羅 久

（南昌大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系，江西 南昌330031）

當(dāng)人們談起德國古典哲學(xué)時(shí)，首先總是習(xí)慣性地用康德－費(fèi)希特－謝林－黑格爾這樣一條邏輯進(jìn)程來描繪它，似乎整個(gè)德國古典哲學(xué)就是對(duì)康德所開創(chuàng)的先驗(yàn)觀念論哲學(xué)的發(fā)展和完善，而那些康德哲學(xué)最初的批評(píng)者和所謂的反理性主義者卻很少能夠以積極的面貌出現(xiàn)在人們的視野中［1］。不可否認(rèn)，康德的批判哲學(xué)的確具有一種世界歷史的意義，通過他的理性批判，康德力圖化解存在于理性與信仰、知識(shí)與道德、自然與自由之間業(yè)已尖銳的矛盾，將科學(xué)、道德、政治、法律、藝術(shù)和宗教等諸多領(lǐng)域的根基奠定在理性自身的統(tǒng)一性之下，這無疑開啟了一種影響深遠(yuǎn)的思想范式。正如萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold）在他的《論康德哲學(xué)書簡》（Briefeüber die Kantische Philosophie，1786－1787）中所揭示的那樣，康德哲學(xué)首先就不是作為一種新的知識(shí)理論，甚至不是作為一種形而上學(xué)批判而引起人們的注意，相反，它被視為是一種為了捍衛(wèi)自由、道德和宗教所做的精妙論證：實(shí)踐理性公設(shè)作為一種“理性信仰”，一方面證明了自由的實(shí)在性，另一方面又能夠承認(rèn)現(xiàn)代科學(xué)世界觀的有限的合法性［2］139。批判哲學(xué)的目的正是希望通過對(duì)人類理性能力的區(qū)分與限定，在自然科學(xué)逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位的時(shí)代，為純粹出于理性自身的絕對(duì)法則、為人類的自由和道德重新奠基。然而，就在康德哲學(xué)穩(wěn)步獲得它在學(xué)院中的統(tǒng)治地位，并作為一種新的哲學(xué)范式被人們接受時(shí)，卻有人看到了隱藏于其中的虛無主義后果，這是所有的主體主義和理性主義哲學(xué)都試圖避免卻又難以逃離的深淵。這位歐洲虛無主義的最早的宣告者就是弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ趴杀龋‵riedrich Heinrich Jacobi，1743－1819）。

雖然對(duì)雅可比哲學(xué)的研究在國內(nèi)學(xué)界幾乎完全缺失，但這種不重視并不能否認(rèn)這位思想家的重要性。雅可比可以算得上是他的那個(gè)時(shí)代的一只牛虻，他不但挑起或加入了當(dāng)時(shí)思想界最重要的三次爭論（即萊辛的斯賓諾莎主義之爭、費(fèi)希特的無神論之爭和謝林的泛神論之爭），而且首次將一元論的體系性問題帶入到哲學(xué)論辯的中心，并且營造了德國觀念論者對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行詮釋的基本語境［2］95－96。就像研究德國古典哲學(xué)的著名學(xué)者霍斯特曼（Rolf－Peter Horstmann）指出的那樣，對(duì)于那些以康德為指向的觀念論哲學(xué)家來說，雅可比的思考扮演著一個(gè)非常重要的角色：他不僅僅是康德最早的批評(píng)者之一，也不只是一種體系性立場的代表，他更是啟蒙的理性觀念和哲學(xué)基礎(chǔ)的最具代表性的批判者［3］。正是雅可比對(duì)啟蒙理性和康德哲學(xué)的批判，使后康德的觀念論者更加深入地思考了理性的本性，以及理性、信仰與絕對(duì)的關(guān)系，并且注意到康德的精神和他的字面之間的區(qū)分，這對(duì)于德國觀念論的發(fā)展具有極為深遠(yuǎn)的影響。所以，在雅可比的兩部主要哲學(xué)著作①即《關(guān)于斯賓諾莎的學(xué)說致摩西·門德爾松先生的信》（über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn，1785）和《大衛(wèi)·休謨論信仰，或觀念論與實(shí)在論，一個(gè)對(duì)話》（David Humeüber den Glauben，oder Idealismus und Realismus.Ein Gespr?ch，1787）這兩部著作。出版30年之后（1817年），黑格爾仍然在《海德堡年鑒》（Heidelberger Jahrbüchern）為其新版的著作集撰寫了書評(píng)［4］；而在后來的《哲學(xué)全書·邏輯學(xué)》的緒論部分和他在柏林大學(xué)所開設(shè)的關(guān)于哲學(xué)史的講座中，雅可比始終都是黑格爾十分重視的一個(gè)批評(píng)對(duì)象，這在其耶拿早期的“信仰與知識(shí)”（Glauben und Wissen，1802）［5］一文中已經(jīng)表現(xiàn)得非常明顯。

