劉 艷 解光宇

(安徽大學(xué)哲學(xué)系 安徽合肥 230039)

呂大臨(1044-1091)，字與叔，陜西藍(lán)田人，北宋著名理學(xué)家。先后從學(xué)于張載、二程。正是由于其“關(guān)洛之間”的特殊為學(xué)背景，決定了他在宋明理學(xué)思潮中是一個(gè)不可忽視的中堅(jiān)人物。宋明理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上占有極為重要的地位，因?yàn)樗侨濉⑨?、?種思想長(zhǎng)期碰撞、融合的結(jié)果，且呈現(xiàn)出不同于漢唐時(shí)期新的哲學(xué)形態(tài)。在恢復(fù)先秦儒學(xué)，與佛老抗衡的過(guò)程中，宋明理學(xué)形成了其獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)和話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，并賦予中國(guó)哲學(xué)中天道觀以新的內(nèi)涵。天道觀是宋明理學(xué)特別是北宋儒學(xué)中最為重要的問(wèn)題之一，而呂大臨對(duì)天道問(wèn)題有其深刻的認(rèn)識(shí)。雖然他先從學(xué)于張載，后從學(xué)于二程，但其天道觀的思想大部分則是他在關(guān)學(xué)時(shí)期形成的。在天道觀上，他繼承并超越了張載，對(duì)天道觀的理解有其獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。

一、“天之道，虛而誠(chéng)”

關(guān)于天道觀，呂大臨認(rèn)為“天之道，虛而誠(chéng)”［1］477。他以“虛而誠(chéng)”來(lái)表達(dá)對(duì)形而上本體的認(rèn)識(shí)。因?yàn)樘斓馈耙曋灰?jiàn)，聽(tīng)之不聞，無(wú)聲形接乎耳目而可以道也?！保?］273故以“虛”稱(chēng)之，也即天道無(wú)形，以此來(lái)描述天道的超越性?？梢?jiàn)，呂大臨所謂的“天道”并非具體的有形有象之物，而是超越具體事物之上的形上實(shí)體。然而，這一形上的本體又具有客觀實(shí)在性，呂大臨以“誠(chéng)”名之，“誠(chéng)”即天道之實(shí)，以此來(lái)描述天道的現(xiàn)實(shí)普遍性?！疤摱\(chéng)”看似簡(jiǎn)單的表述，卻把天道無(wú)形而實(shí)有的特征形容得淋漓盡致。

呂大臨對(duì)天道思想的理解承襲了張載，而又不同于張載。呂大臨以“虛”來(lái)表達(dá)天道超越的內(nèi)涵，這“虛”字顯然是繼承張載“太虛”的概念。張載視“太虛”為天道的價(jià)值根源，認(rèn)為太虛作為本體是在天道氣化的過(guò)程中表現(xiàn)自己的，“太虛”是氣之本體，是氣的本來(lái)的、原始的狀態(tài)。這里的“太虛”并非虛空，而是一種清稀細(xì)微之氣，所以張載認(rèn)為“太虛即氣”。在張載看來(lái)，“太虛”是萬(wàn)物的本源，是宇宙的本體，故“太虛”只做名詞講。呂大臨認(rèn)為，“虛”是一個(gè)形容詞，用來(lái)描述天道之形而上的特征，“虛”字形容天道無(wú)形無(wú)相，人看不見(jiàn)、摸不著，無(wú)法用感官感覺(jué)到，但是天道卻真實(shí)存在，因?yàn)樘斓啦粌H“虛”，而且“誠(chéng)”。呂大臨以“虛而誠(chéng)”來(lái)描述天道，將“虛”與“誠(chéng)”這兩個(gè)內(nèi)涵看似矛盾的詞聯(lián)系起來(lái)論說(shuō)天道，這是呂大臨天道觀的創(chuàng)新之處。而在張載的天道論思想中，“太虛”是超越的本體，二程則注重“天理”二字。這種“天理”在天為“天之道”，在物為“物之理”，在人為“人之性”，可見(jiàn)二程賦予天道觀以“理”的內(nèi)涵，是以“天理”來(lái)闡釋天道。而呂大臨則創(chuàng)造性地運(yùn)用張載“太虛”中的“虛”以及《中庸》中所強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”來(lái)詮釋天道超越而實(shí)有的品質(zhì)。不過(guò)對(duì)于什么是“虛”，呂大臨并沒(méi)有明確說(shuō)明，所以須借他處之文以助解。呂大臨在《禮記解·中庸第三十一》中有一段這樣的文字:“所謂中者，性與天道也，謂之有物，則不得于言;謂之無(wú)物，則必有事焉。不得于言者，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，無(wú)聲形接乎耳目而可以道也;必有事焉者，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也?！保?］273這段文字表明:呂大臨所謂的“天道”是超越有形有象的具體事物之上的形而上實(shí)體，具有普遍性和超越性，而正是因?yàn)檫@種實(shí)體“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞”，所以呂大臨以“虛”字來(lái)形容。對(duì)于什么是“誠(chéng)”，呂大臨言:“夫誠(chéng)者，實(shí)而已矣”［1］301，顯示出天道的客觀實(shí)在性?！疤摱\(chéng)”雖簡(jiǎn)約，卻表達(dá)了天道無(wú)形而實(shí)有的特征。張載雖更為強(qiáng)調(diào)“虛”與“氣”關(guān)系，卻也很少將“虛”與“誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)論說(shuō)，即使有論之，也是側(cè)重強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的內(nèi)涵。張載言:“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)?！保?］325又言:“誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。”［2］324可見(jiàn)在張載那里，“誠(chéng)”具有“虛”與“實(shí)”的雙重內(nèi)涵。張載認(rèn)為，天地以“太虛”為本，而這“本”即為“至實(shí)”，也便是誠(chéng)?！靶耘c天道合一存乎誠(chéng)”、“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)”［2］21，在張載的思想中，“誠(chéng)”是統(tǒng)貫天人的樞紐。然而，在呂大臨的思想中關(guān)于“虛”的明確闡述幾乎沒(méi)有，對(duì)于“誠(chéng)”的論說(shuō)卻是隨處可見(jiàn)。對(duì)于“天道”，呂大臨以“虛而誠(chéng)”稱(chēng)之，“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄之意，表現(xiàn)了天道雖無(wú)形卻真真正正的存在。這里的“誠(chéng)”似乎和“虛”一樣，是一個(gè)形容詞。但在呂大臨的思想中，“誠(chéng)”不僅用來(lái)形容天道，甚至也等同于天道。

