張多

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

中國(guó)神話研究的民俗學(xué)派
——楊利慧的神話學(xué)思想及其實(shí)踐

張多

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

楊利慧是1990年代以來中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域的代表性學(xué)者之一，她20多年來致力于推進(jìn)中國(guó)神話學(xué)的創(chuàng)新。從1990年代的女媧神話研究，到2000年以后譯介域外學(xué)術(shù)理論并向外介紹中國(guó)神話；從開設(shè)相關(guān)課程并撰寫神話學(xué)教材，到編纂中國(guó)神話母題索引；從現(xiàn)代口承神話的民族志研究，到當(dāng)代語境下的神話主義探討……楊利慧的學(xué)術(shù)實(shí)踐不僅極大推動(dòng)了中國(guó)神話學(xué)的發(fā)展，也直接促進(jìn)了中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。將其神話學(xué)思想置于中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)史語境中，就會(huì)看到民俗學(xué)的理論與方法在神話研究領(lǐng)域的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)與魅力。

楊利慧；神話學(xué)；現(xiàn)代口承神話；神話主義；民俗學(xué)派

神話學(xué)(Mythology)是一門自成體系的國(guó)際顯學(xué)，但作為一個(gè)研究領(lǐng)域，神話學(xué)亦是諸多人文社會(huì)學(xué)科的關(guān)鍵組成部分，尤其是在民俗學(xué)、民間文學(xué)、古典學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中，神話研究一直是它們重要甚至核心的研究領(lǐng)域。

在民俗學(xué)(本文“民俗學(xué)/Folklore”概念包含民間文學(xué)研究)研究中，神話作為一個(gè)文類(genre)，長(zhǎng)期居于民俗學(xué)學(xué)術(shù)史的顯要位置。一方面，神話被視為一種敘述體裁(narrative genre)，另一方面它也被作為民俗文類(folklore genre)或文化事象加以研究。在18～19世紀(jì)歐洲早期民俗學(xué)的視野中，神話、童話等作為最能體現(xiàn)浪漫主義、民族主義觀念的事象受到學(xué)者們的重視。赫爾德(Herder)、格林兄弟(The brothers Grimm)等歐洲民俗學(xué)先驅(qū)都在神話研究領(lǐng)域留下了重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。在受到進(jìn)化論人類學(xué)思想影響的民俗研究中，神話被視為“遺留物”、“古物”、“原始思維”的最佳表征。安德魯·蘭(Andrew Lang)、弗雷澤(James Frazer)、列維·布留爾(Levy Bruhl)等許多學(xué)者，都在神話研究領(lǐng)域開啟了人類學(xué)與民俗學(xué)的經(jīng)典研究范式。在以馬克斯·繆勒(Max Müller)為代表的、受到語言學(xué)影響的民俗研究中，神話亦被視為重要的分析對(duì)象。后來，功能主義、結(jié)構(gòu)主義、歷史-地理學(xué)派、心理學(xué)派等將神話學(xué)研究推向持續(xù)深入。

對(duì)中國(guó)來說，神話學(xué)無疑是20世紀(jì)的舶來品。人類學(xué)派的神話研究對(duì)中國(guó)影響較大，諸如茅盾、聞一多、周作人、芮逸夫、鐘敬文、王孝廉、李子賢等皆屬于這一脈絡(luò)。而顧頡剛、徐旭生、袁珂等則從古史研究出發(fā)，開啟了考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文明復(fù)原的神話研究傳統(tǒng)。

綜觀19～20世紀(jì)神話學(xué)的厚重積累，傳統(tǒng)的研究范式至今依然主導(dǎo)著中國(guó)與世界的神話研究。比如歷史-地理方法、歷史文獻(xiàn)學(xué)方法、人類學(xué)方法，依舊是目前神話研究的主要方法。但這些積累頗厚的范式，在人類文明進(jìn)入21世紀(jì)后，顯然已不能滿足學(xué)科前進(jìn)的要求。突出的局限在于：“向后看”的視角仍將神話視為古典的素材；單一媒介(如文獻(xiàn))的研究遮蔽了神話的豐富內(nèi)涵；抽象宏觀的闡發(fā)與具體微觀的個(gè)案分析未能較好結(jié)合，等等。在諸多學(xué)科對(duì)神話學(xué)的研究中，民俗學(xué)用力頗深，但是伴隨著各國(guó)民俗學(xué)家對(duì)學(xué)科自身的省思，過去對(duì)“神話”的研究愈發(fā)顯得視野狹窄。而本文將談及的、北京師范大學(xué)楊利慧教授的神話學(xué)研究，正是建立在對(duì)這些局限進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上。