在黑格爾看來，雅可比延續(xù)了康德希望通過理性批判來解決的問題，即通過對(duì)啟蒙理性的區(qū)分和限制來論證“絕對(duì)”（Absolute）。但是雅可比認(rèn)為，康德的觀念論和所有理性主義哲學(xué)一樣，當(dāng)他們通過理性的演證，將知識(shí)和道德的根據(jù)最終歸于思維或先驗(yàn)自我的內(nèi)在性時(shí)，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容、形式和認(rèn)識(shí)對(duì)象本身都成了主體的一種主觀構(gòu)造，這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致唯我論的后果，將一切本然之理和事物自身固有的客觀規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)消解，最終不可避免地走向虛無主義。因此，要想真正把握絕對(duì)，就不能依靠理性的反思和推論，而只能通過個(gè)體的信仰、直覺和情感來通達(dá)上帝在他的啟示中向我們揭示出來的絕對(duì)真理。

一、理性與虛無

盡管常常被同時(shí)代人和后來的學(xué)者當(dāng)作是“非理性主義者”，但如果從雅可比本人的哲學(xué)意圖出發(fā)，他對(duì)理性主義者的批判實(shí)際上是為了從理性主義那里把理性拯救出來［6］96。在理性主義者看來，理性（Reason）是一種尋找理由的論理（reasoning）活動(dòng)，這種理性認(rèn)識(shí)必須遵循充足理由律（principle of sufficient reason）：“凡存在皆有理由，凡結(jié)果皆有原因。”（There is nothing without a reason，or no effect without a cause.）［7］任何事物的存在都是有理由的，而構(gòu)成此一事物存在理由的那個(gè)理由本身又是有另一個(gè)理由的，因此，在每個(gè)存在的事物背后都可以延伸出一個(gè)解釋性的理由的序列。當(dāng)我們這樣來理解理性的本性之時(shí)一定想知道，這樣一個(gè)理由序列會(huì)在哪里終結(jié)呢。這是一個(gè)永無休止之處的無限序列，還是一個(gè)我們能夠最終完全把握存在的有限序列？如果是前者，那么在一個(gè)無窮無盡的理由序列中，所有在其自身的存在都被取消了，對(duì)理由的追問將使存在變成虛無。但是，根據(jù)萊布尼茨嚴(yán)格表述的理性主義的立場，理性要求有一個(gè)作為自因的無限的智性（infinite intelligibility）［6］96，即一個(gè)自足的、自我解釋的理由，來充當(dāng)整個(gè)條件序列的第一因，而這個(gè)第一因就是上帝。上帝依其概念就是本質(zhì)與實(shí)存同一的至高存在，一切受造物的本質(zhì)規(guī)定或?qū)嶓w作為上帝的造物都是自明的、不再需要以自身之外的其他任何東西為根據(jù)。因此，對(duì)理由的追問并不是沒有終點(diǎn)的，確定的理性認(rèn)識(shí)是可以達(dá)到的。

可是，在雅可比看來，把最終的根據(jù)歸于一個(gè)無限智性的理念并不比虛無本身來得更好［2］97，它只是世界的虛無化之后不得不采取的一個(gè)補(bǔ)救措施而已。由于現(xiàn)實(shí)世界中一切事物都被取消了在其自身的存在，這個(gè)措施本身并沒有任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，所以雅可比把充足理由律又叫做“從虛無而來的虛無”（nihilo nihil fit）［8］187。而且這樣一種對(duì)上帝的援引和證明是沒有合法性的，它只是獨(dú)斷地設(shè)定了上帝作為最高的實(shí)體，這一獨(dú)斷的設(shè)定與充足理由律的原則自相矛盾。如果要將理性主義的原則貫徹到底，那么上帝本身的存在也是需要理由的，所以，一種徹底的理性主義必然表現(xiàn)為斯賓諾莎主義。根據(jù)雅可比的看法，斯賓諾莎主義的核心主張是，作為第一因的上帝不能是一個(gè)超越的和合乎理性的存在物，相反，它必須與存在或自然本身相等同：上帝是理由序列的無限的總體性，而所有實(shí)體都是這個(gè)總體的樣態(tài)或部分。因?yàn)椋海?）如果第一因超越于條件序列的總體之外（在時(shí)間上先于創(chuàng)世而存在，在模態(tài)上能夠不依靠創(chuàng)世而存在），兩者對(duì)創(chuàng)世而言都會(huì)成為在先的理由，也就是說，在絕對(duì)的“有”之前還有條件，那么，第一因也就不再是第一因，或者變成以“無”為條件了，這與充足理由律是矛盾的［8］217，因此上帝只能與存在或創(chuàng)世同一；（2）合理性包含了表象和意志，其中，表象包含了與某個(gè)客體的關(guān)系，而意志包含了一種與自身的關(guān)系，但第一因是不能具有關(guān)系性的，有了這種關(guān)系性我們就可以進(jìn)一步追問表象和意志關(guān)系得以獲得規(guī)定的理由，第一因就又變成有條件的和被決定的了［2］205－207。因此，第一因必須是條件序列的總體，即被認(rèn)為是一個(gè)先于它的有限部分的無限的全體。無限的智性要求所有有限的存在物成為一個(gè)無限的實(shí)體的樣態(tài)，也就是說，充足理由律需要將實(shí)在表達(dá)成一個(gè)“一元論”的體系。

