“以奴婢之道為人臣之道”，“無(wú)乃視天子之位過(guò)高所致乎！”(《明夷待訪錄·原臣》)顧炎武則指出，“是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉”(《日知錄》卷七“周室班爵條”)。而在呂留良看來(lái)，“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私”(《四書講義》卷二十六)。這顯然是將天子看成是維系四海一統(tǒng)的公共性政治職位，即是天下為公的公共代表而非家天下的私人代表。

從作為統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的君臣關(guān)系(ruler/minister)而言，天子雖然擁有最高政治權(quán)力，但它仍舊是政治權(quán)力系統(tǒng)運(yùn)作的一部分，不應(yīng)超脫于整個(gè)官僚系統(tǒng)之外不受限制和監(jiān)督。換言之，即“自天子始而天下咸受裁焉”(王夫之《讀通鑒論》卷二七)而“非獨(dú)至于天子遂截然無(wú)等級(jí)也”(《明夷待訪錄·原臣》)?！疤熳右晃弧闭撍[含的政治意涵，從晚清遺民李滋然的批駁中可以反襯出來(lái)。李氏意識(shí)到“天子一位”論等于是把“天子之位，參伍于百僚庶司之間。遇有事故，人人皆可躋其位”*李滋然：《明夷待訪錄糾謬》一卷，清宣統(tǒng)元年(1909年)刊本。。天子如若不僅只是官僚體系中普遍之一員，且只不過(guò)是天下眾多普通職業(yè)之一種的話，其神圣不可侵犯的世襲獨(dú)占性就會(huì)蕩然無(wú)存，而一旦“遇有事故”，臣民自可以取而代之。難怪乎康熙帝每每說(shuō)“若將要?jiǎng)?wù)分任于人則斷不可行”(康熙五十八年己亥四月辛亥上諭)，其子孫亦屢屢強(qiáng)調(diào)“乾綱獨(dú)斷”的重要性。由此也不難理解為何明清政治現(xiàn)實(shí)與儒家民本政治愈加背道而馳、每況愈下了。明清儒家雖然大都承認(rèn)郡縣制相對(duì)于封建制的歷史進(jìn)步性，復(fù)連帶承認(rèn)尊君對(duì)于維護(hù)中央集權(quán)和大一統(tǒng)的必要性，但是六部閣臣徒成為“開府之書記”(《明夷待訪錄·置相》)顯非善政。無(wú)論從主觀上還是客觀上，“君亦一民”和“天子一位”論皆表明君主都應(yīng)該適當(dāng)?shù)胤謾?quán)于臣工，禮待于臣工。黃宗羲用“君與臣，共曳木之人也”的“曳木論”(《明夷待訪錄·原臣》)很形象地說(shuō)明了這一點(diǎn)。學(xué)界對(duì)于明清君臣分權(quán)共治和相待之禮等論述多有研究，茲不贅述。

二、 “君臣義合”與“君臣人合”論中的政治自由意識(shí)

中國(guó)傳統(tǒng)政治通常被認(rèn)為是家、國(guó)一體的宗法政治。明清天子自稱“君父”，百官亦自稱“父母官”，君臣、官民關(guān)系通常與父子關(guān)系糾纏在一起，形成了一種類似于法律上的擬制血親關(guān)系。君主與臣民之間本來(lái)并沒(méi)有血緣關(guān)系，但在禮法制度上被確認(rèn)為具有與血親(父親)相同的禮法地位。這種被稱之為“移孝作忠”的宗法政治傳統(tǒng)，使得忠君倫理在獲得了前述宗教神權(quán)的保證之后，又獲得了一種天然的合法性。

