劉尚勵，王孝勝

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046;2.安徽國際商務(wù)學(xué)院，安徽 合肥 231131)

前批判時(shí)期的康德初步形成對上帝的反思，體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的精神，力圖把“上帝”、“存在”、“證明”等“還原”(restitute)①雖然康德先驗(yàn)哲學(xué)思想是胡塞爾的還原的重要來源之一，二者都主張用先驗(yàn)哲學(xué)還原事物的本質(zhì)，胡塞爾的還原更注重于用直覺的方法，而康德力爭在先驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對這些概念進(jìn)行思考，他認(rèn)為以前的混亂局面很大程度是由對這些概念的理解不清造成。要想終止混亂狀態(tài)，必須在先驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，使其還原至本來面目，從而讓它們真正為人認(rèn)識。之所以用“還原”，而不用“批判”，是因?yàn)榭档抡J(rèn)為“但我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或者體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則?！?參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 第1 版第3 頁)。批判是相對于一般理性而言，而對于一些概念，如“證明”、“存在”、“上帝”等則更確切地說是還原，這種還原立足于批判基礎(chǔ)上，把這些概念還原至真實(shí)面貌，防止出現(xiàn)循環(huán)論證。，尋找一個(gè)真正符合“上帝”本性的答案;探求能夠?yàn)椤吧系邸?、“存在”作出合理解說的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為批判時(shí)代的到來奠基。

“還原”問題首先由胡塞爾提出。胡塞爾受到康德的啟發(fā)，發(fā)展了“目的論的歷史解釋方法”，這種方法中最重要的概念是“還原”，而達(dá)到“還原”的基本路徑是“中止判斷”(epoche)，通過“中止判斷”將間接的知識放在一邊，直接面對直接知識尋找可靠的開端，防止轉(zhuǎn)移論題，防止循環(huán)論證?？档抡J(rèn)為前哲學(xué)家們常常把“證明”、“存在”、“上帝”當(dāng)做探討問題的邊界，把這些當(dāng)做自明的概念，所進(jìn)行的論證都立足于感性層面，或者沒有真正深入到理性層面，這樣就避免不了循環(huán)論證。康德尋找證據(jù)的過程實(shí)質(zhì)上也是對這些概念的“還原”過程，《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》標(biāo)志著康德開始對“上帝”進(jìn)行系統(tǒng)論證。當(dāng)人們把這些概念放到理性基礎(chǔ)上進(jìn)行分析時(shí)，事物的本質(zhì)就顯現(xiàn)出來。康德通過對“證明”、“存在”、“上帝”的“還原”，以追蹤他對這些問題的探索。

一、對“證明”的“還原”

以前的哲學(xué)家們力爭證明“上帝”的真實(shí)“存在”，拿出了一系列的“證明”，這些證明從原因出發(fā)、從結(jié)果出發(fā)、從世界出發(fā)、從存在出發(fā)、從自我出發(fā)等等。比如從自我出發(fā)，康德認(rèn)為“思維著的我并不是一個(gè)如此絕對必然的存在者，我是變化的，別的任何不存在是可能的”［1］51。即使從世界存在結(jié)果出發(fā)也都是如此。再比如從存在出發(fā)，我們卻沒有弄清楚存在的概念而自認(rèn)為它是清晰可變的，而且拿過來論證一切?？档抡J(rèn)為以前的證明都帶著我們一定能夠證明的自信，并為此從各個(gè)方面搜集證據(jù)。然而集中起來也就三大證明:本體論證明、宇宙論證明和自然論證明。其中最重要的仍然是本體論證明。事實(shí)上這些證明并不可靠;“有時(shí)候，人們像在形而上學(xué)這樣的科學(xué)中敢于解釋一切，證明一切;而有時(shí)候，人們卻只敢懷著畏懼和懷疑來從事這樣的活動”［1］28。