這種始終一貫的理性主義是“無神論”，并不是因?yàn)樗鼈儾荒軐o限的實(shí)體稱為“上帝”，而是因?yàn)閷?duì)于雅可比來說，只有對(duì)一個(gè)超越的、神圣位格（有思維和意志）的信仰才是有神論的［2］363－364，但對(duì)于一個(gè)一元論體系來說，超越的上帝是不存在的。與此相關(guān)，理性主義又必然導(dǎo)致“宿命論”，因?yàn)樵谶@個(gè)條件序列的總體中，排除了無限人格與有限人格的一切目的和自由行動(dòng)，只承認(rèn)命運(yùn)和機(jī)械因果律的盲目操縱；人至多被允許作為運(yùn)動(dòng)的觀察者，而不是自由的行動(dòng)者［2］193－194。因而，理性主義的最終后果就是“虛無主義”，因?yàn)榇嬖谑切枰碛傻?，所以理性主義者把現(xiàn)實(shí)存在的事物都看作是有條件的，它否認(rèn)一切自在的物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體。除了條件序列的總體之外沒有什么是無條件的，沒有什么就其內(nèi)在的本性而言是其所是，所以隨著現(xiàn)實(shí)的虛無化，這個(gè)總體本身也不可能是真正有內(nèi)容的、以自身為根據(jù)的根據(jù)，而只不過是一個(gè)混沌的、無根據(jù)的深淵（Ab－grund）［6］99，充足理由律的主要特征就在于一切即一、一切即無［8］572－579。

根據(jù)他對(duì)斯賓諾莎主義的詮釋，雅可比認(rèn)為，康德的先驗(yàn)觀念論也只是另一種形態(tài)的理性主義，它將原本被歸于上帝的那種無限智性重新賦予理性主體，從而完成了理性主義的自我神化。這樣一來，理解某物就意味著給出使它得以是其所是的條件，我們所能夠理解和認(rèn)識(shí)的只是那些我們能夠憑借理性的先天形式建構(gòu)出來的東西，而不是事物自身的存在，所以先驗(yàn)觀念論同樣是一種主觀主義和虛無主義，知識(shí)或真理被當(dāng)作是“徹底的主觀形式根據(jù)徹底的主觀規(guī)則作用于徹底的主觀直觀”（um durchaus subjectiven Anschauung，nach durchaus subjectiven Regeln，durchaus subjective Formen zu verschaffen）的結(jié)果［5］351。因此，對(duì)理由的反思和對(duì)無限智性的追求導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的、外部事物的取消，而代之以我們自己主觀的觀念性的構(gòu)造［8］372－375。但是這種以逆推的方式達(dá)到的自明的先驗(yàn)自我和與之對(duì)立的物自體，就像傳統(tǒng)理性主義對(duì)上帝的援引一樣是獨(dú)斷的。在《大衛(wèi)·休謨論信仰》一書的附錄“論先驗(yàn)觀念論”中，雅可比對(duì)康德哲學(xué)的內(nèi)在不連貫性做出了一個(gè)著名的論斷：“沒有（物自體）這個(gè)預(yù)設(shè)我無法進(jìn)入（康德的）體系，但是有了這個(gè)預(yù)設(shè)后我又無法停留在其中?！保?］336康德關(guān)于物自體存在，以及感性是不同于自發(fā)的知性和理性的一種被動(dòng)的、接受性的能力的斷言，實(shí)際上是一個(gè)未經(jīng)證明的預(yù)設(shè)。因?yàn)椋绻覀冎荒苷J(rèn)識(shí)事物的表象而不是事物本身，我們又如何能夠知道物自體是存在的以及感性是接受性的呢？一方面，康德認(rèn)為，“存在”的范疇只能用于直觀表象，而不能用于物自體；可另一方面，康德的體系又必須建立在物自身存在這個(gè)基礎(chǔ)之上。如果物自體的存在只是一個(gè)調(diào)節(jié)性的理念，而不是實(shí)際存在著，那么一切知識(shí)都將缺乏與事物本身的相關(guān)性而成為純粹主觀的構(gòu)造，可如果物自體真的“存在”，這就意味著它可以通過范疇來規(guī)定，那么物自體就是可以被認(rèn)識(shí)的。所以，雅可比指出，如果康德的體系想要保持連貫，他就必須徹底拋棄物自體的概念而成為一個(gè)完完全全的觀念論或主觀唯心論，將整個(gè)世界看作是心靈的構(gòu)造；要么就變成徹底的理性主義，即斯賓諾莎主義，認(rèn)為世界就是一個(gè)遵循因果必然性的整體，其中一切都是被決定的，沒有目的和自由可言。