關(guān)于移孝作忠，早在《孝經(jīng)》中已經(jīng)有“以孝事君則忠”的說(shuō)法。漢代《白虎通·朝聘》中也有“夫臣之事君，猶子之事父”的類似表述。有研究指出，漢代獨(dú)尊儒術(shù)的重要目的之一就是在不斷膨脹的官僚系統(tǒng)中，“使皇帝成為萬(wàn)民的父母，并將君臣關(guān)系由原本的君主與家臣的形式轉(zhuǎn)換成父子”*甘懷真：《中國(guó)中古時(shí)期君臣關(guān)系被探》，載《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1998年第21期。。不過(guò)在漢唐時(shí)期的主流觀念中，作為君臣道德規(guī)范的“忠”與作為父子道德規(guī)范的“孝”尚是并立的兩個(gè)世界，還沒(méi)有完全被同質(zhì)化。到了宋代，繼張載《西銘》提出“大君者，天之宗子；輔臣者，宗子之家相”的家國(guó)一體論之后，諸如“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”(《二程遺書》卷五)，“臣子無(wú)說(shuō)君父不是底道理”(《朱子語(yǔ)類》卷十三)等論述明顯增多。正是看到了以家庭血緣共同體為基礎(chǔ)的“孝悌”倫理對(duì)于整個(gè)中國(guó)社會(huì)的重要性，清代亦將“孝治天下”定為國(guó)策。康熙《圣諭十六條》第一條就是“敦孝弟以重人倫”，雍正在《圣諭廣訓(xùn)》中繼而說(shuō)道，“能為孝子，然后能為悌弟；能為孝子，然后在田野為循良之民，在行間為忠勇之士”*周振鶴撰集：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，上海書店出版社2006年，第12頁(yè)。，進(jìn)一步闡釋了孝悌之道的社會(huì)政治意義。依照移孝作忠的擬制血親關(guān)系，雍正在《大義覺(jué)迷錄》中強(qiáng)調(diào)“從來(lái)為君上之道，當(dāng)視民如赤子；為臣下之道，當(dāng)奉君如父母”*雍正：《大義覺(jué)迷錄》，載《呂留良詩(shī)文集》下冊(cè)，第199頁(yè)。，并明確要求“為人臣者，義當(dāng)惟知有君”。乾隆皇帝雖然不如其父雍正那樣治國(guó)剛猛、好辯，但是旌表忠、孝、節(jié)、義的文教手段要更勝一籌。時(shí)至晚清，“如名史及各省府縣志，對(duì)于忠義孝節(jié)之搜訪，惟恐不至”，可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)史書“蓋什九為死人作也”*梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法》，中華書局2009年，第27頁(yè)。?？梢娺@種忠貞觀念在有清一代得到民眾認(rèn)可的普遍程度。

可是，對(duì)于這種習(xí)以為常的“君臣父子論”等忠孝同質(zhì)的倫理共識(shí)，明清儒家越來(lái)越多地表示了非議，相繼提出了“君臣先后”論、“君臣人合”論以及“君臣義合”論等諸多忠、孝不同質(zhì)理論，要求區(qū)別對(duì)待孝親與忠君兩種不同性質(zhì)的行為，大有依據(jù)公、私來(lái)二分忠、孝的趨勢(shì)。黃宗羲從“父子一氣”而“君臣不同氣”(《明夷待訪錄·原臣》)的氣本論哲學(xué)層面否定了君臣之間的天然血緣聯(lián)系，使得擬君為父的“君父”稱謂和擬臣為子的“臣子”稱謂失去了理?yè)?jù)。王夫之同樣認(rèn)識(shí)到了君臣關(guān)系的非血屬性，指出“人無(wú)易天地、易父母，而有可易之君”(《尚書引義》卷四《泰誓上》)。明清儒家通過(guò)不斷揭示忠與孝的兩難沖突，使得移孝作忠的論據(jù)越來(lái)越難以立足，對(duì)于整個(gè)移孝作忠式的忠君倫理產(chǎn)生了釜底抽薪的效果。

由于移孝作忠的擬制關(guān)系出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性斷裂，那么君臣(民)關(guān)系又何從維系呢？為此，原始儒家“以道事君，不可則止”的“君臣義合”論和“君使臣以禮，臣事君以忠”的以禮相待論，在明清政治儒學(xué)中開始有針對(duì)性地得到了復(fù)蘇。例如，王夫之認(rèn)為，不幸而與不仁之人為親人時(shí)，“盡其所可盡，無(wú)望知焉，無(wú)望報(bào)焉；其所不可盡者，以義斷之也”；面對(duì)失道的君上時(shí)，不幸“與其人為君臣，去之可矣”(《詩(shī)廣傳》卷一)。相對(duì)于先天血緣關(guān)系的無(wú)從選擇性，君臣關(guān)系乃是基于后天共同的政治理念而成立的相互合作關(guān)系，是有可選擇甚至可取消的。此正所謂“況乎君臣義合，非有不可離之去就哉！”(《讀通鑒論》卷十二)呂留良“去，即是君臣之禮，非君臣之變也”的說(shuō)法，則更為透徹地發(fā)揮了君臣之間的自由選擇權(quán)。具體說(shuō)來(lái)，就是“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同、道不行便可去”(《呂晚村先生四書講義》卷三七)。上述君臣“不合可去”論賦予臣民的自由選擇權(quán)，意在糾正宋明儒學(xué)“君臣父子無(wú)所逃于天地之間”的倫理異化傾向。至此，君主權(quán)威不僅被剝?nèi)チ松袷サ淖诮掏庖拢质チ诵⒂H倫理的天然支撐，其原先不言自明的合法性搖搖欲墜。君主面對(duì)此種合法性危機(jī)，往往只有采取血腥手段來(lái)“證明”君臣“無(wú)可逃于天地之間”是合乎自然的了。