一、女媧：楊利慧早期的神話學(xué)研究

1991年，楊利慧考入北京師范大學(xué)攻讀中國(guó)民間文學(xué)專業(yè)的博士學(xué)位。1992年底，在鐘敬文的建議下，她開始進(jìn)行女媧神話的研究工作。鐘敬文的民間文藝學(xué)思想受人類學(xué)、歷史-地理等理論方法影響較深，擅長(zhǎng)用文化史的視角研究民間文學(xué)，但是其民俗學(xué)思想的開放度也是顯而易見的。楊利慧總結(jié)認(rèn)為：“他在學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想是比較復(fù)雜的，在具體研究中，運(yùn)用多種學(xué)科的觀點(diǎn)和方法進(jìn)行探索的努力十分明顯?！盵1]顯然，鐘敬文的綜合研究理念與開放的學(xué)術(shù)視野，對(duì)楊利慧后來的女媧神話研究有直接的影響。

鐘敬文原先對(duì)女媧神話研究的期待是文化史式的，他也曾戲稱自己是“文化史學(xué)派”[2],但最終楊利慧的博士論文《女媧的神話與信仰》卻是著眼于“當(dāng)下”的，女媧神話在當(dāng)下的信仰實(shí)踐彰顯了神話敘事鮮活的生命力。對(duì)文化“遺留物”觀念的反思以及“朝向當(dāng)下”的視野一直貫穿楊利慧以后的神話學(xué)實(shí)踐。

早在1930年代，芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲、女媧傳說》和聞一多的《伏羲考》就已經(jīng)奠定了伏羲、女媧神話的經(jīng)典范例地位。女媧神話領(lǐng)域在楊利慧之前已經(jīng)有非常豐厚的學(xué)術(shù)積累。楊利慧也坦言，面對(duì)一系列大師的名字，如果不是對(duì)女媧神話問題有過自己思考和探索的人，很容易放棄質(zhì)疑前人的企圖。[3](P4)但是，在經(jīng)過多次對(duì)女媧神話與信仰的田野作業(yè)后，楊利慧看到了前人研究的重大不足，亦即對(duì)當(dāng)下具體社區(qū)中活生生的神話事實(shí)的忽視。盡管前人多有人類學(xué)視野下的神話研究，但在楊利慧的研究中，神話本身得到了充分的深描與彰顯，而不再是作為闡釋歷史的素材。在她的研究中，生活中那些神話的持有者走到臺(tái)前。神話總是不斷變異以適應(yīng)社會(huì)生活的變遷，從而獲得存在與延續(xù)的生命力。[4]

總的來看，楊利慧女媧神話研究所體現(xiàn)出來的特點(diǎn)，與20世紀(jì)末民俗學(xué)研究的轉(zhuǎn)型有著密切聯(lián)系。一方面，域外民俗學(xué)對(duì)民俗本體的反思促進(jìn)了中國(guó)民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型，諸如民族志詩(shī)學(xué)、表演理論、口頭傳統(tǒng)等新的理論視角，促使楊利慧反思以往的研究范式。另一方面，1990年代正是中國(guó)民間文學(xué)“三套集成”工作的關(guān)鍵期，大量的口承神話搜集整理大大改變了中國(guó)神話資料庫(kù)的結(jié)構(gòu)。楊利慧的女媧神話研究，與同時(shí)期的民族史詩(shī)研究、故事和傳說講述研究、歌謠和曲藝研究、民間信仰和儀式研究、節(jié)日研究等一道構(gòu)成了20世紀(jì)末中國(guó)民俗學(xué)的鮮活圖景。