二、從懷疑到信仰

正如黑格爾指出的那樣，雅可比對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的客觀規(guī)定應(yīng)當(dāng)被否定并認(rèn)為其中什么也沒有的看法感到非常震驚和厭惡，因?yàn)槔硇蕴骄康慕Y(jié)果是主體的有限性、自我成為反思性的感覺和思維主體，而我的整個(gè)世界應(yīng)當(dāng)只是一個(gè)關(guān)于自在之物的空洞幻象。雅可比對(duì)虛無化所感到的厭惡伴隨著他對(duì)現(xiàn)存之物的絕對(duì)確定性的信仰，這種厭惡將處處表明這就是雅可比哲學(xué)的基本特征［5］351。雅可比認(rèn)為，如果知性規(guī)則或范疇只是根源于思維主體自發(fā)性的、經(jīng)驗(yàn)的先天條件，而不是事物本身的性質(zhì)，那么康德事實(shí)上并沒有駁倒休謨的懷疑，因?yàn)楦拍畹穆?lián)結(jié)只是主觀理性的邏輯功能，根本不同于事實(shí)的聯(lián)結(jié)。因此，在雅可比看來，主體的知性概念必須同時(shí)完全存在于一切經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之中，時(shí)間、連續(xù)性、因果關(guān)系和廣延、實(shí)體、數(shù)量等等所有這些范疇都是獨(dú)立于思維的、在物自體中的客觀關(guān)聯(lián)［5］349，而這種不依賴于認(rèn)識(shí)主體的客觀性是世界向我們揭示出來的它自身的規(guī)定，而這種自明性就是“啟示”（Offenbarung）。在此基礎(chǔ)上，雅可比將自己的觀點(diǎn)看作是與觀念論相對(duì)的、一種廣義的或普通的實(shí)在論（Realismus）。黑格爾借用科彭（Friedrich Koeppen，1775－1858）的話來概括雅可比的知識(shí)觀念：我們?nèi)耸峭ㄟ^感官以及關(guān)于看、知覺和感受的超自然的啟示來得到作為事實(shí)的事物的；從經(jīng)驗(yàn)所獲得的東西都總是已經(jīng)被綜合了的，無需通過我們而首先被綜合，它也確實(shí)不可能被綜合，因?yàn)槲覀兊幕顒?dòng)作為直接指向這種綜合性的所與，是一種綜合活動(dòng)的倒轉(zhuǎn)，它是對(duì)所與的分析，我們?cè)趯?duì)象中發(fā)現(xiàn)的這種分析性的統(tǒng)一，已不再是一個(gè)綜合了。相反，在一個(gè)對(duì)雜多的聯(lián)結(jié)中，雜多（經(jīng)驗(yàn)材料）被分析性的統(tǒng)一撕碎了［5］371，思維與存在的同一是一種前反思的、事物在其自身的綜合性。

因此，對(duì)懷疑論的真正回應(yīng)不能依靠理性的分析和推理，而只能通過“向信仰的騰躍”（salto mortale，致命的翻騰）［8］189這樣一種方式來直接達(dá)到。因?yàn)槔硇缘母鶕?jù)是第二手的或間接的確定性，它始終是有條件的、不充分的，而信仰才是第一手的確定性，是對(duì)自明的客觀性的直接認(rèn)識(shí)。在關(guān)于萊辛的斯賓諾莎主義之爭中，門德爾松等人認(rèn)為雅可比是通過借助基督教的信仰來對(duì)抗理性［2］250－251，但雅可比自己卻指出，他所說的信仰是一種與生俱來的，我們出生在一個(gè)社會(huì)中就會(huì)分享這個(gè)社會(huì)所共同信奉的一些關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)，它不是那種有著特定歷史、要求歸于某種宗教才會(huì)有的信仰［2］230。盡管雅可比在論述時(shí)使用了一些基督教的語言，但是他的信仰觀念（Glauben）卻是來自于休謨（David Hume）和里德（Thomas Reid）等人的自然信念（natural belief）和常識(shí)（common sense）學(xué)說。