二、“誠(chéng)者，理之實(shí)”

關(guān)于“誠(chéng)”，《中庸》有言:“誠(chéng)者，天之道;誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”。呂大臨對(duì)這一章的解釋是:

“誠(chéng)者，理之實(shí)然，致一而不可易者也。大而天下，遠(yuǎn)而萬(wàn)古，求之人情，參之物理。理之所同然者，有一無(wú)二，雖前圣后圣，若合符節(jié)。理本如是，非人私志智所能為，此之謂‘誠(chéng)’。誠(chéng)，即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故誠(chéng)者，天之道，性之者也;誠(chéng)之者，人之道，反之者也。圣人之于天道，性之者也;賢者之于天道，反之者也。性之者，成性而與天無(wú)間也，天即圣人，圣人即天，從心所欲，由仁義行也，出于自然，從容不迫，不容乎思勉而后中也;反之者，求復(fù)乎性而未至也。雖誠(chéng)而猶雜之偽，雖行而未能無(wú)息，則善不可不思而擇，德不可不勉而執(zhí)，不如是，則不足以至乎誠(chéng)矣。”［1］295

這里，呂大臨認(rèn)為“誠(chéng)”就是“天道”，是對(duì)天道流行狀態(tài)的描述，天道自然而然，所以“誠(chéng)”也具有天道自然的純一無(wú)妄性質(zhì)。而人則往往受私意小智的干擾，所以需要一個(gè)“誠(chéng)之”的過(guò)程，即必須經(jīng)過(guò)一番工夫修養(yǎng)，才能達(dá)到“誠(chéng)”的境界?！罢\(chéng)者”與“誠(chéng)之者”的關(guān)系顯然是天道與人道的關(guān)系。呂大臨雖視“誠(chéng)”為天道，認(rèn)為“誠(chéng)即天道也”［1］295，但“夫誠(chéng)者，實(shí)而已矣”［1］301。呂大臨又將“誠(chéng)”以“理之實(shí)”而示之，把“誠(chéng)”與“理”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“誠(chéng)”就是天理的實(shí)然狀態(tài)，是天道落實(shí)于現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)。呂大臨言:“誠(chéng)者，理之實(shí)，致一而不可易者也”［1］295、“順而有理，所知者立天下之大本，雖有不知，不足憾也;所能者順天下之眾理，雖有不能，為足咎也。其知其能，體天地之簡(jiǎn)易而已?！保?］177大本即天道、即誠(chéng)體，亦即“至一不可易之實(shí)理”，可見(jiàn)呂大臨所謂的天道、誠(chéng)體、理體從某種層次上來(lái)說(shuō)具有內(nèi)在一致性。