康德對以前的證明一一駁斥?！按蠹铱梢郧宄亓私獾?，在任何時(shí)候，所有那些想把我們從他人的錯誤引入他們自己的錯誤的人，都是這種腔調(diào)”［1］33。但康德否定的是對上帝存在的證明方法，而不是上帝存在本身。他要對“上帝”“存在”的“證明”還原。以前的哲學(xué)家們首先立足于證明，對“我能夠證明”毫不懷疑，充滿信心。然后為證明搜集證據(jù)，竭盡腦汁，可是總令人難以信服?？档聞t逆其道而行之，他要對“證明”予以還原，證明的本質(zhì)是什么?我們有沒有能力證明?怎樣證明?一旦深入到對證明的反思，便打開了哲學(xué)思考的新領(lǐng)域。“康德之所以都從先驗(yàn)的意義上來探討它們，是由于面對當(dāng)時(shí)的獨(dú)斷主義與經(jīng)驗(yàn)主義，康德對人類知識的來源重新做了一次界定”［2］3?！爸荚谥赋鋈祟惱硇缘囊环N誤用，并將這種理性認(rèn)識能力引向正確使用的途徑”［2］3。

(一)把“證明”還原為證據(jù)的可能性問題

康德認(rèn)為最重要的是證據(jù)可能性，他這樣做就能夠做到把證明的可靠性前置，因?yàn)橹挥凶C據(jù)可能，才能夠談到證明可能性問題，否則是無本之木，空中樓閣。前人哲學(xué)家習(xí)慣于從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從結(jié)果出發(fā)，但是從結(jié)果出發(fā)能夠得出它必然實(shí)存，而不能得出絕對必然的實(shí)存這種方式。康德認(rèn)為上帝并不是惟一實(shí)存著的實(shí)體，我們并不從結(jié)果推導(dǎo)出原因，而是完全從絕對必然的東西出發(fā)認(rèn)識存在者。而康德認(rèn)為上帝存在的證據(jù)之所以成立，僅僅因?yàn)槟撤N東西是可能的。據(jù)此所進(jìn)行的證明完全可以是先天的。這種證明不能以現(xiàn)實(shí)的實(shí)存為條件，而是“從絕對必然性的內(nèi)在標(biāo)志出發(fā)”［1］51而得出。但是從某種東西絕對必然地實(shí)存著出發(fā)，某種東西是其他東西的第一因是可能的;反過來從某種東西是第一因出發(fā)，只能得出“如果結(jié)果存在，則它也必然實(shí)存，卻不能得出它以絕對必然的方式實(shí)存著這種結(jié)論”［1］52。

(二)“證據(jù)”可能性的基礎(chǔ):自然知性

在分析證據(jù)的可能性基礎(chǔ)的同時(shí)，康德對前哲學(xué)家和自己兩種不同的理性神學(xué)進(jìn)行界定。以前的神學(xué)建立在繁瑣的推理之上，沒有以“自然知性”為基礎(chǔ)。二者雖然都是理性神學(xué)，但是基礎(chǔ)不同，中世紀(jì)的理性神學(xué)建立在經(jīng)院哲學(xué)基礎(chǔ)上，這種哲學(xué)雖然也屬于理性哲學(xué)的范疇，但沒有對理性進(jìn)行“深刻的形而上學(xué)研究”。學(xué)者到處證明，尋求精確的概念，利用各種規(guī)則，試圖達(dá)到證明的完善，結(jié)果卻難如人意，究其原因是沒有對理性的根基進(jìn)行分析，對理性的本性沒有深刻的把握。比如在考察“上帝”的概念時(shí)，應(yīng)該把它交給一般的“自然知性”?！白匀恢浴敝馈斑@種證明并不是在任何地方都可以作出的，但是人們還是不得不試圖作出這種證明［1］28?？墒窃诳档驴磥磉@是“形而上學(xué)的無底深淵”。沿著這條路，我們不可能得到什么好結(jié)果。

(三)“證明”的發(fā)展方向:關(guān)注整體

康德一開始就力圖從整體考慮形而上學(xué)的問題。在他看來，只有那些關(guān)注著嘗試的整體，通過考察嘗試的主體的部分與一座出色的大廈所能夠具有的關(guān)系，這一類的證明才算真正的證明，而那些僅僅盯著一個(gè)個(gè)的小部分，卻不顧整體的判斷根本就沒有意義。所以真正的證明應(yīng)該把它們交給“自然知性”，也就是回到所謂的人的認(rèn)知能力。“天意并不希望我們那些為了幸福而極其需要的認(rèn)識建立在繁瑣的精巧推理之上，而是把它們直接交給一般的自然知性”［1］28。這位監(jiān)管人“對爭議雙方的理由都予以考慮，在思想上設(shè)身處地為提出這些理由的雙方著想，發(fā)現(xiàn)這些理由都非常有力，在任何時(shí)候都可能產(chǎn)生，然后才認(rèn)定自己贊同哪一方”［1］30，這樣一來，意見分歧就會少得多。研究者們就會很快統(tǒng)一到一種盡可能地為對方著想的道路上來，這才是公正合理的態(tài)度。