實(shí)際上，休謨所謂的自然信念并不是我們通常認(rèn)為的那種作為物理事實(shí)之附現(xiàn)象的意識(shí)狀態(tài)，他強(qiáng)調(diào)的不是這種信念的或然性或者不確定性，相反，這種自然信念本身是某種具有歷史性的、社會(huì)性的權(quán)威的體現(xiàn)，因而是一種非反思或者前反思的知識(shí)［9］。所以休謨對(duì)洛克的心理主義提出了強(qiáng)烈的批評(píng)，因?yàn)樵谒磥?，在洛克那里，?jīng)驗(yàn)是一種人為造作的和理智反思的產(chǎn)物，很多日常信念和直覺其實(shí)并不是像白板一樣描繪上去的，這樣一些包含著意義和理解的自然信念是各種歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的成果，而不是主體反思的產(chǎn)物。盡管在康德看來，休謨將信念等同于主觀的心理聯(lián)想，這不僅損害了知識(shí)的確定性也損害了人的自由和尊嚴(yán)，可是，如果不從康德的觀點(diǎn)反過來看休謨的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在休謨那里，主觀自由或者理性主體的自律不是最重要的，他的懷疑主義恰恰是想提醒人們注意，理性主義所尋求的確定性實(shí)際上可能比他們自己認(rèn)為的更加主觀，這也是為什么黑格爾會(huì)對(duì)這種意義上的懷疑論和經(jīng)驗(yàn)主義抱有相當(dāng)積極的態(tài)度的原因。休謨對(duì)理性主體建構(gòu)的知識(shí)所具有的必然性的懷疑，使人類的信念更加有機(jī)會(huì)返回到一種前反思的狀態(tài)，能夠與人的歷史經(jīng)驗(yàn)或者說與事情本身固有的合理性的展現(xiàn)結(jié)合在一起，而不是通過反思將知識(shí)限定在主體的自我意識(shí)的確定性中。因?yàn)槔硇缘姆此际菍?duì)事實(shí)的分解，通過空洞的同一性將普遍從特殊那里分裂出去，如果任何一種哲學(xué)建立了普遍與特殊的絕對(duì)同一性，那么這種同一性立馬就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與特殊割裂開來的普遍性［10］375，這反而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種分割和裁剪，將一些僵死的片斷當(dāng)作整體。

比如，休謨?cè)谟懻撜x問題的時(shí)候特別強(qiáng)調(diào)convention的作用。這個(gè)詞常常被翻譯為“協(xié)議”或“同意”?？墒侨绻覀儗?duì)休謨的學(xué)說稍有了解的話就會(huì)知道，休謨恰恰是反對(duì)洛克意義上的同意或者通過理性主體相互達(dá)成契約的方式來實(shí)現(xiàn)正義的方式。相反，convention應(yīng)該理解為“共識(shí)”，它只是一般的共同利益的感覺。這種對(duì)共同意義的感覺（common sense）是社會(huì)全體成員相互表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某種規(guī)則來調(diào)整他們的行為，它作為歷史和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物體現(xiàn)了超越個(gè)人意見的權(quán)威性，但又是與個(gè)體的自我認(rèn)同相一致的。因此，休謨特別強(qiáng)調(diào)，只有那些長久生活在共識(shí)中、被這些共識(shí)所浸染的人才知道什么是共識(shí)。共識(shí)不是主觀的、心理主義意義上的信念，不是理性反思的結(jié)果。沒有足夠的歷史和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)根本不可能人為地設(shè)定這些共識(shí)。對(duì)此，休謨還舉了一個(gè)特別生動(dòng)的例子，他說，所謂的共識(shí)實(shí)際上就像兩個(gè)水手在一起劃船，并不需要事先有什么特別的商量和約定，兩個(gè)人自然而然地就能夠彼此協(xié)調(diào)一致，這就是一種共識(shí)［10］。而正義是以這樣的共識(shí)為基礎(chǔ)的，絕不是洛克所說的理性主體在知道什么有利什么有害的基礎(chǔ)上，經(jīng)過反思和協(xié)商達(dá)成的社會(huì)契約，也不是康德式的完全與個(gè)體的感性存在相對(duì)立的理性自律。

