林季杉

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論基督教“原罪”說的圣經(jīng)起源與現(xiàn)代意義

林季杉

摘要:原罪概念從誕生之日起就飽含爭議。奧古斯丁最初提出遺傳式原罪觀是為了解決惡之產(chǎn)生的問題。鑒于奧古斯丁原罪觀宿命論的嫌疑，現(xiàn)代神哲學家嘗試從生存論和社會向度來挖掘原罪的現(xiàn)代意義，從而實現(xiàn)了原罪觀的現(xiàn)代增值。如果說巴特和利科是從否定的意義上指出原罪不是遺傳式的，那么蒂里希、奧特、奧托則是從肯定的意義上指出原罪是深深地根植于人的生存之中的。施萊爾馬赫更是在生存向度之外，開創(chuàng)了關注原罪的社會向度的先河。

關鍵詞:原罪； 生存論； 基督教； 圣經(jīng)

鑒于國內學者大多對基督教“原罪”說的研究起始并終止于奧古斯丁，不去追溯其更早的源頭，也不去追蹤其在奧氏之后的發(fā)展，本文嘗試發(fā)掘原罪說的圣經(jīng)起源，指出圣經(jīng)的原罪說與奧氏原罪說的異同，并通過觀照奧氏之后原罪說引發(fā)的爭論，尤其通過對原罪說的現(xiàn)代神學闡釋之梳理，力圖還原并展現(xiàn)一個更為整全的、發(fā)展中的基督教“原罪”觀。

一、 原罪觀的提出與定義

一般認為，奧古斯丁最早提出“原罪”這一概念。奧古斯丁創(chuàng)建了“自由意志說”與“原罪說”，目的是為了解決一個長期困擾自身的問題：“惡”的問題。奧氏認為上帝及上帝的創(chuàng)造是全然美善的，惡的產(chǎn)生是因為人濫用了上帝賜予人的自由意志。自從人類的始祖亞當夏娃在伊甸園中第一次濫用了自由意志，或者說犯了“原罪”之后，惡就進入世界。人類擁有的自由意志成為了“被束縛的自由意志”，人類失去了行出完全的善的自由，就如使徒保羅所說：“我所愿意的善，我反不作，我所不愿意的惡，我倒去作?！?《新約·羅馬書》7章16節(jié)。

什么是奧古斯丁認為的“原罪”？奧古斯丁之著作《基督恩典和人的原罪》中，對人的原罪進行了論證。奧古斯丁認為所有的人都“繼承”或者說“遺傳”了始祖亞當夏娃的罪，也就是說人人生來都是罪人。奧古斯丁說：“犯罪之后，他(亞當)在那里被放逐，并且因為他的罪，整個從他而出的族類，在他里面都敗壞了，要接受死亡的刑罰……都受到了原罪的污染，并且受到墮落者的錯謬與苦難牽引誘惑，落入與墮落天使同受的、永無休止的懲罰；墮落天使，就是使他們敗壞者、他們的主人、以及與他們同樣注定滅亡者?！?轉引自奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠等譯，北京大學出版社2003年，第287頁。

奧古斯丁相信，原罪如同一個源頭引發(fā)了人類更多具體的罪行，原罪的傳播是一種“遺傳”的模式：“原罪——就是那從一人入了世界，又傳給眾人的罪(羅5:12)，也就是那使嬰兒也必須受洗的罪，雖然為數(shù)只是一個，但若把它加以分析，就可以看出許多種不同的罪包括在其中。例如在其中有驕傲之罪，因為人會選擇處于自己的管理之下。在其中又有褻瀆之罪，因為他會不信上帝。在其中又有殺人之罪，因為他會自招死亡。在其中又有心靈上的淫亂罪，因為他心靈的清潔會被蛇的誘惑敗壞了。在其中又有偷竊之罪，因為他會把上帝禁止他觸及的東西拿來做了食物。在其中又有貪婪之罪，因為他會貪求需要之外的東西。在其中也有別的可以由仔細反省所覺察的罪?！?David L.Smith,WithWillfulIntent:ATheologyofSin，Wheaton:Victor Books/SP Publications,1994,p.431.換句話說，奧氏原罪的說法就是：我們不是因為犯了罪才成為罪人，而是因為我們是罪人，所以才犯罪，人生來就有受罪奴役的性情?！霸铩笔侨怂枷肱c行為上犯罪的根源，是各種罪惡滋生的根。原罪會把人引向罪惡的深淵，是使人難以自拔的原因。