天地萬(wàn)物的存在有其形體意義的存在，也有其價(jià)值意義的存在?！疤斓厝f(wàn)物形氣雖殊，同生乎一理”［1］114，正因?yàn)檫@“一理”，天地間的所有存在才具有了目的、意義和價(jià)值。呂大臨說(shuō):

“夫誠(chéng)者，實(shí)而已矣。實(shí)是有理，故實(shí)有是物;實(shí)有是物，故實(shí)有是用;實(shí)有實(shí)用，故實(shí)有實(shí)心;實(shí)有實(shí)心，故實(shí)有是事。是皆原始要終而言也?；豢梢贼P(yáng)，則箕非箕矣。斗不可以挹酒漿，則斗非斗矣。種禾于此，則禾之實(shí)可收也。種麥于此，則麥之實(shí)可收也。如未嘗種而望其收，雖荑稗且不可得，況禾麥乎?是所謂‘誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物也?！保?］489-490

“實(shí)有是理，乃是有物。有所從來(lái)，有以致之，物之始也;有所從亡，有以喪之，物之終也，皆無(wú)是理，雖有物象接于耳目，耳目猶不可信，謂之無(wú)物可也?！保?］300

在這里，呂大臨將“誠(chéng)”與“物”聯(lián)系起來(lái)，從而強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”即“實(shí)”的本質(zhì)規(guī)定性。呂大臨認(rèn)為，萬(wàn)物存在的意義在于實(shí)有天理存于其間，如果沒(méi)有理，則物不可以稱(chēng)其物。就像箕如果沒(méi)有簸揚(yáng)，斗如果不能挹酒水，則其存在是無(wú)意義的，就不可以稱(chēng)其存在為“實(shí)”，而真正意義上的存在之“實(shí)”則指萬(wàn)物的存在有其功用，有意義和價(jià)值。“誠(chéng)”作為一種至實(shí)之理，是萬(wàn)物存在的形而上之根據(jù)，有理之物，才有意義，無(wú)理之物，可視為“非物”。所以，呂大臨說(shuō):“誠(chéng)則有物，不誠(chéng)則無(wú)物矣”［1］473。事物的內(nèi)在價(jià)值才是事物得以存在的根本依據(jù)，所以萬(wàn)物的“始”與“終”也并非時(shí)間、形體上的“始”與“終”，而是理、價(jià)值與意義上的“始”與“終”。萬(wàn)物存在的價(jià)值所在就是萬(wàn)物的至實(shí)狀態(tài)，萬(wàn)物形體的存在不可以謂之“實(shí)”。簡(jiǎn)而言之，形體的存在并非真正的存在，意義的存在才是真正的存在。呂大臨以“理之實(shí)然”的“誠(chéng)者”作為萬(wàn)物存在的價(jià)值依據(jù)，從而強(qiáng)調(diào)了天地萬(wàn)物存在的真正意義，最終強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)即天道”，故“誠(chéng)”存在于天地萬(wàn)物之中，呂大臨賦予“誠(chéng)”以“理”與“實(shí)”的內(nèi)涵。

呂大臨關(guān)于“誠(chéng)者，理之實(shí)”的論說(shuō)繼承了張載和二程，但又不同于他們。雖然呂大臨講“夫誠(chéng)者，實(shí)而已矣”，這同張載所講的“誠(chéng)則實(shí)也”同出一轍，但是這里的“實(shí)”卻有著不同的內(nèi)涵。張載認(rèn)為“太虛者天之實(shí)”、“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)”，可見(jiàn)在張載那里“太虛”就是“實(shí)”，因?yàn)椤疤摗笔侨f(wàn)物之本，這個(gè)萬(wàn)物之本就是“實(shí)”。呂大臨所講的“實(shí)”指的是“理”，是事物內(nèi)在的規(guī)定性，是萬(wàn)物存在的價(jià)值和意義。然而，呂大臨這里所講的“理”又不同于二程所講的“天理”之“理”，呂大臨認(rèn)為“實(shí)是有理，故實(shí)有是物;實(shí)有是物，故實(shí)有是用”，他強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物因?yàn)橛小袄怼?，才?huì)有用，有價(jià)值，進(jìn)而才是真實(shí)存在的，“理”是萬(wàn)物的價(jià)值性本源。而二程則認(rèn)為“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)”［3］33，理是天地萬(wàn)物的創(chuàng)造之源，二程又認(rèn)為“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理”［3］198，理又是萬(wàn)物的“所以然”，天地萬(wàn)物皆稟此理而具性。二程也有關(guān)于“誠(chéng)”的闡述，但是二程是從工夫論層面上論說(shuō)“誠(chéng)”的，他們認(rèn)為“誠(chéng)”就是真切的體認(rèn)并承認(rèn)天理，承認(rèn)人本身所具有的良知良能。而呂大臨則將“誠(chéng)”提高到本體論層面，認(rèn)為誠(chéng)即天道，“不誠(chéng)無(wú)物”。