當(dāng)雅可比說“法是為人而制的，非人為法而制”（das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist，nicht der Mensch um des Gesetzes willen）［8］516時(shí)，正是希望表明在社會(huì)生活中形成的自然信念、直覺和情感對(duì)于純粹形式立法的優(yōu)先性，康德的實(shí)踐理性在其與自然的不可消除的對(duì)立中是一個(gè)空洞的概念，它所能產(chǎn)生的無非是理性法則對(duì)人之自然的統(tǒng)治體系，這是對(duì)倫理生活和美的割裂［5］380，而自然的倫理之美應(yīng)該包含兩個(gè)不可或缺的方面：一方面，它必須具有個(gè)體的精神活力，拒絕服從僵死的概念；另一方面，它必須具有概念和法的普遍性和客觀性的形式?？档碌亩ㄑ悦钍菍⒔^對(duì)的形式當(dāng)作唯一，完全使個(gè)體的精神活力服從于絕對(duì)的形式而扼殺了它，而雅可比試圖恢復(fù)精神活力和倫理自由的方面［5］381。其實(shí)，通過對(duì)休謨的懷疑論和蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)的引用，雅可比在一定程度上從他們那里承接了古代實(shí)踐智慧（phronesis，明智）的傳統(tǒng)①與雅可比交情甚篤的另一位啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng)者哈曼（Johann Georg Hamman）就曾直接將自己與康德之間的關(guān)系比作亞里士多德與柏拉圖之間的關(guān)系。他認(rèn)為，康德哲學(xué)的最大問題就在于通過理性的純化來追求純粹的同一性（柏拉圖的純粹理念），因而導(dǎo)致了唯我論。在哈曼看來，理性應(yīng)當(dāng)是展現(xiàn)在我們的語言、書寫以及生活當(dāng)中的理性，是多中之一（亞里士多德的存在于殊相之中的共相），而不是主體的純粹理性。參見Frederick C.Beiser，The Fate of Reason，Cambridge，Harvard University Press 1987：18.，將理性視為體現(xiàn)于傳統(tǒng)、風(fēng)俗、歷史和社會(huì)生活實(shí)踐這些具體情境中的合理性，使抽象的形式規(guī)范（Norm）轉(zhuǎn)化為具體而又客觀的準(zhǔn)則（Maxime），對(duì)啟蒙的理性主義的確起到了一定的糾偏作用，這一點(diǎn)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的影響也不容小覷。

所以，盡管被人們稱作非理性主義者，但雅可比所說的“信仰”并不是與理性相對(duì)立的，而是“理性的自然信仰”（natural faith of reason）［8］552。雅可比認(rèn)為，理性主義所宣稱的“理性”只是知性（Verstand）能力的一種抽象，它是從屬于真正的理性（Vernunft）的。首先，知性（作為把握事物的條件的能力）只是達(dá)到思維的真正目的的一個(gè)手段，而思維并不是為了說明事物的條件，而是“為了揭示存在（Dasein），讓存在顯示出來”［2］194。其次，知性并不是自足的，因?yàn)槊總€(gè)解釋都包含了一個(gè)未經(jīng)解釋的預(yù)設(shè)［2］234，而信仰恰恰構(gòu)成了理性反思的前提。確切地說，真正的理性并不是說明事物的條件的一種能力，而是把握無限的能力［2］230，對(duì)于知性來說，這種能力不可避免地會(huì)是某種神秘的東西［2］376。理性所把握的只是那些知性說明止步的地方，而理性主義對(duì)無限智性的探究侵蝕了使說明得以可能的根基，這個(gè)根基我們只能通過信仰、直覺和情感來通達(dá)，而不能通過知性的說明來解釋。我們知道，康德也曾在知性和理性之間做出過區(qū)分：知性是統(tǒng)一感性直觀的規(guī)則能力，而理性是統(tǒng)一知性判斷的原則能力。但雅可比對(duì)二者的界定卻與康德完全不同，在他看來，我們必須徹底放棄這樣一種理性觀念，即把理性看作是解釋性的條件或理由，把人的理性看作是理解事物為何存在或者事物是其所是的能力［6］97。就像雅可比一部著作的書名所描述的那樣，批判哲學(xué)的任務(wù)是將理性帶向知性（die Vernunft zu Verstand zu bringen），而他的信仰學(xué)說則是讓理性在對(duì)絕對(duì)和無限的直接把握中重新成為理性［5］373－374。雅可比為知性和理性概念所做出的這一重新界定對(duì)黑格爾理性觀的形成產(chǎn)生了直接的影響［11］。

三、信仰主義的悖謬

然而，在黑格爾看來，雅可比的信仰理論雖然具有一定的糾偏效果，但是對(duì)理性主義和觀念論哲學(xué)的厭惡卻讓雅可比走向了另外一個(gè)極端。因?yàn)檫@些哲學(xué)都意在表明，在有限和時(shí)間性當(dāng)中沒有真理存在，現(xiàn)存之物之“是”并不是天然合理的，相反，它們的合理性必須通過概念來加以把握和證明，所以，對(duì)理由的追問和理性演證的工作對(duì)于真理的探究來說是不可或缺的［5］377?？墒?，雅可比卻只看到了充足理由律的否定的方面，而忽視了它的積極意義。他對(duì)有限之物的取消感到震驚和憤怒，因而將絕對(duì)和真理限制在時(shí)間性和物質(zhì)性的東西上。就像黑格爾指出的那樣，雅可比認(rèn)為理性的客觀規(guī)定屬于物自體的預(yù)設(shè)與康德范疇演繹的結(jié)果之間存在著顯著的差異：根據(jù)康德，感覺不向我們提供任何形式，合理性的根據(jù)在概念和思維當(dāng)中，所以，因果和連續(xù)性概念等等都必須嚴(yán)格限制于表象，所有關(guān)于它們的認(rèn)識(shí)都不是事情本身的規(guī)定，因此，自在存在和理性完全超越于有限性的形式，并將有限清除出自在和理性的領(lǐng)域，這給予康德以不朽的價(jià)值，因?yàn)檫@是哲學(xué)的開始；相反，在虛無的有限之物當(dāng)中，雅可比卻看到了絕對(duì)的自在存在。在康德哲學(xué)中主體性有一種客觀形式，即概念的形式，相反，雅可比哲學(xué)使主體性完全成為主觀的，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體性；康德的知性及其形式雖然是主觀的，但仍是積極的，在其中仍有絕對(duì)［5］350，而雅可比由于把有限提升為在其自身的存在而徑直導(dǎo)向了一種絕對(duì)的經(jīng)驗(yàn)主義或者經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論。在單純信仰中，與永恒和絕對(duì)的關(guān)系是直接的確定性，還沒有成為客觀的和通過思維達(dá)到的概念形式［5］379，形式和內(nèi)容之間的同一關(guān)系并沒有通過概念的中介作用證明其內(nèi)在的合理性與必然性，而只是依靠一種獨(dú)斷的設(shè)定，所以，這種通過信仰達(dá)到的思維與存在、主體與客體同一并不是真實(shí)的同一，它仍然受制于一種因果關(guān)系，也就是說，合理性的內(nèi)容還是由理性自身之外的因素決定的［5］347－348，而不是在其自身中有其根據(jù)。信仰的確定性遠(yuǎn)沒有雅可比期望的那樣絕對(duì)。