盡管“原罪”一詞是奧古斯丁的首創(chuàng)，但后來的神學家也紛紛對原罪進行了定義。例如改革宗神學家加爾文在《基督教要義》中寫道：“原罪即遺傳的墮落和我們天性中的腐敗”*加爾文：《基督教要義》，謝秉德譯，基督教文藝出版社1986年，Ⅱ.i.8.。施萊爾馬赫認為原罪是“在任何具體的行為之前并在自己的存在的彼岸確立的罪性”，應被理解為“唯有通過救贖才能取消的向善的無能”，而現(xiàn)實的罪是對原罪的顯現(xiàn)和時間化，是被產(chǎn)生的*參見奧特、奧托編：《信仰的回答——系統(tǒng)神學五十題》，李秋零譯,道風書社2005年，第158頁。?；浇探塘x傳統(tǒng)一般認為，原罪這個概念是對罪的進一步規(guī)定，是人疏離、背離上帝的狀態(tài)，通過一代又一代的生育遺傳下來，沒有人被排除在外。原罪不是一種實罪，亦即不是現(xiàn)實的罪、個別的有罪的行為，它是一種處境，是疏遠上帝的一種生活狀態(tài)。這種狀態(tài)是個人生活中一切個別的有罪行為和疏忽的根源*參見奧特、奧托編：《信仰的回答——系統(tǒng)神學五十題》,第153～154頁。。趙林關于原罪的定義是：“‘原罪’是什么？實際上就是‘罪’的概念，是一種形而上學意義上的‘罪’。正是由于在亞當那里已經(jīng)打上‘罪’的烙印，所以世界上的每一個人作為亞當?shù)淖訉O都‘模仿’和‘分有’了罪，成為有罪之身。即使他從來沒有犯過任何具體的罪，他仍然是有罪的，因為他出生之前就已經(jīng)被打上了一種形而上學意義上的‘原罪’烙印?！?趙林：《基督教與西方文化》，商務印書館2013年，第88頁。

二、 《圣經(jīng)》和耶穌是否講“原罪”

(一) “原罪”還是“罪”

原罪觀雖是基督教教義的重要范疇，“原罪”一詞卻不曾在《圣經(jīng)》中精準地出現(xiàn)過。圣經(jīng)常常提到的似乎是“罪”而不是“原罪”。奧古斯丁提出“原罪論”，其主要的《圣經(jīng)》根據(jù)是三處經(jīng)文：《舊約·創(chuàng)世紀》3章、《舊約·詩篇》51章和《新約·羅馬書》5章。

《舊約·創(chuàng)世紀》3章記載了伊甸園亞當夏娃偷食禁果的原罪的發(fā)生?！妒ソ?jīng)·詩篇》51章5節(jié)說到：“我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪?！薄妒ソ?jīng)·羅馬書》5章12節(jié)中保羅說到：“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪?！倍幸馑嫉氖牵磳W氏“原罪觀”的神學家、思想家也并非否認圣經(jīng)里的這三處經(jīng)文。他們認為關鍵在于如何解經(jīng)。甚至有學者認為，奧古斯丁當時由于不懂希臘文，依靠的是一個翻譯得不太準確的拉丁文譯本，誤解了這段經(jīng)文的意思*參見奧爾森：《基督教神學思想史》，第287頁。。《圣經(jīng)》里還有一些名詞相似于奧氏的“原罪”，如雅各在《圣經(jīng)·雅各書》中的“私欲”一詞(雅1:14-15)，先知耶利米使用的“罪胎”一詞(耶3:17，7:24，9:14，11:8)，耶利米似乎將“原罪”隱喻為烙刻在心版上的污點(耶17:1)。在圣經(jīng)正典之外，猶太人的次經(jīng)也暗示這個內在黑暗的真實。此外，圣經(jīng)似乎認為罪惡的言行都是發(fā)自心靈中的幽暗與罪惡(太15:19-20，12:34-37)。《圣經(jīng)·羅馬書》5章保羅吶喊：我真是苦?。≌l能救我脫離這取死的身體呢？(羅7:17-24)這使我們看到：罪不是一個外來的牽引，或個人后天習慣所累積形成的癮，而是在人身上的固有本性，這種固有本性可能就是原罪。