三、“至誠(chéng)不息”

“虛而誠(chéng)”的天道乃形而上的超越本體，是萬(wàn)物得以生存的依據(jù)，是至一而不可易的實(shí)理。同其師張載一樣，呂大臨也以《中庸》、《易傳》為依據(jù)，突出了天道的本體論意義。不僅如此，在呂大臨思想中，“虛而誠(chéng)”的道體也具有宇宙論的意義。呂大臨以“至誠(chéng)不息”來(lái)闡述天道的動(dòng)態(tài)生化之理，認(rèn)為天道也具有創(chuàng)生義、秩序義以及不息的實(shí)體義。

呂大臨言:“實(shí)理不貳，則其體無(wú)雜;其體不雜，則其行無(wú)間。故‘至誠(chéng)不息’，非使之也，機(jī)自動(dòng)耳。乃乾坤之所以闔辟，萬(wàn)物之所以生育，亙?nèi)f古無(wú)窮者也?！保?］302即至誠(chéng)不貳的道體或理體純一無(wú)偽，其運(yùn)動(dòng)變化、化生萬(wàn)物自然而然，并非有一個(gè)外在的力量或高于道體的實(shí)體使之運(yùn)動(dòng)，否則“使之則非實(shí)，非實(shí)則有時(shí)而息矣。”［1］302道體自身就是天地萬(wàn)物的形而上本體，是最高的實(shí)體，天下沒(méi)有任何東西可與它相比較，運(yùn)動(dòng)不息、化生萬(wàn)物是道體或者理體自身的特征。因天道“至誠(chéng)不息”，所以“天地運(yùn)行而不息”、“四時(shí)變化而無(wú)敝”、“日月相從而不已”、“晦朔生明而無(wú)敝”［1］302，天地、四時(shí)、日月至動(dòng)不亂，天道以此來(lái)彰顯其真實(shí)無(wú)妄、不息不已的實(shí)體義，從而使人明白宇宙間的確有此道、有此理。呂大臨又言:“一闔一辟，天機(jī)自然，無(wú)作無(wú)息，以生萬(wàn)變，蓋神而化之者也，故曰‘不動(dòng)而變’。至誠(chéng)不息，日新無(wú)窮，萬(wàn)物之成，積日之養(yǎng)而已，蓋為物不貳者也，故曰‘無(wú)為而成’。所以載物、覆物、成物者，其能也;所以章、所以變、所以成者，其功也。能非力之所任，功非用而后有，其勢(shì)自然，不得不爾，是皆至誠(chéng)不貳而已，此‘天地之道’，所以‘一言而盡也’。天地所以生物不測(cè)者，至誠(chéng)不貳者也;天地所以成者，積之無(wú)疆者也。如使天地為物而貳，則其行有息，其積有限，昭昭撮土之微，將不同乎眾物，又焉有載物、覆物、成物之功哉?”［1］303，天道“不動(dòng)而變”、“無(wú)為而成”，“其能”非力所能任，“其功”非用而有，只是自然而已，其根本在于天道“至誠(chéng)不貳”。如果其運(yùn)動(dòng)有息，則與有形有限的“形而下者”并無(wú)二致，那么其“載物、覆物、成物”就無(wú)從談起。在呂大臨看來(lái)，“至誠(chéng)不息”的道體雖難以理解，但天地萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化、生生不息就是天道的顯現(xiàn)。固然，天地萬(wàn)物各不相同、錯(cuò)綜復(fù)雜，但歸根結(jié)底都是“至誠(chéng)”道體的外在表現(xiàn)而已?；谏鲜鰠未笈R對(duì)道體或理體的看法，故其稱(chēng):“天道性命，自道觀之則一，自物觀之則異。自道觀者，上達(dá)至于不可名，下達(dá)至于物，皆天道也?！保?］478-479天地萬(wàn)物、天道性命如果以道觀之，則都是一致的，即為天道的顯相，如果以物觀之，則萬(wàn)物各異，物僅僅是物。從道的角度看，無(wú)論是不可名狀的事物，還是每一具體的事物，都是天道的發(fā)育流行。