正如龔自珍所說(shuō)，“人主之術(shù)，或售或不售，人主有苦心奇術(shù)，足以牢籠千百中材，而不盡售于一二豪杰，此亦霸者之恨也”(《京師樂(lè)籍說(shuō)》)。即便是在呂留良被剖棺戮尸之后，仍有人敢于接續(xù)前賢堅(jiān)持君臣“義合”且“可去”之論。在此，我們僅舉錢大昕和焦循兩人辯論忠孝為例，來(lái)說(shuō)明乾嘉士人對(duì)移孝作忠的懷疑與固守。錢大昕作為一名“以論學(xué)的形式談?wù)蔚摹?參見柴德賡：《史學(xué)叢考》，中華書局1982年，第270～277頁(yè)?？甲C史家，對(duì)于敏感的政治問(wèn)題多是借古諷今，點(diǎn)到即止。他在《原孝下》中說(shuō)，“宋人云‘天下無(wú)不是的父母’，斯言也，施于家則可，施于天下國(guó)家則不可”，明確反對(duì)了宋儒“臣子無(wú)說(shuō)君父不是底道理”的說(shuō)法。錢大昕反對(duì)的理由有兩個(gè)。第一個(gè)是提出“尊親者，一人之私也；是非者，天下之公也”的公私二分觀念，將尊親的家庭倫理歸為私德，而將尊君的政治倫理歸為公德，認(rèn)為二者在對(duì)象和性質(zhì)上有著根本不同，不能混為一談。第二個(gè)也是最為關(guān)鍵的理由，是他認(rèn)為“夫父子兄弟，以天合者也；夫婦，以義合者也。以天合者，無(wú)所逃于天地之間；而以人合者，可制以去就之義。……知臣之不可事二君，而不知失臣節(jié)者，雖事一君，未可以言忠也”*錢大昕：《潛研堂文集》卷八，載陳文和：《嘉定錢大昕全集》第九冊(cè)，江蘇古籍出版社1997年，第106頁(yè)。。在此，他一改前人將君臣關(guān)系擬制為“天合的”的父子關(guān)系，而為“人合的”的夫婦關(guān)系。所謂夫婦“人合”，是指一對(duì)無(wú)血緣關(guān)系的男女之間所締結(jié)的婚姻關(guān)系不僅是后天人為的，而且是“義合則留，不合則去”的。錢大昕認(rèn)為，與夫婦“人合”關(guān)系類似，君臣之間也是人為締結(jié)并可以取消的政治合作關(guān)系。他在強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系的雙向互動(dòng)性時(shí)指出，“古之圣賢兼責(zé)其君，……后之圣賢專責(zé)其臣，有臣而無(wú)君，終無(wú)補(bǔ)過(guò)涉滅頂之兇”*錢大昕：《困學(xué)紀(jì)聞?！肪砹?，載陳文和：《嘉定錢大昕全集》第九冊(cè)，第23頁(yè)。他還說(shuō)，“蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道，又以捐軀殉國(guó)者為忠，而忠之義隘矣?！币婂X大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海書店出版社2011年，第349頁(yè)。。言下之意，宋儒片面強(qiáng)調(diào)臣民的義務(wù)而忽視君上的責(zé)任，顯然有失公正。另外，錢大昕在《答問(wèn)四》一文中，還特別指出圣人修《春秋》并非僅僅“為為人臣子者言之”、讓“亂臣賊子懼”的一本書，更是“為為人君父者言之”、讓“君父懼”的一本書。他一反過(guò)去片面強(qiáng)調(diào)對(duì)臣道、臣德的要求轉(zhuǎn)而忽視對(duì)君道、君德的要求，要求注重君臣關(guān)系雙方的互動(dòng)和平衡，表現(xiàn)出很高的歷史眼光和深刻的現(xiàn)實(shí)批判意識(shí)。