《女媧的神話與信仰》將現(xiàn)代口承神話文本、古代文獻(xiàn)與考古資料、民間信仰與民俗生活相結(jié)合，著重探討了女媧的“始母神”神格、當(dāng)代女媧信仰、神話與信仰的功能、女媧神話的古今變遷等問題。[4]這樣的神話研究不僅彌補(bǔ)了尚無女媧神話專論的缺憾，在方法上也與前人有較大不同。民俗學(xué)的“眼光”在研究中顯示出了優(yōu)勢(shì)。楊利慧并未糾纏于龐大的學(xué)術(shù)史論爭(zhēng)，而是直指女媧神話本體論與當(dāng)下存在形態(tài)，生動(dòng)地展現(xiàn)了女媧神話與現(xiàn)代中國(guó)民眾的關(guān)系，從民眾生活現(xiàn)場(chǎng)出發(fā)與前人對(duì)話。在田野作業(yè)和口承神話文本梳理的基礎(chǔ)上，其對(duì)“遺留物”觀念充斥于民俗學(xué)研究的批評(píng)也就很有說服力。

在博士論文的基礎(chǔ)上，楊利慧在博士后出站報(bào)告中，集中精力回答了女媧神話學(xué)術(shù)史上的一個(gè)關(guān)鍵問題——起源?！杜畫z溯源——女媧信仰起源地的再推測(cè)》對(duì)女媧神話起源問題上“南方說”的經(jīng)典地位提出了挑戰(zhàn)，運(yùn)用民俗學(xué)的觀點(diǎn)，佐證了“北方說”的合理性，并進(jìn)一步提出“西北說”的新推斷。[3]該著作出版后引起學(xué)界極大反響，在一個(gè)看似陳舊的話題上，楊利慧運(yùn)用扎實(shí)的材料做出了新的文章。自此，可以說楊利慧完成了她的女媧神話“兩部曲”。無疑這“兩部曲”是20世紀(jì)末中國(guó)神話學(xué)的重要成果，也使楊利慧成為新時(shí)期女媧神話研究的“集大成者”。[2]

當(dāng)然，楊利慧對(duì)女媧神話的研究，與當(dāng)時(shí)中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)以往文本、事象研究的反思密切相關(guān)，而大規(guī)模的民間文學(xué)“三套集成”的搜集整理工作也是其口承神話研究的重要背景。在完成這兩項(xiàng)研究后，楊利慧開始深入思考民俗學(xué)、神話學(xué)研究思路與理論方法的問題。

二、女媧之后：立足于神話研究的民俗學(xué)理論探索

2000年8月，楊利慧、安德明夫婦赴美訪學(xué)。這次在印第安納大學(xué)的“世紀(jì)訪問”，讓楊利慧對(duì)以理查德·鮑曼(Richard Bauman)為代表的“表演理論”有了深入的了解。2001年底回國(guó)后，安、楊夫婦即著手鮑曼《作為表演的口頭藝術(shù)》[5]的編譯工作。表演理論對(duì)20世紀(jì)后期美國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)界產(chǎn)生了廣泛影響，是民俗學(xué)理論創(chuàng)新的典型。此后，楊利慧積極借鑒表演理論，重新審視中國(guó)神話，并推動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)的基礎(chǔ)理論研究。

在積極譯介的同時(shí)，楊利慧開始嘗試運(yùn)用表演理論的視角審視中國(guó)民間敘事，《表演理論與民間敘事研究》一文在吸收和反思表演理論的基礎(chǔ)上，初步提出了她的研究設(shè)想，包括文本的穩(wěn)定性、形式與功能的結(jié)合等。[6]表演理論以表演為中心(Performance-centered)，關(guān)注口頭藝術(shù)文本在特定語境中的動(dòng)態(tài)形成過程和其形式的實(shí)際應(yīng)用，而以往對(duì)中國(guó)神話的研究正缺乏對(duì)神話生存現(xiàn)場(chǎng)的關(guān)注；即便有民族志式的資料，也常常抽離了具體場(chǎng)景。不惟神話，中國(guó)民俗學(xué)的研究普遍存在這樣的缺憾。21世紀(jì)初，楊利慧等一批中國(guó)民俗學(xué)者積極致力于推動(dòng)民俗學(xué)重視語境研究，并最終指向?qū)W科向?qū)嵶C研究、當(dāng)代研究、理論研究的轉(zhuǎn)型。楊利慧《民間敘事的表演——以兄妹婚神話的口頭表演為例，兼談中國(guó)民間敘事研究的方法問題》[7]一文，就是其借鑒表演理論研究中國(guó)口承神話的范例。另外，楊利慧2004年發(fā)表的《美國(guó)公眾民俗學(xué)的理論貢獻(xiàn)與相關(guān)反思》[8]、2005年發(fā)表的《儀式的合法性與神話的解構(gòu)與重構(gòu)》[9]等也是她吸收域外多樣化前沿理論的反映。