在天道論思想中，呂大臨認(rèn)為天道“至誠(chéng)不息”，運(yùn)動(dòng)變化，自己化生萬(wàn)物，無(wú)需憑借它物。而張載在論述天道化生萬(wàn)物的過(guò)程中，將“氣”引入其中。他認(rèn)為“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”［2］7，聚則有形，產(chǎn)生萬(wàn)物，散則無(wú)形，化為太虛，其實(shí)都是一氣的變化而已，。這一氣之所以能夠運(yùn)動(dòng)不息，因?yàn)椤耙晃飪审w，氣也”［2］10，“兩不立，則一不可見(jiàn);一不可見(jiàn)，則兩之用息”［2］9，氣自身內(nèi)部包含著陰陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立面，這兩個(gè)對(duì)立面相互對(duì)立、相互作用，使得氣處于不斷地運(yùn)動(dòng)變化之中，從而生成宇宙萬(wàn)物。在二程那里，人與萬(wàn)物皆從“生生之理”而來(lái)，這個(gè)“生生之理”在天為天之道，在物為物之理，在人為人之性。二程言:“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氳，萬(wàn)物化醇’，‘生之謂性’，萬(wàn)物之生意最可觀”［3］120，天地以生為道，以生為德，也即生生之理，此生生之理體現(xiàn)于天地萬(wàn)物的發(fā)育流行之中，二程將天道的運(yùn)動(dòng)變化之理闡述為生生之理。呂大臨以“至誠(chéng)不息”直接論說(shuō)了天道化生萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)之理，使“至誠(chéng)”的道體具有了宇宙論的意義。

在闡述天道觀的過(guò)程中，呂大臨繼承了張載“體用不二”的天人合一的思維模式，認(rèn)為天道下貫于人形成了人之性。所以在呂大臨的思想中，以“至誠(chéng)不息”來(lái)論說(shuō)形而上之天道時(shí)，也用以描述圣人之德的最高境界。人人渴望明白天道之理，而只有達(dá)到“至誠(chéng)”境界的人才能明了，所以“至誠(chéng)”的境界是人人成圣的目標(biāo)。在呂大臨那里，這種“至誠(chéng)”的境界是“誠(chéng)一于理，無(wú)所間雜，則天地、人物、古今、后世，融徹洞達(dá)，一體而已?！保?］300即與天地萬(wàn)物同流無(wú)間，一切盡知，無(wú)彼此、先后之別?！爸琳\(chéng)與天地同德，與天地同，則其氣化運(yùn)行，與天地同流矣。興亡之兆，禍福之來(lái)，感于吾心，動(dòng)于吾氣，如有萌焉，無(wú)不前知。況乎誠(chéng)心之至，求乎蓍龜而蓍龜告，察乎四體而體應(yīng)，所謂莫見(jiàn)乎隱，莫現(xiàn)乎微者也。此至誠(chéng)所以達(dá)神明而無(wú)間，故曰‘至誠(chéng)如神’”［1］300。作為一種至高的境界，“至誠(chéng)”與天地同德亦同流，萬(wàn)事萬(wàn)物感應(yīng)于心則無(wú)所偏差，天地萬(wàn)物以至于心則無(wú)所不知。這種至高的境界，呂大臨有時(shí)也以“神”來(lái)表達(dá)，同其師張載一樣，認(rèn)為是天道流行的神秘莫測(cè)的表現(xiàn)。