錢大昕的君臣“天合”與“人合”論，以及讓“君父懼”的忠孝倫理新見，其對(duì)傳統(tǒng)忠君倫理的顛覆性、解構(gòu)性意義明眼人不難看得出來(lái)。尤其是深知“錢氏文外似和平，而可否寓于內(nèi)”*焦循：《書潛研堂文集后二》，載《焦循詩(shī)文集》，廣陵書社2009年，第334頁(yè)。的焦循，很敏銳地嗅出錢大昕“義合則留，不合則去”君臣觀所隱藏的叛逆性格和理論危險(xiǎn)。他在《翼錢三篇》中，不僅反駁了錢大昕上述關(guān)于《春秋》亦讓“君父懼”的觀點(diǎn)*焦循：《翼錢三篇》下，載《焦循詩(shī)文集》，第131頁(yè)。，而且還公開批評(píng)了錢大昕《原孝》諸篇中夫婦君臣“義合”、“可去”論。對(duì)于后者，焦循的反駁有三個(gè)要點(diǎn)：一是認(rèn)為“夫婦定而后君臣、父子乃定”*焦循：《翼錢三篇》上，載《焦循詩(shī)文集》，第127頁(yè)。，指出夫婦關(guān)系是一切社會(huì)倫常的起始和基礎(chǔ)必先予以底定。他依此認(rèn)定錢大昕所認(rèn)可的婚姻自由會(huì)影響家庭穩(wěn)定進(jìn)而波及社會(huì)穩(wěn)定。二是焦循接著主張夫妻一旦成婚(焦循的標(biāo)準(zhǔn)是納采，即收了聘禮)，女子就有堅(jiān)守貞節(jié)不得改嫁的義務(wù)。最后，焦循反唇相譏道：“失婦道，雖事一夫，不可言烈，然則不妨事二夫矣？失臣節(jié)，雖事一君，未可言忠，然則不妨事二君乎？先生之言激矣?！?焦循：《翼錢三篇》上，載《焦循詩(shī)文集》，第128頁(yè)。其實(shí)，錢大昕認(rèn)為婦女離婚、寡婦改嫁“不謂之失節(jié)”的觀點(diǎn)絕非標(biāo)新立異，恰恰是想糾正宋明以來(lái)凌逼婦女“置之必死之地以為快”的極端倫理異化傾向。它與同時(shí)代戴震等人“以理殺人”的論斷一樣飽含著人道主義關(guān)懷，使儒家倫理更富人情味和人道色彩，深具時(shí)代性和進(jìn)步性。如在君臣倫理上合理引申，也不難看出其與從一而終的忠君倫理唱反調(diào)的思想特質(zhì)。這也表明明清啟蒙思想的或明或暗的連續(xù)性，以及傳統(tǒng)儒家倫理與現(xiàn)代倫理接榫的可能性。

三、 “君臣師友論”中的公共理性精神

錢大昕將君臣比作夫婦，是為了彰顯臣民“不合可去”的自由選擇權(quán)，不過(guò)夫婦關(guān)系本身還是未能超出家庭私德的范疇。明清政治儒學(xué)有鑒于師友之道擺脫了血緣關(guān)系和血親宗法倫理的束縛，遂又出現(xiàn)了以師友關(guān)系來(lái)重新界定君臣關(guān)系的新動(dòng)向。在這一點(diǎn)上，明清儒家既接續(xù)了先秦“友于兄弟”、“以友輔仁”等友道觀念，又受到了明清基督教交友論的影響，成為前近代儒家政治倫理自我維新的又一例證。

在先秦時(shí)期，“友”的對(duì)象范圍歷經(jīng)多變：一開始只包含兄弟等家庭和宗族成員，后來(lái)在同姓分封的封建制度下進(jìn)一步擴(kuò)展至君臣等政治關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)中晚期遲至秦漢時(shí)期友道最終擴(kuò)大至除家庭關(guān)系之外的幾乎所有社會(huì)成員，尤其成為士大夫階層交往的基本規(guī)范。歷史地看，“朋友有信”、“民無(wú)信不立”的誠(chéng)信倫理調(diào)節(jié)的對(duì)象逐漸向非血緣關(guān)系轉(zhuǎn)移，最終與血親宗法倫理區(qū)隔開來(lái)*參見查昌國(guó)：《友與兩周君臣關(guān)系的演變》，載《歷史研究》1998年第5期。。又因?yàn)椤叭逡晕膩y法，俠以武犯禁”，儒、墨之士中不僅多“損友”，而且還可能結(jié)成威脅君主權(quán)威及其穩(wěn)定的“朋黨”，友道最終復(fù)又與君臣之道分道揚(yáng)鑣。漢代以后，類似于“王者臣，名臣，其實(shí)友也”*馬王堆漢墓帛書整理小組：《經(jīng)法》，文物出版社1976年，第89～90頁(yè)。的君臣、師友相通論基本上不復(fù)見。不過(guò)友道最終還是憑借著其相互對(duì)等、自由開放的關(guān)系架構(gòu)，在明清時(shí)期迎來(lái)了它在中國(guó)政治文化中止跌回升、一陽(yáng)來(lái)復(fù)的歷史機(jī)遇。