和許多譯介域外理論的學(xué)者不同，楊利慧的本土學(xué)術(shù)意識(shí)很強(qiáng)。她在完成女媧神話“兩部曲”后，也積極融會(huì)中國(guó)整體的神話傳統(tǒng)，和陳建憲、呂微、趙宗福、田兆元、陳連山、劉宗迪、鹿憶鹿、鐘宗憲、吳曉東、王憲昭、黃澤等一批同輩學(xué)者，構(gòu)成了世紀(jì)之交中國(guó)神話研究的民俗學(xué)派。2000年，美國(guó)知名出版機(jī)構(gòu)ABC-CLIO計(jì)劃編寫一套“世界神話手冊(cè)”(HandbookofWorldMythology)，涵蓋世界所有主要文明。此前英文世界的中國(guó)神話專著寥寥，且皆非出自中國(guó)學(xué)者。這一次，ABC-CLIO邀請(qǐng)楊利慧用英文撰寫其中的《中國(guó)神話手冊(cè)》(HandbookofChineseMythology)。為了向國(guó)際學(xué)界傳達(dá)中國(guó)學(xué)者的中國(guó)神話研究的聲音，楊利慧接受了這項(xiàng)艱巨的任務(wù)。最終楊利慧與安德明合著、杰茜卡·安德森-特納(Jessica Anderson-Turner)校改的HandbookofChineseMythology[10]，于2005年在美國(guó)出版，2008年由牛津大學(xué)出版社再版。該著作首次向英語世界的讀者系統(tǒng)呈現(xiàn)了來自本土視角的中國(guó)神話研究，書中提出的“神話傳統(tǒng)的積極承載者與消極承載者”等觀點(diǎn)，對(duì)中國(guó)神話的民族志田野作業(yè)，以及中國(guó)神話學(xué)的學(xué)術(shù)史梳理，展現(xiàn)了中國(guó)神話研究者的前沿成就。

從1997年開始，楊利慧便著手編制中國(guó)神話母題索引，這是一項(xiàng)工程量巨大、費(fèi)力不討好的工作,但是對(duì)民間文學(xué)學(xué)者而言，母題索引和類型索引是最基本的學(xué)術(shù)工具，也是民俗學(xué)領(lǐng)域獨(dú)具特色的分析方法。長(zhǎng)期以來，關(guān)于中國(guó)神話的母題索引總是存在諸多缺憾。在其指導(dǎo)的研究生張成福的大力協(xié)助下，楊利慧最終完成了母題索引。比楊利慧稍晚，王憲昭亦致力于中國(guó)神話母題的系統(tǒng)研究。最終在2013年，楊利慧、張成福的《中國(guó)神話母題索引》[11]和王憲昭的《中國(guó)神話母題W編目》[12]皆得以出版。這是中國(guó)民俗學(xué)家對(duì)神話學(xué)研究的重要貢獻(xiàn)。

除了在中西學(xué)界互通有無，楊利慧也在神話學(xué)研究中積極探索前進(jìn)之路?！渡裨捯欢ㄊ巧袷サ臄⑹聠?？——對(duì)神話界定的反思》[13]一文，在學(xué)界再次掀起波瀾。神話是“神圣的敘事”一直以來被學(xué)界普遍接受，被認(rèn)為是“神話”概念的重要特征。和質(zhì)疑女媧信仰“南方說”一樣，楊利慧對(duì)經(jīng)典論斷絕不盲從。她從自己對(duì)神話傳統(tǒng)的田野研究出發(fā)，發(fā)現(xiàn)神話的神圣性并非像前人所說的那樣理所當(dāng)然。她旗幟鮮明地提出質(zhì)疑，認(rèn)為將“神話”界定為“神圣的敘事”并不能普遍概括現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜多樣的神話講述和傳承樣態(tài)。[13]這一觀點(diǎn)引發(fā)了學(xué)界的不小爭(zhēng)論。通過論爭(zhēng)，學(xué)者們對(duì)神話神圣性問題有了深入思考，也推動(dòng)了中國(guó)神話學(xué)的多樣化研究。