呂大臨認(rèn)為:“誠(chéng)以為己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之?！保?］272“誠(chéng)”首先是規(guī)定人心的，確切的來(lái)說(shuō)是對(duì)己心的規(guī)定，要求人不自欺，誠(chéng)以待己，這樣對(duì)于天下的“善與不善”才能知之，對(duì)人心才能知之。否則“既曰誠(chéng)矣，茍不自成就，如何致力?既曰道矣，非己所自行，將誰(shuí)與行乎?”［1］489即如果不能誠(chéng)己，則不能誠(chéng)物，易言之，誠(chéng)在于己而不在于己之外的物。要達(dá)到“至誠(chéng)”的境界，“隱微之間，不可求之于耳目，不可道之于言語(yǔ)”［1］273而只能“惟虛心以求之”［1］273。在呂大臨看來(lái)要通過(guò)“心體”的感知而非感官的認(rèn)識(shí)，人才能通達(dá)本體，明了天道，從而達(dá)到“至誠(chéng)不息”的境界。以此，呂大臨便指出了通達(dá)本體的工夫論，這種工夫指向是通過(guò)誠(chéng)心的修養(yǎng)而使天地萬(wàn)物一體，使人明白天道之理，此時(shí)本心自然而然的彰顯著天道與義理，而能達(dá)到至誠(chéng)境界的只有體天下一體的圣人?！啊ㄌ煜轮潦ァ徽?，論天德，唯圣人可以配之;‘唯天下至誠(chéng)’一章，論天道，唯圣人為能知之?！保?］707“天德”“天道”只有圣人才能“配之”、“知之”，也只有圣人才能超越私己、與萬(wàn)物合一。不僅如此，“惟誠(chéng)所以能中庸”［1］484，從某種意義上來(lái)說(shuō)，誠(chéng)也就是中庸，它存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，是貫通天地萬(wàn)物的一種原則?！百t賢至于好色，好善有誠(chéng)矣;事親不愛(ài)其力，孝有誠(chéng)矣;事君不有其身，忠有誠(chéng)矣;待朋友而不欺，交際有誠(chéng)矣。”［1］425就人倫關(guān)系而言，“誠(chéng)”是人與人之間交往所必須遵循的原則。從人之善、孝、忠、信4個(gè)方面突出了“誠(chéng)”之“誠(chéng)信”的內(nèi)涵。除此之外，呂大臨還認(rèn)為至誠(chéng)可以移命，他言:“雖命不易，惟至誠(chéng)不息，亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以不謂命也?！保?］480命對(duì)先秦儒家來(lái)說(shuō)是一種不可違背的客觀規(guī)律，但并沒(méi)有否定人改變命的主觀能動(dòng)性。所以，呂大臨認(rèn)為能與天地萬(wàn)物同流而達(dá)到至誠(chéng)不息境界的圣人，也即能夠明乎天道精微之理的人，才可以以其“至誠(chéng)”的大德改變命運(yùn)。

結(jié)語(yǔ)

呂大臨先從學(xué)于張載，后問(wèn)學(xué)于二程，其復(fù)雜的學(xué)術(shù)背景使得其在中國(guó)哲學(xué)史上占有極為特殊的地位。呂大臨“通六經(jīng)”，其對(duì)天道觀的認(rèn)識(shí)吸取了先秦儒家天道觀思想的精華，同時(shí)，作為關(guān)學(xué)和洛學(xué)兩大學(xué)派的高足，呂大臨天道觀思想也是關(guān)、洛二學(xué)理論互動(dòng)的結(jié)果。在天道觀問(wèn)題上，呂大臨繼承張載，并融合了二程的天道觀思想，賦予天道觀以新的內(nèi)涵。呂大臨認(rèn)為天道“虛而誠(chéng)”，誠(chéng)即天道，天道“至誠(chéng)不息”，人只有達(dá)到“至誠(chéng)”的境界，才能明乎天道的精微之理。在呂大臨的思想中，天道與誠(chéng)、理是一致的，是同一本體的不同規(guī)定性，具有超越性、客觀實(shí)在性、普遍性和永恒性?？梢?jiàn)呂大臨在本體論層面上賦予張載“太虛”中的“虛”、《中庸》中的“誠(chéng)”、以及二程思想中“理”的概念以新的內(nèi)涵，并使得中國(guó)哲學(xué)中“誠(chéng)”的思想更加豐富，這不僅是對(duì)其師張載、二程天道觀思想的發(fā)展，更是對(duì)儒家義理之學(xué)的深刻闡釋?zhuān)谥袊?guó)哲學(xué)天道觀思想中具有重要的意義。對(duì)于呂大臨而言，其天道觀思想在其整個(gè)思想體系中占有十分重要的地位，因?yàn)槠涮斓烙^思想為其心性論思想提供了基礎(chǔ)，是其探討“性與天道”問(wèn)題并與佛老相抗衡的前提?？傊?，呂大臨對(duì)天道觀的體認(rèn)為儒家的大道精微之理提供了理論依據(jù)，其思想在中國(guó)哲學(xué)史上具有不可忽視的地位。

［1］陳俊民.藍(lán)田呂氏遺著輯校［M］.北京:中華書(shū)局，1993.

［2］(宋)張載.張載集［M］.北京:中華書(shū)局，1978.

［3］(宋)二程.二程集［M］.北京:中華書(shū)局，1981.