明代最看重友道及其政治價(jià)值的學(xué)者，當(dāng)數(shù)泰州學(xué)派的何心隱。時(shí)人有論曰：“人倫有五，公舍其四，而獨(dú)置于師友圣賢之間，則偏枯不可以為訓(xùn)?！?李贄：《何心隱論》，載《焚書》卷三，岳麓書社1990年，第89頁(yè)。這一王門左派健將曾主張“君臣友朋，相為表里也”(《與艾冷溪書》)，明確提出以信義、平等、可去的師友關(guān)系來(lái)重構(gòu)日益失衡和異化的社會(huì)政治倫理。后來(lái)黃宗羲繼承了孟子的反“妾婦之道”思想，站在“君臣之名，從天下而有之者也”的高度認(rèn)為，“不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也”(《明夷待訪錄·原臣》)，將君臣倫理比擬成后天的、可進(jìn)退的“師友之道”，而非顯失平等的“主仆之道”，更非先天不可逃的“父子之道”。呂留良亦認(rèn)為“君臣之分雖嚴(yán)，其情實(shí)親近”(《四書講義》卷六)，其“與朋友之倫同道，非父子兄弟比也”。與父子兄弟之道、主仆之道相比，“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去”(《四書講義》卷三十七)。遺憾的是，呂留良“與朋友之倫同道”的君臣關(guān)系論后來(lái)居然被雍正屈解成“無(wú)君無(wú)父”，成為呂氏被戮尸的一大罪狀。同一時(shí)期的李塨，對(duì)于友道的肯定有加：“自古圣賢無(wú)有不資朋友而成者，故直列一倫與君臣父子間?！蚨钚盼鍌惏傩校源艘粋惓芍?。”*李塨：《恕谷后集》卷四，載《李塨文集》，河北人民出版社2011年，第202頁(yè)。顯然，他對(duì)于友道彌縫宗法等級(jí)倫理的間隙、減少社會(huì)不公正性的積極作用感觸良多。

君臣師友論，即便在君權(quán)獨(dú)大的乾嘉時(shí)期亦未斷絕。我們還是以錢大昕為例。他說(shuō)，“以一人治天下，不若使天下各自治其身。故曰‘與國(guó)人交’，天子之視庶人，猶友朋也，忠恕之至也”*錢大昕：《潛研堂文集》卷二，載《嘉定錢大昕全集》第九冊(cè)，第22頁(yè)。，試圖讓完全失衡的忠君倫理回歸到平等忠信的師友之道上來(lái)。稍晚的龔自珍在《明良論二》一文中指出，君主應(yīng)視群臣為平等之手足、股肱之師友，而不能視之如犬馬或一己之私有財(cái)產(chǎn)。這里要求的顯然不僅僅是君臣在人格尊嚴(yán)上的平等，更蘊(yùn)含有士大夫要求維系道統(tǒng)、制衡君權(quán)的權(quán)力訴求。

明清時(shí)期君臣師友論的興起，不能不提西學(xué)東漸對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理的可能影響及爭(zhēng)論。晚明衛(wèi)匡國(guó)有《逑友論》，利瑪竇有《交友論》，艾儒略有《西方問(wèn)答》等，曾專門就五倫尤其是朋友一倫發(fā)表過(guò)意見。利瑪竇《交友論》中說(shuō)，“吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當(dāng)視友如己焉”*《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年，第107頁(yè)。。名士陳繼儒在該書序中指出，“人之精神，屈于君臣父子夫婦昆弟，而伸于朋友?！膫?，非朋友不能彌縫”*《利瑪竇中文著譯集》，第119頁(yè)。，高度評(píng)價(jià)了友道有別于其他四倫的特殊價(jià)值。在基督教倫理中，只有上帝是超絕群倫之上，無(wú)論是有無(wú)血緣關(guān)系，無(wú)論尊卑貴賤、遠(yuǎn)近親疏，在上帝面前人人平等，皆可以兄弟姐妹相稱。利氏依此教義進(jìn)而認(rèn)為，在天主面前，“世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉”*《利瑪竇中文著譯集》，第91頁(yè)。。無(wú)論是國(guó)君還是家君，他們都是上帝的平等子民。現(xiàn)在看來(lái)，黃宗羲等人君臣師友論極有可能受到過(guò)耶穌會(huì)士們有關(guān)友道論述的啟發(fā)。儒家雖不會(huì)完全放棄愛(ài)有差等的血親倫理，但是明清政治儒學(xué)用非血親關(guān)系的朋友關(guān)系來(lái)比擬君臣關(guān)系，目的是想把血親倫理的影響限定在家庭私人范圍之內(nèi)，盡量減少其對(duì)社會(huì)公共政治事務(wù)的消極影響。這一思想動(dòng)向，與西歐現(xiàn)代化過(guò)程中“從身份走向契約”*英國(guó)法學(xué)家梅因有云“社會(huì)的進(jìn)步是一種從身份走向契約的運(yùn)動(dòng)。”參見梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年，第96～97頁(yè)。和“去家庭化(de-familization)”*參見艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海人民出版社2013年，第296頁(yè)。的過(guò)程有幾分類似。所謂去家庭化，是指由于近代工商業(yè)社會(huì)較之于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)具有高度的社會(huì)流行性之后，家庭已經(jīng)不再是生產(chǎn)甚至是消費(fèi)的基本單位，原先由家庭承擔(dān)的職能不得不逐漸剝離而改由非血親的社會(huì)公共部門來(lái)承擔(dān)的趨勢(shì)。而在去家庭化、宗法化以前，人們對(duì)家庭內(nèi)部成員的忠誠(chéng)無(wú)比強(qiáng)烈，而對(duì)家庭外部人員的忠誠(chéng)則按遠(yuǎn)近親疏依次遞減，整個(gè)社會(huì)的政治平等和誠(chéng)信則成問(wèn)題。明清部分儒家開始重新倡導(dǎo)以誠(chéng)信之道而非孝悌之道來(lái)界定君臣關(guān)系，我們是否可以理解成中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理開始孕育公共理性，以此來(lái)擺脫“家天下”的宗法政治和公私不分的束縛呢？