雖然呈現(xiàn)在我們的日常信念之中的事物是直接的和自明的，但這種現(xiàn)成存在并不必然合乎本然之理，而雅可比對(duì)有限之物的絕對(duì)化必然導(dǎo)致一種最壞意義上的“凡是現(xiàn)存的都是合理的”。黑格爾敏銳地指出：“倘若理性為了取消有限性和懸置主體性而從反思逃入信仰，那么，信仰自身就受制于它與反思和主體性的這一對(duì)立。因?yàn)樗F(xiàn)在將否定作為自身意義的一部分，信仰在對(duì)反思的取消中保存了反思，在對(duì)主體性的取消中保存了主觀意識(shí)。由此，主體性在其自身的取消中保住了自身?！保?］379

雅可比其實(shí)還是在以一種反思的方式來尋找最初的根據(jù)和確定的起點(diǎn)，只不過是將觀念論哲學(xué)賦予主體的確定性重新拉回到客體上，但這一轉(zhuǎn)變并沒有闡明起點(diǎn)本身的合理性，而徑直將合理性的形式賦予缺乏理性必然性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。當(dāng)雅可比為了拒斥理性的反思而把意識(shí)中直接確定的日常信念當(dāng)作天然合理的時(shí)候，他并沒有像休謨?cè)谒摹队贰分心菢尤リU釋存在于傳統(tǒng)、習(xí)俗和常識(shí)當(dāng)中的活生生的理性，反而是把一些歷史形成的、特殊的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)從它的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)生活的過程中抽離出來，將反思哲學(xué)所產(chǎn)生的那些僵化固定之物保留了下來，當(dāng)作理性自身的普遍必然的規(guī)定，從而徹底阻斷了理性通過人類的歷史和社會(huì)生活進(jìn)行自我修正的可能性。這一點(diǎn)恰恰是與那個(gè)充滿歷史感的、積極的懷疑主義背道而馳的。

隨著思維一起被取消的還有真正自在的、自我同一的概念，我們也因此失去了終極的合理性標(biāo)準(zhǔn)，取而代之的是每個(gè)個(gè)體主觀的意愿和情感。在雅可比的實(shí)踐哲學(xué)中，這種新教的主體性原則得到了更為鮮明的體現(xiàn)。盡管康德的道德學(xué)說和法權(quán)學(xué)說用最不光彩的證據(jù)玷污了倫理自然，但是，雅可比對(duì)康德哲學(xué)的敵意卻導(dǎo)致他鄙視客觀倫理形式中的概念，鄙視純粹法則，即道德的形式原則［5］380，把這種客觀性等同于個(gè)體當(dāng)下的善良意愿和美好的情感，而沒有就這種客觀性本身來展開它的內(nèi)在必然性。另外，雅可比還將宗教、國家、民族和法視為現(xiàn)成之物，將這些活生生的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兞?xí)以為常的東西，他不是將它們當(dāng)作神圣的存在，而是當(dāng)作人們所熟悉的日常物，從而將理性的東西當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)性的東西［5］382，這就進(jìn)一步削弱了絕對(duì)理性之法自身的客觀性和有效性。當(dāng)主體的情感和意愿取代客觀的倫理法則成為絕對(duì)，必然會(huì)導(dǎo)致一種道德和政治上的狂熱與自負(fù)，從而對(duì)理性主義的危機(jī)起到推波助瀾的作用。