在反思神話神圣性的基礎(chǔ)上，楊利慧注意到了神話在現(xiàn)實(shí)生活尤其是技術(shù)世界中的存在。《神話的重建——以〈九歌〉、〈風(fēng)帝國(guó)〉和〈哪吒?jìng)髌妗禐槔芬晃?，是中?guó)神話學(xué)走向現(xiàn)代媒介研究的標(biāo)志性論文。楊利慧指出：“神話學(xué)者、民俗學(xué)者應(yīng)該關(guān)注神話和民俗被重建的現(xiàn)象，不再把神話和民俗看成是過去的‘遺留物’。而應(yīng)看成是‘不斷變動(dòng)著的現(xiàn)實(shí)民俗’，它們和人們的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)，并且由人們根據(jù)當(dāng)下的需要和目的而不斷被重新塑造。”[14]與葉舒憲關(guān)注“新神話主義”的視角不同，楊利慧對(duì)民俗過程中的神話和電子媒介中的神話研究，依舊采用民俗學(xué)田野研究的方法[15]，并始終貫穿著民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”轉(zhuǎn)向的理念。在2007年《民間文化論壇》組織的“民俗主義”專欄中，楊利慧的《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)建設(shè)的意義》[16]更加鮮明地體現(xiàn)出她力主民俗學(xué)研究應(yīng)當(dāng)闡釋當(dāng)下社會(huì)文化的學(xué)術(shù)追求。

三、從“現(xiàn)代口承神話的民族志研究”到“神話主義”

從1993年開始，楊利慧便著手采用民族志方法進(jìn)行神話研究。在完成博士后研究后，她又先后組織其指導(dǎo)的四名碩士研究生(北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè))組成團(tuán)隊(duì)，繼續(xù)深入進(jìn)行漢族地區(qū)現(xiàn)代口承神話的民族志研究。這項(xiàng)研究歷時(shí)近十年，最終成果體現(xiàn)為《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》專著的出版。[17]在這十年間，楊利慧師生對(duì)河南淮陽、重慶走馬鎮(zhèn)、陜西安康、山西洪洞等地的神話傳統(tǒng)進(jìn)行了深入的田野作業(yè)，其民族志生動(dòng)展現(xiàn)了神話在當(dāng)下社區(qū)中的傳承、變異和表演。考慮到該著作仍然主要關(guān)注伏羲、女媧神話，可將其視為楊利慧女媧神話研究的“第三部曲”。該著作系統(tǒng)展現(xiàn)了楊利慧近十年來對(duì)現(xiàn)代口承神話民族志研究的思考，將神話的功能與意義、語境的限度和效度、神話神圣性、神話傳統(tǒng)的積極承載者與消極承載者、神話的講述與傳播、神話綜合研究法等觀點(diǎn)融為一爐。[17]該著作是中國(guó)神話學(xué)第一部嚴(yán)格意義上的“神話民族志”，具有重要意義。

經(jīng)過十年的不斷探索，“現(xiàn)代口承神話的民族志研究”已經(jīng)成為楊利慧2000～2010年學(xué)術(shù)研究的關(guān)鍵詞。在這個(gè)關(guān)鍵詞之下，楊利慧對(duì)中國(guó)神話的把握從女媧神話走向整體的神話傳統(tǒng)，從單一的事象研究走向多樣理論的融會(huì)。2009年，楊利慧出版了教材《神話與神話學(xué)》[18]，這不僅是她在北京師范大學(xué)文學(xué)院十年教學(xué)的心得，更是她系統(tǒng)闡述自己的神話學(xué)思想的力作。將神話學(xué)研究置于中國(guó)民俗學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的大背景中，是這一教材有別于同類教材之處。該書鮮明地體現(xiàn)了楊利慧“朝向當(dāng)下”的民俗學(xué)和神話學(xué)理念。

客觀地講，她所引領(lǐng)、倡導(dǎo)的“朝向當(dāng)下”的神話研究，在2010年代的中國(guó)神話研究者中仍然是應(yīng)者不多，歷史比較方法依舊盛行。但是楊利慧并未因此停步，她在2011～2012年，集中對(duì)四個(gè)漢族社區(qū)現(xiàn)代口承神話民族志研究做出總結(jié)、反思后，又開始了新的研究。她于2011年發(fā)表的《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》[19]，梳理了表演理論被中國(guó)學(xué)界接受的背景、歷程和本土化實(shí)踐，并就諸多誤解進(jìn)行澄清。此文不僅是表演理論中國(guó)本土實(shí)踐的學(xué)術(shù)史力作，也代表?xiàng)罾蹖?duì)自己過去研究思考的全面總結(jié)。2012年，她與安德明合作的論文《1970年代末以來的中國(guó)民俗學(xué)：成就、困境與挑戰(zhàn)》[20]發(fā)表，該文立足于更宏觀的學(xué)術(shù)史視野，對(duì)中國(guó)民俗學(xué)30年來的發(fā)展做出評(píng)價(jià)與展望。