當(dāng)然，像黃宗羲的“天子一位”論不免遭到李滋然的批評(píng)一樣，利瑪竇等人“世人雖君臣父子，平為兄弟耳”的觀點(diǎn)剛一提出，就遭到了很多儒家學(xué)者猛烈的抨擊。陳侯光《辨學(xué)芻言》認(rèn)為利氏此種議論，“以子比肩于父，臣比肩于君，則悖倫莫大焉”。換言之，即“是以親為小而不足愛(ài)也，以君為私而不足敬也，率天下而不為忠不為孝者，必此之言夫”*鄭安德：《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》，北京大學(xué)宗教研究所2003年，第163～164頁(yè)。。類似批評(píng)一直持續(xù)到晚清猶然，直到西風(fēng)東漸成為學(xué)界潮流時(shí)也未有根本改觀。例如，對(duì)中國(guó)三代以下“民之視君如仰天然”頗反感的改革思想家王韜，終究還是說(shuō)“西國(guó)所行者，……藉口于只一天主而君臣之分疏，只一大父而父子之情簿”*王韜：《與周弢甫徵君》，載《弢園文錄新編》，北京三聯(lián)書店1998年，第194頁(yè)。。上述批評(píng)對(duì)西方倫理的抵觸，從一個(gè)側(cè)面反映出明清時(shí)期包含忠君倫理在內(nèi)的綱常倫理仍是在不斷強(qiáng)化而非削弱的現(xiàn)實(shí)。但平心而論，君父不同質(zhì)論以及君臣師友論所包含的積極內(nèi)涵，至少表明“在思想領(lǐng)域里，一直存在著對(duì)傳統(tǒng)內(nèi)部所產(chǎn)生的既定秩序提出激烈批評(píng)的可能性”*狄百瑞：《儒家的困境》，北京大學(xué)出版社2009年，第72頁(yè)。。

四、 “殺一不辜號(hào)為忠臣，君子為之乎”——為忠君倫理設(shè)限

當(dāng)正常的君臣關(guān)系在明清逐漸異化為無(wú)條件、無(wú)限制地服從和效忠時(shí)，忠君倫理多會(huì)走向愚忠、死忠的極端境地。明清官方不僅不對(duì)此予以澄清，反而有意識(shí)地大規(guī)模地樹立并褒獎(jiǎng)一些從一而終的愚忠和死忠的道德楷模，以此“風(fēng)勵(lì)臣節(jié)”，“明昭彰癉，立千古臣道之防”*關(guān)于清廷筆削明清大臣的史學(xué)運(yùn)動(dòng)，可參見王記錄：《清代史館與清代政治》，人民出版社2009年，第208～213、243～251頁(yè)。。這不免又引起了明清政治儒學(xué)的集體性反彈，甚至公開與官方定評(píng)唱起了反調(diào)。在此，我們僅選擇唐代死忠派張巡為例，來(lái)說(shuō)明當(dāng)時(shí)明清儒家對(duì)于忠君底線的不同理解。

據(jù)《舊唐書》卷一八七下《忠義傳》記載，唐代安史之亂時(shí)張巡守睢陽(yáng)被圍糧絕，殺妾烹食之后又“括城中婦女既盡，以男人老小繼之，所食人口二三萬(wàn)”，最后還是城破人亡。事后對(duì)他的評(píng)價(jià)雖有非議，不過(guò)最終還是成為忠君愛(ài)國(guó)的萬(wàn)世楷模，專門祭祀他和許遠(yuǎn)的雙忠祠流布多地，俎豆不絕。可出乎意料的是，當(dāng)歷史走到了明清易代之際，張巡殺妾式的故事一而再、再而三地上演，有關(guān)張巡的行為的道德合法性拷問(wèn)開始持續(xù)性發(fā)酵，極其考驗(yàn)儒家之徒的倫理論辯能力*參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學(xué)出版社2006年，第18頁(yè)。。