(四)“證明”的艱巨性

康德認(rèn)為目前還不能證明，證明可能是后人的事情，但至少這種證明還從未被人發(fā)明出來，他本人雖然做了思考，但他所提供的也不過是一種證明的證據(jù)罷了。但這并不是證明本身，還有大量的工作要做，他所做的思考只是未來哲學(xué)家在找到規(guī)則后建造大廈的“建筑材料”?？档虏⒉徽J(rèn)為自己能夠清晰地指出證據(jù)與理論之間的聯(lián)系?！拔页３Ｖ皇翘岢鲎C據(jù)，并不自以為現(xiàn)在就能夠清晰地指出它們與結(jié)論的聯(lián)系”［1］29。“就像我并不想得知我所提供的東西被視為證明本身一樣，對我所使用的概念的解析也并不就已經(jīng)是定義”［1］28。這些概念是“事物的正確標(biāo)志”［1］29，它們自身具有“真實(shí)性和清晰性”。

1763 年的康德還沒有系統(tǒng)地形成先驗(yàn)哲學(xué)思想，但他已經(jīng)敏銳地看到了證明問題的復(fù)雜性、艱巨性，同時(shí)自認(rèn)為證明問題能夠解決，但要靠一輩輩的努力，因?yàn)椤斑@座大廈”不可能一蹴而就，倉促得出結(jié)論的證明沒有證明力。這種由證明的自信到證據(jù)的可能性反思就是系統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)思想的前奏。

二、對“存在”的還原

“我的出發(fā)點(diǎn)不是對上帝存在、靈魂不朽的研究，而是純粹理性的二律背反:‘世界有一個(gè)開端，世界沒有一個(gè)開端’等等。正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事”［3］242。雖然出發(fā)點(diǎn)不是上帝存在等問題，但是在對實(shí)踐理性的批判中，康德又回歸到對存在問題的探析。同樣地以前的哲學(xué)家們并沒有對“存在”作出嚴(yán)格的區(qū)分，上帝“存在”成為一種信念。“因?yàn)樾拍钔耆歉行缘?，從而是非常生動的，受人歡迎的，據(jù)此也是通常的知性的易于領(lǐng)會的?！保?］73所以在他們看來，上帝存在、三角形存在、金山存在與尤里·凱撒存在等等一樣，其中的“存在”是一回事。對“存在”問題的分析在他們看來純屬多余，因?yàn)樗麄儼汛嬖谝暈樵偾宄靼撞贿^了。但是在康德看來，正是由于“存在”才產(chǎn)生一系列的紛爭，這個(gè)概念作為哲學(xué)的表述才會產(chǎn)生歧義，“這一方法并不足以說明就是哲學(xué)的，而且還經(jīng)常阻礙哲學(xué)認(rèn)識的傳播”［1］74。

康德認(rèn)為任何事物都有其規(guī)定性，上帝也不例外。尤里·凱撒具有許多規(guī)定性，包含著身高、體重、視覺等等，甚至還有時(shí)間和地點(diǎn)，但是尤里·凱撒仍然可以存在，也可以不存在?！白罡叽嬖谡摺苯o予這個(gè)世界所有的謂詞，但“最高存在者”在對事物進(jìn)行表象的時(shí)候，實(shí)存并不包含在內(nèi)，在對事物認(rèn)識的時(shí)候，它能夠認(rèn)識所有的謂詞和規(guī)定性，但把它們僅僅當(dāng)做可能的事物。對于事物來說，它不缺少任何謂詞。實(shí)存的問題仍然由“最高存在者”決定。如果實(shí)存它們也不多包含一個(gè)謂詞。所以對“存在”意義的混淆使人不能夠看到上帝的真正本性，必須對存在進(jìn)行還原，要讓存在回歸到人的實(shí)踐理性上才能夠看清楚存在的意義。