《圣經(jīng)》如此說，那么，耶穌又是如何看待“原罪”(罪)的呢？

(二) 赦罪比定罪重要

《圣經(jīng)·約翰福音》最重要的經(jīng)文說：“神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。因為神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經(jīng)定了，因為他不信神獨生子的名。光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗，定他們的罪就是在此?！?《圣經(jīng)·約翰福音》3章16-19節(jié)?！都s翰福音》3章對罪的定義其實可能不是一種奧氏的“原罪”的思維模式，約翰對罪的一個很重要的理解是：耶穌來到世上不是為了定人的罪，乃是要救人脫離罪；不信仰耶穌基督就是最大的罪。

而耶穌的意識里存不存在一種類似于奧古斯丁的“原罪”的觀念呢？耶穌究竟是如何來看待原罪？

《圣經(jīng)·馬可福音》2章記載了這么兩件事情。第一件事情是：有人帶著一個癱子來尋求耶穌的醫(yī)治，因為人多，無法靠近，就把耶穌所在的房子的房頂拆了，把癱子連所躺臥的褥子縋下來到耶穌面前。耶穌被他們感動了，就對癱子說：“你的罪赦了?！碑敃r有幾個文士心里議論耶穌，耶穌就問他們：“你們心里為什么這樣議論呢？或對癱子說‘你的罪赦了’，或說‘起來，拿你的褥子行走’，哪一樣容易呢？”然后耶穌就對癱子說：“我吩咐你起來，拿你的褥子回家去吧！”癱子就立刻起來，拿著褥子回家了。第二件事情是：耶穌在利未家與好些遭人厭的稅吏和罪人一同坐席，法利賽人*法利賽人是以嚴謹遵行摩西律法著稱的宗教團體?！胺ɡ悺边@個名詞源于希伯來語，意思是“分離”，指一些為保持純潔而與俗世保持距離的人。在耶穌那個時代，大多數(shù)法利賽人都自以為義，只有敬虔的外貌，沒有敬虔的實體，行善的目的是為了夸耀。耶穌曾經(jīng)這樣說：“你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因為你們好像粉飾的墳墓，外面好看，里面卻裝滿了死人的骨頭和一切的污穢。你們也是如此，在人前，外面顯出公義來，里面卻裝滿了假善和不法的事。”(馬太福音23：27-28)中的文士看見了就很輕看耶穌，耶穌就對他們說：“健康的人用不著醫(yī)生，有病的人才用得著。我來本不是召義人，乃是召罪人。”

這兩件事情至少表明耶穌看待罪和罪人的兩種觀點。首先，耶穌認為赦罪比身體的醫(yī)治更為重要，因為赦罪關乎的是靈魂的問題，醫(yī)治僅僅關乎的是暫時的肉身的問題。其次，他認為自己到世界上來就是為了拯救罪人。他雖厭惡罪，卻愛罪人，愿意救他們脫離罪與黑暗。

《圣經(jīng)·約翰福音》8章也記載了一件關于耶穌如何看待罪與罪人的事情。文士和法利賽人帶著一個行淫時被抓的婦人來，叫她站人群當中。問耶穌說：“這婦人是正行淫之時被拿的。摩西在律法上吩咐我們，把這樣的婦人用石頭打死。你說該把她怎么樣呢？”耶穌對他們說：“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她?！比藗兟犚娺@話，就從老到少一個一個地都出去了，只剩下耶穌和那婦人。耶穌就對她說：“婦人，那些人在哪里呢？沒有人定你的罪嗎？”她說：“主啊，沒有。”耶穌說：“我也不定你的罪，去吧！從此不要再犯罪了?！睆倪@件事情我們可以看到，耶穌指出了一個人們無法也不愿意面對的事實：誰都不是徹底無罪的。為什么圍觀者從老到少一個一個地離開？因為年紀越大的人，回顧自己的一生，看到過往犯過的罪錯越多，越無法自欺欺人地認為自己毫無瑕疵。耶穌提醒著人們：既然人人都有罪，就沒有人真正有資格去審判并且懲罰犯罪的人。當然，這并不意味著耶穌善惡不分。耶穌只是提醒人們：人有的只是相對的公義，上帝是唯一合法的最終審判者。耶穌把罪與傳講悔改和赦罪結合在一起的。耶穌在地上傳講的最重要的信息之一就是：“天國近了，人要悔改?！币d在寬恕了那個犯罪的婦人之后對她提出了要求：“從此不要再犯了?！比欢巳硕加凶?，是否等同于“人人都有原罪”？