清初首倡此論的是王夫之和王士禛等人。王夫之按照“生民之生死”高于“一姓之興亡”的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于歷史上多個(gè)有關(guān)忠、義的極端案例重新進(jìn)行了評(píng)價(jià)。對(duì)于張巡，王夫之沉痛地評(píng)價(jià)道：“夫人之不忍食人也，不待求之理而始知其不可也，固聞言而心悸，遙想而神驚矣。于此而忍焉，則必非人而后可?！?王夫之：《讀通鑒論》，載《船山全書》第10冊(cè)，岳麓書社1988年，第870頁(yè)。當(dāng)無(wú)條件的絕對(duì)忠君觀念成為最崇高的價(jià)值目標(biāo)時(shí)，生生之仁只能退居其次，民命已然不足掛齒，這是本末倒置、滅絕人性的反人道甚至反人類行為。為此，必須恢復(fù)生生之仁的道德統(tǒng)治地位并為忠君行為劃出底線：“無(wú)論城之存亡也，無(wú)論身之生死也，所必不可者，人相食者?！?王夫之：《讀通鑒論》，第870頁(yè)。像臧洪、張巡和朱粲等人，“至父子、兄弟、夫婦相嚙而心不戚，而人之視蛇蛙也無(wú)以異，又何有于君臣之分義哉！”*王夫之：《讀通鑒論》，第352頁(yè)。王夫之已然突破了正統(tǒng)儒家把君臣大義看得高于一切的忠君觀念的束縛，抒發(fā)了民命高于皇權(quán)的政治倫理思想*參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之政論發(fā)微(二)》，載《船山學(xué)刊》2002年第3期。。

清初詩(shī)壇盟主王士禛在《池北偶談》中亦重提此事。該書中記載了一則談異故事，大意是張巡被殺之妾在轉(zhuǎn)世之后向張巡索命雪恨之事*王士禛：《池北偶談》卷二十四，中華書局1982年，第589頁(yè)。。既然是談異，想來(lái)是純屬子虛烏有的虛構(gòu)。不過(guò)，文中妾問(wèn)“君為忠臣，吾有何罪？”這也許是生活于明清鼎革之際的王士禛自己在理解忠君報(bào)國(guó)時(shí)的假設(shè)性提問(wèn)，為自己沒(méi)有為前朝盡忠解嘲。這一政治性引申后來(lái)得到了乾隆朝紀(jì)昀的支持。紀(jì)曉嵐在提及王士禛為張妾鳴不平的真實(shí)動(dòng)機(jī)時(shí)嘲諷道：“或明季諸臣，顧惜身家，偷生視息，造作是言以自解，亦未可知也?！奔o(jì)昀進(jìn)而義正詞嚴(yán)地指出，“夫孤城將破，巡已決志捐生，巡當(dāng)殉國(guó)，妾不當(dāng)殉主乎？古來(lái)忠臣仗節(jié)，覆宗族，糜妻子者，不知凡幾，使人人索命，天地間無(wú)綱常矣”*紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》卷六，上海古籍出版社2005年，第85頁(yè)。。紀(jì)昀總體上并不是一個(gè)不通情達(dá)理之人，但是他認(rèn)定為了忠君可以“覆宗族，糜妻子”顯然是明顯有悖人道的。相較紀(jì)昀而言，其同時(shí)代的袁枚其《張巡殺妾論》以更加鮮明有力的文字批判了無(wú)底線的忠君倫理，為王夫之和王漁洋一邊做了辯護(hù)。袁枚在該文中指出，“臣事君，猶子事父也。父餓且死，殺子孫以奉之，非孝也”。在國(guó)破家難面前，張巡寧死不屈的殉道精神是可歌可泣的，但是“妾無(wú)罪而形同犬彘”顯然是不可取的。稍后的梁章鉅對(duì)于張巡殺妾之事亦頗有微詞。他說(shuō)后人大都“以為張(巡)、許(遠(yuǎn))名將，必?zé)o此殘忍不仁之事”(《浪跡續(xù)談》卷六《雙忠傳》)，因此認(rèn)為張妾可能是自縊而非為張巡所殺。章氏這樣做只會(huì)徒增歷史之附會(huì)，然究其附會(huì)之動(dòng)機(jī)，梁章鉅顯然無(wú)法接受張巡為了忠君而殺妾食人的做法，希圖通過(guò)在史實(shí)層面上的重新闡釋來(lái)降低張巡殺妾的非正當(dāng)性，進(jìn)而維護(hù)忠臣良將之形象及其一貫彰顯的忠義價(jià)值觀。因此，從價(jià)值底線來(lái)說(shuō)，梁章鉅的觀點(diǎn)與袁枚等人并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，而與紀(jì)昀的立場(chǎng)相去甚遠(yuǎn)。