在雅可比那里，主體與客體、信仰與知識(shí)仍然是對(duì)立的：“絕對(duì)”如果不在主體之中，那就只能在客體之中；如果不能通過理性來認(rèn)識(shí)，那就只能通過直接的信仰來把握。這種反思的、以對(duì)立為前提來設(shè)定同一性的做法，使得雅可比的信念學(xué)說繼康德的先驗(yàn)觀念論之后成為了主觀性的形而上學(xué)的第二個(gè)階段。與理性主義對(duì)自然的祛魅相反，雅可比的信仰主義走向了另一個(gè)極端：當(dāng)理性的探究削弱了一切意義、價(jià)值和規(guī)范的客觀根據(jù)，使人們賴以生存的那些基本的存在論的信念變得不再確定之時(shí)，直接的信仰就逐漸取代理性的論證而成為規(guī)范性和客觀性的來源。這種反理性的信仰主義廣泛地表現(xiàn)在現(xiàn)代政治、宗教、道德、文化和藝術(shù)領(lǐng)域當(dāng)中，而雅可比的哲學(xué)實(shí)際上為這一思潮提供了形而上學(xué)的原則。黑格爾后來在《法哲學(xué)原理》中給予過嚴(yán)厲批評(píng)的浪漫主義者諸如小施萊格爾（Friedrich Schlegel）、弗里斯（Jakob Friedrich Fries）和施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）等人都與雅可比保持著非常密切的關(guān)系，他們或者希望通過神話和藝術(shù)關(guān)于萬物一體的想象與直觀來完成對(duì)自然的復(fù)魅（re－enchantment of nature）［9］，重新在自然中建立合理性的客觀根據(jù)，或者通過訴諸內(nèi)心對(duì)于絕對(duì)法則的直接信念和對(duì)絕對(duì)者的強(qiáng)烈情感來促成政治和宗教上的革命，而這些主張其實(shí)正是以雅可比的主觀性的形而上學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展出來的［12］。

雅可比雖然試圖通過直接信仰和個(gè)體的良知來克服理性反思所導(dǎo)致的虛無主義和客觀倫理法則的形式性，但卻有些矯枉過正。在他的哲學(xué)中，理性只是被理解為直覺和情感；倫理行為只在經(jīng)驗(yàn)偶然性的情境中發(fā)生，依賴于由經(jīng)驗(yàn)、偏好和心靈的方式所給予的事物，而知識(shí)只不過是對(duì)內(nèi)在或外在的特殊性的意識(shí)［5］385。理性可能確實(shí)體現(xiàn)在自然和人類精神中、體現(xiàn)在我們賴以共同生活的常識(shí)和信念中，但是這種主觀確信的自然態(tài)度本身并不能用來證明原則的普遍必然性，直接呈現(xiàn)于主觀意識(shí)中的思有同一其實(shí)是經(jīng)過思維的中介的。因此，雅可比仍然沒有脫離主觀性反思哲學(xué)的窠臼，他的信仰哲學(xué)以及他所影響的浪漫主義思潮，與現(xiàn)代性的主觀主義精神是契合的［13］。單單通過直覺、情感和信仰不僅不能克服主觀主義和虛無主義，反而會(huì)產(chǎn)生更加惡劣的后果。要想真正把握絕對(duì)，就必須通過對(duì)雅可比哲學(xué)的揚(yáng)棄來尋找新的路徑，這也正是經(jīng)過了新一輪懷疑主義洗禮的德國觀念論者們所力圖完成的工作。

四、結(jié) 語

盡管并沒有最終逃脫主觀主義的窠臼，但是雅可比的康德批判及其信仰哲學(xué)對(duì)于德國觀念論的發(fā)展仍然具有舉足輕重的作用。他不僅僅闡明了康德先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，以及反思性論理的局限，更進(jìn)一步揭示了所有以知性為理性的理性主義和以理性主體的先驗(yàn)構(gòu)造來消解物自身的主體主義哲學(xué)的虛無主義后果。雅可比讓人們不再能夠在康德的二元論體系中安之若素，因?yàn)樵趯?shí)然與應(yīng)然、必然與自由的對(duì)立中，規(guī)范性的一面被歸于主體的自我立法，那么，當(dāng)被問及應(yīng)當(dāng)何以為應(yīng)當(dāng)時(shí)，理性的主體就會(huì)因?yàn)楣铝o援而采取一種與自身的原則相背離的非理性的獨(dú)斷論立場。由此，所有二元論的哲學(xué)都不可避免地會(huì)受到懷疑主義的攻擊，使他們對(duì)合理性的終極根據(jù)的奠基變得搖搖欲墜。而雅可比自己則以直接信仰重申了思有同一這一根本性的原則以對(duì)抗二元論所產(chǎn)生的懷疑主義和虛無主義，這一努力雖然有著種種問題，卻為后康德的觀念論哲學(xué)家在新的高度來理解和發(fā)展康德哲學(xué)提供了重要的契機(jī)。

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