(三) 苦難不一定是罪的結果

《圣經(jīng)·約翰福音》9章則記載了另一件事情似乎回答了這個問題：耶穌經(jīng)過某個地方，看見一個人生來是瞎眼的。門徒問耶穌：這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？是他父母呢？耶穌回答：也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來。耶穌醫(yī)治了這個瞎眼的人，使他得以看見，并對不滿他在安息日給人治病的法利賽人說：“你們若瞎了眼，就沒有罪了。但如今你們說，我們能看見，所以你們的罪還在?！痹谶@里，耶穌打破了常人甚至宗教對于罪以及罪之報應的常規(guī)看法。耶穌提醒門徒，人生病或者遭遇患難不一定是罪的報應，恰恰相反，人若能夠在上帝的幫助下勝過患難與疾病，就能顯出上帝的憐憫與榮耀來。也就是說，在真正信仰里面，信、望、愛是可以超越道德規(guī)條，超越因果的，苦難也是可以產(chǎn)生積極意義的。

《圣經(jīng)·約伯記》記載了義人約伯無辜受難的吶喊：“惟愿我的煩惱稱一稱，我一切的災害放在天平里，現(xiàn)今都比海沙更重……”約伯的朋友都認為約伯所承受的災難是因為約伯有罪，而上帝卻不認可約伯朋友的推論，認為他們所說的不如約伯為自己的申辯更準確。而約伯最終戰(zhàn)勝了苦難與不幸，原因在于他發(fā)現(xiàn)經(jīng)過苦難與不幸，他從過去風聞上帝到親眼見到上帝，約伯的心得到了極大的安慰、滿足與醫(yī)治。無論是上帝對約伯還是耶穌對生來瞎眼的人的看法，似乎都在提醒人們：不應該以“原罪”的思維方式去對已經(jīng)在遭受苦難的人進行定罪，比定罪更有積極意義的方式是陪伴受苦之人一同尋求上帝的憐憫、安慰、醫(yī)治與幫助。

對于困難和不幸的理解，神學家們也有更深的領悟，神學家西蒙娜·薇依認為：“不幸使上帝在一段時間內不在場，比死亡更加空無……恐怖吞沒了整個靈魂。在這期間，無愛可言?？膳碌氖侨粼谶@無愛可言的黑暗中，靈魂停止了愛，那么，上帝的不在場就成為終極的了。靈魂應當繼續(xù)無目標地愛，至少應當愿意去愛，即使以自身極小的一部分去愛也罷。于是，有一天上帝會親自出現(xiàn)在靈魂面前，向靈魂揭示世界之美，正如約伯那種情況。”*西蒙娜·薇依：《在期待之中》，杜小真、顧嘉譯，讀書·生活·新知三聯(lián)書店1995年，第67頁。

(四) 驕傲是一種“類原罪”

耶穌對反對他在安息日做工的法利賽人說：“你們若瞎了眼，就沒有罪了。但如今你們說，我們能看見，所以你們的罪還在。”這是怎樣一種邏輯？在耶穌看來，對宗教規(guī)條墨守成規(guī)不等同于信仰，尤其是當宗教的敬虔變成一種驕傲的資本，那么敬虔就是虛假的，驕傲、自以為是無疑在基督教信仰中是一種“類原罪”。亞當夏娃最初在伊甸園偷食善惡樹上的禁果，可以說就是出于其挑戰(zhàn)上帝權威的自我膨脹的驕傲。耶穌論“八福”時說過：“虛心的人有福了，因為天國是他們的?！痹谝d看來，遵守宗教規(guī)條的最高總結是對上帝以及鄰人盡心盡力的愛，沒有愛和憐憫支撐的宗教行為包括善行都是無力而可疑的。