從總體上看，明清以來(lái)關(guān)于這一公案的諸多論述中，對(duì)張巡的評(píng)價(jià)開始從正面走向負(fù)面。既然多數(shù)人皆認(rèn)為張巡的做法有違人道，那么他本應(yīng)該怎么做呢？明清儒家給出的答案有著驚人的相似性。王夫之的答案是，“守孤城，絕外援，糧盡而餒，君子于此，惟一死而志事畢矣。臣之于君，子之于父，所自致者，至于死而蔑以加矣”。唐甄的回答是，“君子有三死：身死而大亂定，則死之；身死而國(guó)存，則死之；身死而君安，則死之”*唐甄：《潛書·利才》，第191頁(yè)。。這里只有一己之“身死”而沒(méi)有連帶無(wú)辜。按照顧炎武“易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”(《日知錄》卷十三“正始”條)的看法，估計(jì)他也不會(huì)同意張巡的做法。袁枚認(rèn)為正確的做法應(yīng)該是這樣的：“睢陽(yáng)危急，是去食時(shí)也；食去民死，率其妾而死之，禮也?！?袁枚：《張巡殺妾論》，載《袁枚全集》第2冊(cè)，江蘇古籍出版社1993年，第358～359頁(yè)。他主張即使大家一起餓死或者都死于敵手，也絕不應(yīng)該殺人食肉。正如三國(guó)時(shí)吾粲遇險(xiǎn)時(shí)所言：“我求生，彼亦求生；俱生不得，俱死可也?！被诿献印靶幸徊涣x，殺一不辜而得天下，皆不為也”的人道主義，袁枚最后發(fā)出了“殺一不辜而號(hào)忠臣，君子為之乎”的道德拷問(wèn)，這無(wú)異于為忠君倫理劃出了一道倫理底線。其實(shí)，黃宗羲早在《明夷待訪錄·原君》中就批評(píng)了后世“廢孟子而不立”的無(wú)底線的忠君思想，所導(dǎo)致的人道災(zāi)難往往是兆人萬(wàn)姓“血肉之崩潰”。中國(guó)歷史上諸多恐怖殺戮的反人道行為，卻屢屢被冠以忠君、愛(ài)國(guó)的美名。明清諸多有識(shí)之士對(duì)此已經(jīng)有了清醒的認(rèn)知和自覺(jué)的揚(yáng)棄，并悄然開啟了中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理向現(xiàn)代人道主義轉(zhuǎn)型的征程。

五、 結(jié)語(yǔ)

當(dāng)皇權(quán)在近代中國(guó)崩塌之后，應(yīng)該說(shuō)忠君倫理由于失去了效忠對(duì)象而自然消散?？墒聦?shí)遠(yuǎn)非如此。一方面，我們需要運(yùn)用公共理性來(lái)提防傳統(tǒng)忠君思想借尸還魂，避免政治返魅傷及個(gè)人自由。近現(xiàn)代中國(guó)在這個(gè)方面教訓(xùn)深刻，毋須多言。另一方面，也需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)忠君觀念中對(duì)政治道義的堅(jiān)守和擔(dān)當(dāng)精神，積極培育忠誠(chéng)、誠(chéng)信等現(xiàn)代政治倫理和職業(yè)道德。對(duì)此，明清政治儒學(xué)從前述多個(gè)方面做了可貴的理論探索和鋪墊。簡(jiǎn)言之，從錢大昕的“以引君當(dāng)?shù)罏橹?，安社稷利民人為孝?錢大昕：《原孝上》，載《潛研堂文集》卷十七，《錢大昕全集》第九冊(cè)，第271頁(yè)。到譚嗣同的“只有死事的道理，絕無(wú)死君的道理”*譚嗣同：《仁學(xué)》(增訂本)，第341頁(yè)。，再到孫中山的“我們做一件事，總要始終不渝，做到成功；如果做不成功，就是把生命犧牲，亦所不惜，這便是忠”*孫中山：《三民主義·民族主義》，載《孫中山全集》第九卷，中華書局1986年，第244頁(yè)。，中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理自我轉(zhuǎn)進(jìn)的軌跡是清晰可尋的。

現(xiàn)代政治倫理在近代中國(guó)的傳播與普及，與學(xué)界對(duì)明清政治啟蒙思潮的鼓吹是分不開的。與單純的西方化相比，中國(guó)現(xiàn)代政治的轉(zhuǎn)型更多地呈現(xiàn)出一種多元的和混合的現(xiàn)代性特質(zhì)。也許，上述明清政治儒學(xué)在君臣關(guān)系以及忠君倫理上的理論新見與努力，還不夠系統(tǒng)，實(shí)際影響亦不能高估，但我們還是希望能有更多接續(xù)傳統(tǒng)的研究出現(xiàn)，以便建構(gòu)出一套深具中國(guó)本土特色的政治倫理話語(yǔ)體系。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.003

基金項(xiàng)目：●國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(10&ZD059)

●作者地址：蕭洪恩，華中農(nóng)業(yè)大學(xué)社會(huì)學(xué)系；湖北 武漢 430070。Email:xhe1961@163.com。

●責(zé)任編輯：涂文遷

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