(一)“存在”不是一個(gè)謂詞

到底何為“存在”?如何理解“存在”成為問題的關(guān)鍵。首先康德認(rèn)為“存在”不是一個(gè)謂詞(后來他改為存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，這樣顯得更為準(zhǔn)確)，用存在表述事物根本就不能給事物增添任何的規(guī)定性。之所以這樣做是由于人們的一種習(xí)慣性表述，這種表述作為日常用語僅僅是為了使人理解方便，無可厚非。但是如果成為一種準(zhǔn)則的話，將會在哲學(xué)范圍內(nèi)產(chǎn)生歧義。因此，在普通用語中，與其說“存在”是事物自身的謂詞，不如說它是人們關(guān)于該事物思想的謂詞。所以說“獨(dú)角海獸實(shí)存”不如說“某個(gè)實(shí)存著的海洋動物具有我在獨(dú)角海獸身上所設(shè)想的全部謂詞”［1］34。

(二)“是”不能推出“存在”

“是”與“存在”的關(guān)系是個(gè)難題。以前哲學(xué)家認(rèn)為“是”與“存在”是一回事，或者由“是”可以推出“存在”?？档抡J(rèn)為，“是”的概念僅僅表示兩個(gè)邏輯概念之間的關(guān)系，“上帝是全能的”只表示“上帝”與“全能”兩個(gè)概念之間的關(guān)系，至于上帝是否“是”，是否“實(shí)存”，則沒有設(shè)定，因此不能夠由“上帝是全能的”中的“上帝是”推論出“上帝存在”?！叭绻f‘上帝是全能的’這一命題是真的，因?yàn)樯系鄹拍钍桥c能力的無欠缺相一致的，那么‘存在著上帝’這一命題則‘像任何實(shí)存性命題一樣是綜合的’”［4］271。

所有的謂詞與其主體的關(guān)系都絕不表明某種實(shí)存的東西，但是在這種情況下主體必須已經(jīng)被“假定”為實(shí)存的?！吧系鄣拇嬖诒仨氈苯訉儆谒母拍钊绾伪辉O(shè)定的方式。因?yàn)樵谥^詞自身中是找不到他的存在的”［1］36，“上帝是一個(gè)實(shí)存著的事物，那么，這似乎是我表述了一個(gè)謂詞與主體的關(guān)系。然而，在這一表述中還蘊(yùn)含著一種非正確性。準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是某種實(shí)存著的事物是上帝，即一個(gè)實(shí)存著的事物具有我們借助上帝這一表述所表示的全部謂詞。這些謂詞是與這個(gè)主體相聯(lián)系被設(shè)定的，但事物自身連同全部謂詞都被無條件地設(shè)定了”［1］36。因此上帝存在是一種設(shè)定?！翱隙ɑ蛟O(shè)定的概念是非常簡單的，與是的概念完全是一回事”，“倘若不僅僅是這種關(guān)系，而是自在自為的事物本身被看做是被設(shè)定的，那么，這個(gè)是也就無異于存在”［1］35。

(三)“存在”的根基在先驗(yàn)哲學(xué)

頭腦中的一百元與口袋中的一百元不是一回事，這個(gè)比喻形象地說明了物自體的存在和現(xiàn)象界的存在也不是一回事。物自體范圍內(nèi)的存在是一種懸設(shè)，不在我們的認(rèn)知范圍，而經(jīng)驗(yàn)界的存在則是一種實(shí)存，一種“絕對的肯定”。“存在是對一個(gè)事物的絕對肯定”［1］35，“獨(dú)角海獸實(shí)存，而獨(dú)角陸獸不實(shí)存”［1］34。為了說明命題的正確性，我們不是在概念中尋找，在概念中尋找只是一個(gè)分析命題，在這里人們只能找到可能的謂詞;可是人們要在認(rèn)識的起源中尋找，比如有人說我見過獨(dú)角海獸，那么這就成為一個(gè)綜合命題。而上帝存在，我們沒有在經(jīng)驗(yàn)中看到它，而只是在概念中認(rèn)識它，那么存在就只是一個(gè)可能的謂詞，既可能存在，又可能不存在。由于我們的知性能力有限，認(rèn)識的對象的本性不允許超出認(rèn)識能力范圍，一旦超出范圍，我們就不能夠?qū)κ挛锏母拍钸M(jìn)行分解。對存在的解釋就是如此，解釋清楚的前提是對我們的知性能力進(jìn)行分析，這是先驗(yàn)哲學(xué)思考的主題之一。

三、對“上帝”的還原

通過對“證明”、“存在”的還原，康德對上帝的闡釋也會達(dá)到更深的層面。他立足于先驗(yàn)理性，把有血有肉的上帝請下神壇。使上帝還原為理性的設(shè)定，以及種種目的和完善性的根據(jù)，乃至一種不可知的超越的純?nèi)坏膶ο蟆?/p>