三、 原罪觀引起的爭論與現(xiàn)代神學闡釋

(一) “遺傳式原罪觀”引起的最初爭論

奧古斯丁提出的“遺傳式原罪觀”很快遭到了以伯拉糾為主要代表的不少思想家的反對。伯拉糾反對“遺傳式原罪論”的理由在于，公義的上帝似乎不應當讓亞當?shù)暮蟠鸀閬啴數(shù)淖镓撠?，亞當夏娃的罪應該由他們自己負責。伯拉糾的名言是“如果我應該做，我就能做”，他認為亞當?shù)臏S落并不必然使每個人都生活在罪中，罪的普遍臨在不應該是人類生活的宿命。伯拉糾強調人的自由意志，認為人完全可能依靠自由意志選擇過一種無罪的生活，也正是因此，人要為自己的罪行負完全的責任。伯拉糾思想被羅馬天主教判為異端，伯拉糾本人于公元417年被教廷放逐。然而，伯拉糾認為每一個人生來無罪，似乎與上帝的全善和上帝創(chuàng)造之全善的基督教創(chuàng)造論更為一致。伯拉糾關于罪的看法似乎得到了基督教重要支派——東正教一直以來的認同，且似乎更為今人所接受。

只不過，伯拉糾也強調：“我們都出生在一個受到罪破壞的世界中……我們都傾向于犯罪。”*奧爾森：《基督教神學思想史》，第284頁。在這個角度上，伯拉糾的思想其實是另一種“原罪論”。當代神學家奧爾森把伯拉糾的另一種“原罪觀”稱為“孵化器模式的原罪觀”，以區(qū)別于奧古斯丁“遺傳式的原罪觀”：“我們并沒有天生的犯罪傾向或性情，我們只有犯罪的典范在引誘我們犯罪。以形上學的語言來說，帕拉糾(伯拉糾)認為，罪是一種社會疾病，并非基因的遺傳病?！?奧爾森：《基督教神學思想史》，第284頁。換言之，伯拉糾認為人生來無罪，“盡管亞當?shù)淖飳θ祟惏l(fā)生了廣泛的影響，但是，在亞當?shù)暮笠嶂衅毡榕R在的罪并不是遺傳之罪，而是模仿之罪”*劉宗坤：《原罪與正義》，華東師范大學出版社2006年，第81頁。。

盡管奧古斯丁的原罪觀遭到了伯拉糾的堅決反對之后，依然還是天主教和新教的正統(tǒng)教義，然而，在伯拉糾之后，圍繞遺傳式原罪觀展開的爭論卻沒有停息。

(二) “遺傳式原罪觀”引起的進一步爭論

針對遺傳式原罪觀，近代的康德指出：“無論人心中在道德上的惡的起源是什么性質，在關于惡通過我們族類的所有成員，以及在所有的繁衍活動中傳播和延續(xù)的一切表象方式中，最不適當?shù)囊环N方式，就是把惡設想為是通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們的?！?康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，漢語基督教文化研究所1997年，第38頁?，F(xiàn)代著名神學家卡爾·巴特也斷然否定罪具有遺傳性，甚至認為“原罪”這個概念都令人難以接受：“‘遺傳之罪’具有一個令人絕望的自然主義的和決定論的，甚至是宿命論的聯(lián)套。”他說：“亞當不是上帝懸在我們頭上的命運。”*Karl Barth.ChurchDogmatics.Edinburgh:T.&T.Clark,1956,IV,p.501.同樣，利科也反對把原罪問題歸結為遺傳學和生物學原因，他稱原罪為“偽概念”*劉宗坤：《原罪與正義》，第50頁。。利科說：“罪與其說是一種轉向，不如說是一種基本的無能。它是‘我想’和‘我能夠’之間的距離。罪有如‘苦難’?！?保羅·利科：《原罪——其意義的研究》，載劉小楓：《20世紀西方宗教哲學文選》上卷，讀書·生活·新知三聯(lián)書店1991年，第360頁。在利科看來，罪成為人類不可抗拒之普遍的生存狀態(tài)。奧古斯丁認為原罪是通過遺傳傳遞的，這樣的說法確實存在潛在的不可以忽視的問題：這樣的說法暗示了生殖和性是罪惡的，至少是罪惡的幫兇。奧古斯丁要為后來的中世紀極端的獨身主義和禁欲主義負一定的責任。原罪說的遺傳式解釋還有可能帶來宿命論，從而抹煞掉犯罪之人的倫理責任。相對于遺傳式原罪觀，現(xiàn)代自由主義神學家意識到原罪的文化性傳播、社會性發(fā)展才是更需要警惕的?，F(xiàn)代神學家使原罪說具有了現(xiàn)代公共意義。