(一)“上帝存在”是一種道德的設(shè)定

“不是神學(xué)道德，因?yàn)樯駥W(xué)道德包含著預(yù)設(shè)一個(gè)最高的世界統(tǒng)治者的存在的道德法則，與此相反，道德神學(xué)是對一個(gè)最高的存在者的存在的信念，這種信念建立在道德法則之上”［1］184。

在概念層面上，我們在討論主體的時(shí)候就已經(jīng)對主體進(jìn)行了設(shè)定。比如我們想到張三這個(gè)概念，就會對它的形象、聲音、行動等特征進(jìn)行設(shè)定，而它否是實(shí)存是另一回事，同樣上帝也是如此，上帝存在這個(gè)命題中，并沒有對上帝這一概念附加新的謂詞，因?yàn)槲覀冮_始就對上帝這個(gè)概念進(jìn)行設(shè)定，這個(gè)概念本身具有上帝這一表述的全部謂詞。一個(gè)實(shí)存的東西并不比單純可能的東西設(shè)定更多，“上帝實(shí)存”與“上帝”從規(guī)定事物的謂詞來說，并沒有設(shè)定更多的規(guī)定性。但“三角板”比“三角形”有著更多的規(guī)定性，這里涉及對事物自身的絕對肯定。

而在實(shí)踐理性層面上，“上帝”就是一種懸設(shè)。由于實(shí)踐理性對于“至善”的不懈追求。而至善的實(shí)現(xiàn)需要道德與幸福的同一，然而這二者沒有必然的統(tǒng)一性或者匹配性，道德并不必然導(dǎo)致幸福，在這種情況下，上帝存在就成為一種懸設(shè)。在這種信念下，人們在追求理念的時(shí)候就會減少痛苦。所以上帝存在是道德的公設(shè)(Postulat)②Postulat 來自拉丁文postulo，該詞的詞根posco 為“要求、懇求、吁請”之意。可見康德的公設(shè)也意味著一種吁求，一種必須。。，此所謂“道德必然導(dǎo)致宗教”。

“假定一個(gè)具有最高充足性的存在者的存在為一切可能的結(jié)果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據(jù)的統(tǒng)一性，這是可以允許的。然而如此放肆，以至于人們甚至說這樣一個(gè)存在者必然實(shí)存，就不再是一個(gè)可以允許的假說的謙遜表現(xiàn)，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了;因?yàn)槿藗冏苑Q認(rèn)識到其為絕對必然的東西，對此的知識也必須自身帶有絕對的必然性”［1］138。

(二)關(guān)于“必然存在者”特性的推導(dǎo)

特性一:必然存在者是永恒的。

因?yàn)?.必然存在者的存在是一切其他可能者的前提條件。

因?yàn)?.必然存在者以任何別的方式實(shí)存是不可能的。

所以1.必然存在者以自己的方式實(shí)存。

另外1.凡是存在的都有規(guī)定性。

2.必然存在者之所以可能在于它事實(shí)上存在著(等于說:必然存在者的規(guī)定性是“是其所是”)。

所以2.必然存在者不能以其他方式被規(guī)定或改變。

同時(shí)由于2.必然存在者的不存在是絕對不可能的。

所以3.必然存在者的起源和毀滅是絕對不可能的。

所以4.必然存在者是永恒的。

特性二:必然存在者包含著最高的實(shí)在性。

“最高實(shí)在性”不同于“所有實(shí)在性”，“最高實(shí)在性”是根據(jù)。而錯誤觀念認(rèn)為:“人們把所有的實(shí)在性都當(dāng)做謂詞不加區(qū)分地賦予上帝或者必然存在者，卻沒有注意到它們根本不能作為規(guī)定性彼此并列地出現(xiàn)在一個(gè)惟一的主體中。物體的不可入性、廣延性等諸如此類的東西，不能是具有知性和意志的存在者的屬性。借口不可把設(shè)想出來的屬性當(dāng)做真正的實(shí)在性，也是枉費(fèi)心機(jī)”［1］46。