(三) 原罪的生存向度

現(xiàn)代神學家認為原罪可以被理解為：人生下來就處于一個人人作惡的生存處境。每個人都參與了惡，都在影響或鼓勵其他人像他自己那樣參與罪和做惡事。例如蒂里希認為，分析原罪這個概念必須在“描述人的處境中的道德要素和悲劇要素的相互滲透”*奧特、奧托：《信仰的回答——系統(tǒng)神學五十題》，第161頁。的存在主義角度來進行。他指出罪是人與上帝乃至世界的關系的事情，人與上帝乃至世界在本質上的統(tǒng)一性的撕裂帶來的異化是罪的奠基性特征。

謝文郁認為，原罪指稱著一種內在于人的生存中的障礙，它隔離了人和上帝之間的交流，導致了人不得不以自己為中心進行善惡判斷和生存選擇。這是一種背離上帝走向死亡的在原罪中生存，然而，這并不是上帝的初衷。根據(jù)圣經(jīng)的記載，人是按著上帝的形象而被造的，因此人的生存本是一種和上帝相連的善的生存。人墮落之后，如何理解在原罪中的人的上帝形象？人的普遍處境就是：人時刻面對原罪之惡與被造的善之間的矛盾，人如何消除生存中原罪始終伴隨和自己作為上帝形象之體現(xiàn)的對立？

神學家奧托、奧特也傾向于對原罪進行存在論解讀。他們指出：“罪這個概念與人的實存的無意義相關。由此，它也與存在的有意義相關：由于人的實存在原則上是有意義的，人著眼于有意義，追問意義，到處都設定、預設、猜測或者惦記一種意義，所以他的存在受到無意義深淵的威脅。由于實存著眼于有意義，所以實存的無意義是絕對無價值的東西，是令人痛心的無價值的東西，并且作為這樣的東西被人經(jīng)驗到。就人的存在作為著眼于有意義的存在始終受到無意義之深淵的威脅而言，它始終處在一種棘手的處境之中?！绻覀儼炎锏纳駥W概念置于這種聯(lián)系之中，那么，我們就相對于罪的本質的種種約定俗成的理解而言獲得了一種新的、更為全面的影響和意義。在這種情況下，‘罪’就不再僅僅是一種道德上的逾越，亦即對一種規(guī)范的違背，相反，這個概念指示著始終伴隨人的實存的那個深淵?！?奧特、奧托：《信仰的回答——系統(tǒng)神學五十題》，第163～164頁。

(四) 原罪的社會向度

與蒂里希等人關注原罪的生存向度不同，施萊爾馬赫在近代神學中開創(chuàng)了關注原罪的社會向度的先河。他對原罪與實罪進行了區(qū)分。前者是指人類與生俱來的固有的天性或傾向，后者則是個人的具體的罪的行為。如果說實罪是一種個體行為和個體罪責，原罪則是一種“集體行為以及人類的集體罪責”*Friedrich Schleiermacher.ChristianFaith.Edinburgh:T.&T.Clark,1999,p.281.。施萊爾馬赫之后，原罪的社會向度日益受到關注。社會福音運動思想家饒申布指出了原罪的傳遞有一條長期被人們忽略的途徑，即社會傳播的途徑。他認為原罪深深根植于社會傳統(tǒng)和制度之中，并通過各種社會意識形態(tài)代代相傳。這其實也是對《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的繼承。從某個角度說，圣經(jīng)就是上帝—個人—社會共同體的三維結構下個人和集體的罪性交雜的現(xiàn)身場所。

在20世紀晚期，拉美解放神學的興盛也表明：人們開始注意到，原罪已經(jīng)深深植根于各種教育體制、政治制度、商業(yè)結構、國際關系甚至是宗教習俗之中。信徒們也開始反思：耶穌的無辜受難就是典型的猶太宗教傳統(tǒng)、習俗與政治合謀所造成的大悲劇，耶穌受難事件充分反映了原罪的社會向度。尼布爾曾經(jīng)舉過一個例子，如果一個人從來不做壞事，按時向政府交稅，這種似乎遵紀守法的行為并不能保證自己完全脫離罪。因為政府完全可以合法地將他繳納的稅款用于發(fā)動戰(zhàn)爭等非正義的活動。確實，“共同體比個人具有更大的制造惡的力量，而且經(jīng)常以實現(xiàn)至善的名義制造罪惡往往因其打著國家民族等冠冕堂皇的旗號而成為置身其中的個人的盲點……個體的罪惡因具有道德方面的標尺而容易受到譴責，而集體的罪惡卻往往因其不適用個人道德標準而難以令人有所反省?！?劉宗坤：《原罪與正義》，第4頁。

原罪既是一個屬于個體的概念，更是一個集體的概念。現(xiàn)代社會的政治制度和社會結構變得極其復雜，窮人和弱者之所以無法獲得必要的幫助，主要不再是由于個人的邪惡，而是出于制度性和結構性的原因和不義。這暗示了原罪不僅僅是縱向的“遺傳”式的傳播，也會橫向地在社會中傳播。有學者尖銳地指出：罪性的體制和社會結構會把各種罪惡的、不正義的關系制度化，它們反過來容忍甚至強化個人的罪性。在美國，奴隸制、種族歧視盛行之時就是一種類似原罪的集體泛濫*參見劉宗坤：《原罪與正義》，第八章。。

當然神學家們同時也意識到，自由主義神學的原罪論對于原罪的社會向度的強調雖然豐富了原罪論的內涵，卻可能因為過于看重罪的歷史性和經(jīng)驗性向度，而取消了原罪的本源的形而上學深刻反思。

四、 結語

盡管《圣經(jīng)》中耶穌沒有直接論述原罪這個概念，但是《圣經(jīng)》儼然是奧氏原罪說的源頭。在西方思想史上，不能想象沒有原罪這個概念。原罪概念的產(chǎn)生，原罪概念的發(fā)展與再闡釋，原罪概念引起的種種源源不斷的爭論，充分表明基督教原罪說意義重大。原罪說提醒人生存中最無奈的一面：人的知識、意志和能力之間的無限距離。正如使徒保羅所說：我應該，我愿意，我卻不能夠……這是一種向善的無力。人永遠不要自以為是，不要試圖在世界上扮演萬能或全能的角色。原罪在西方對人的自我意識是一個最好的號召，有了原罪的提示，人只能小心翼翼地來規(guī)劃自己生成的道路和行走的邊界。對此，萬俊人指出：“對我們人類來說，宗教意識實際上是一種有限的人生意識。每個人都應該知道，自己是有限的，不是無所不能的。所以，人應當謙卑一些，寬容一些，仁慈一些?！?萬俊人：《追尋“現(xiàn)代性”的道德母體：中西倫理精神的原始圖像互鏡》，載李建華：《倫理學與公共事務》第2卷，湖南人民出版社2008年，第298～299頁。正是這種“原罪”態(tài)度，一方面使人們對自己的認識成了一個不斷前進的過程，另一方面使對世界的認識也成為一個不斷前進的過程。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.004

基金項目：●教育部人文社會科學青年項目(12YJC720028);國家社會科學基金一般項目(12CZX031)

●作者地址：孫邦金，溫州大學哲學與文化研究所;浙江 溫州 325035。Email:sbangjin@wzu.edu.cn。

●責任編輯：涂文遷

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