“在這一存在者自身中設(shè)定了實(shí)在屬性的最高程度，這種程度只能始終內(nèi)在于一個(gè)事物”［1］46。

因?yàn)?.必然存在者成為一切可能的實(shí)在性的最高根據(jù)。

所以2.必然存在者肯定可以發(fā)現(xiàn)一切可能性的材料。

3.所有的實(shí)在性都以這樣或那樣的方式通過必然存在者而被把握。

4.所有其他的存在者也都只有通過必然存在者才是可能的。

“這樣一個(gè)存在者也就是一切可能的東西中最實(shí)在的東西，因?yàn)樯踔了衅渌拇嬖谡咭捕贾挥型ㄟ^它才是可能的”［1］46。

(三)“上帝存在”的證據(jù)

當(dāng)一個(gè)概念被視為理論體系的邊緣時(shí)，我們不可能對其進(jìn)行更豐富的解釋，然而當(dāng)建立更為宏大的理論，并反觀這些概念時(shí)，那么這些概念的意義就會更豐富，康德要讓這些概念經(jīng)過先驗(yàn)哲學(xué)的檢驗(yàn)，使它們的本質(zhì)得以顯現(xiàn)?！半m然敏銳的研究者到處為缺少證明、缺少被精確的規(guī)定的概念或合規(guī)則地聯(lián)接起來的理性推理的準(zhǔn)確性而若有所失，但健康理性的那種自身尚處在一般認(rèn)識的局限之內(nèi)的運(yùn)用，畢竟還是提供了關(guān)于這一存在者的存在和屬性的足以作出證明的證據(jù)”［1］28。因此，從這種意義上就會成為胡塞爾意義上的還原。胡的還原正是通過中止判斷回歸到先驗(yàn)哲學(xué)?！昂麪栒J(rèn)為最本質(zhì)的規(guī)律不是通過推論得出，它反而是一切推論的前提。它是通過本質(zhì)直覺或者本質(zhì)還原的方法得到的”［5］。

康德認(rèn)為在我們的體系中，存在著自然規(guī)律，這種規(guī)律按照一個(gè)目的，最終必然地導(dǎo)向秩序，“而由于我們在生活中發(fā)現(xiàn)了一種和規(guī)則性，以及大自然沿著協(xié)調(diào)和優(yōu)美的軌道，人們就被導(dǎo)向了對一個(gè)根據(jù)的猜測”［1］98。所有的秩序、優(yōu)美與完善都以一個(gè)存在者為前提。事物依照秩序完善就像從一個(gè)主要根據(jù)出發(fā)，必然存在者是一切可能的東西的充足實(shí)在根據(jù)，那么在它里面能夠找到這些關(guān)系。反過來不以符合知性的意志作為前提條件，外在的優(yōu)美、完善就不充分。

“有某種東西絕對必然地實(shí)存著。這種東西就其本質(zhì)來說是惟一的，究其實(shí)體來說是單純的，就其本性來說是一種精神，就其實(shí)存來說是永恒的，就其狀態(tài)來說是不變的，就所有可能的東西和現(xiàn)實(shí)的東西來說是最充足的。這就是一個(gè)上帝”［2］50。所以必然存在者具有意志與知性，是一種精神。絕對必然存在者是唯一的、單純的、永恒的、不變的、最充足的理由，這種精神就是上帝。

通過對這些概念的還原，康德對自然神論提出懷疑，“這兩個(gè)方面的證明在他的實(shí)踐理性批判和判斷力批判之中，很少受到康德的學(xué)生們的注意。正是由于這兩個(gè)批判我們才得以對康德的上帝概念形成正確的判斷”［6］?；谒伎嫉於怂睦硇陨駥W(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和先驗(yàn)哲學(xué)的體系?！拔覂H僅滿足于使證據(jù)變得完美無缺。我的意圖并不是闡述一種規(guī)范的證明”［1］49。從某種角度說，對上帝存在的證明也是他形成批判理論的思想來源。正是這些涓涓細(xì)流的匯聚才成就了他的偉大的批判哲學(xué)。

［1］康德.康德論上帝與宗教［M］.李秋零，編譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2004.

［2］張政文.康德批判哲學(xué)的還原與批判［M］.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

［3］康德.康德書信百封［M］.李秋零，編譯.上海:上海人民出版社，2006.

［4］奧特弗里德·赫費(fèi).康德的＜純粹理性批判＞現(xiàn)代哲學(xué)的基石［M］.郭大為，譯.北京:人民出版社，2008.

［5］劉放桐.現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京:人民出版社，1990:549.

［6］SACHIDANAND P.The concept of God in the Philosophy of Kant［M］.B.K.Taneja Classical Publishing Company，2005.