對(duì)中國(guó)民俗學(xué)進(jìn)行全面的學(xué)術(shù)總結(jié)后，楊利慧繼續(xù)在神話學(xué)領(lǐng)域開拓。2011年，楊利慧開始對(duì)“當(dāng)代中國(guó)的神話傳承——以遺產(chǎn)旅游和電子傳媒的考察為中心”課題的研究。該課題力圖從民俗學(xué)和神話學(xué)的視角，對(duì)中國(guó)神話傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)——尤其是在遺產(chǎn)旅游和電子傳媒領(lǐng)域——的利用與重建狀況展開更細(xì)致的民族志考察。與“現(xiàn)代口承神話的民族志研究”不同的是，該課題更加關(guān)注年輕人，關(guān)注現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會(huì)中的大眾消費(fèi)文化、都市文化和青年亞文化。[21]在《遺產(chǎn)旅游語境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》一文中，楊利慧通過河北涉縣媧皇宮的田野研究，系統(tǒng)闡釋了她多年前就提出的“神話主義”(Mythologism)概念。楊利慧的“神話主義”概念更多地參考了“民俗主義”(folklorism)以及“民俗化”(folklorization)等概念的界定，強(qiáng)調(diào)的是神話被從原本生存的社區(qū)日常生活語境中抽取出來，在新的語境中為不同觀眾而展現(xiàn)，并被賦予新的功能和意義。神話主義并不限于文藝創(chuàng)作，而是廣泛存在于現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的諸多領(lǐng)域。[21]

神話主義概念直指工業(yè)化社會(huì)、信息化社會(huì)的文化，一反文明史溯源研究的思路，而頗具前瞻性。楊利慧除了關(guān)注旅游業(yè)尤其是遺產(chǎn)旅游中的神話主義現(xiàn)象，還關(guān)注電子游戲、影視傳媒、互聯(lián)網(wǎng)等媒介中的神話主義現(xiàn)象。這項(xiàng)“當(dāng)代中國(guó)的神話傳承”的研究，為民俗學(xué)闡釋當(dāng)下社會(huì)文化做出了探索，也較好地揭示了作為民俗文類的神話與現(xiàn)代社會(huì)、未來社會(huì)的關(guān)系，從一個(gè)特殊的視角觀照了民俗學(xué)最核心的問題——傳承與發(fā)展、生活與日常。從這一項(xiàng)研究的先期成果可以看出，神話主義作為一個(gè)分析工具，有助于進(jìn)一步彰顯作為體裁實(shí)踐的神話(或民間文學(xué))傳承的內(nèi)在機(jī)制。

可以預(yù)見，在未來一段時(shí)期內(nèi)，楊利慧的研究仍將引領(lǐng)或代表中國(guó)神話學(xué)的前沿，其神話學(xué)思想與實(shí)踐仍將進(jìn)一步深化。

四、余論

楊利慧的學(xué)術(shù)思想繼承了鐘敬文對(duì)中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的預(yù)計(jì)和謀劃，但同時(shí)又在許多方面超越了老一代民俗學(xué)者的局限。她一直強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究的反思精神與問題意識(shí)，強(qiáng)調(diào)國(guó)際視野與本土文化自信。她與同輩的一大批中國(guó)民俗學(xué)者一道，在諸多領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)民俗學(xué)贏得了聲譽(yù)。雖然本文主要著眼于楊利慧的神話學(xué)研究，但需要說明的是，神話學(xué)只是她觀照民俗學(xué)理論的一面鏡子。因此，用“中國(guó)神話研究的民俗學(xué)派”來概括楊利慧的神話學(xué)思想，意在表明其民俗學(xué)的立場(chǎng)和視角，表明民俗學(xué)視角下的神話研究是一個(gè)廣闊的天地。

鐘敬文在1999年出版了《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，97歲高齡的鐘老號(hào)召：“中國(guó)民俗學(xué)要發(fā)展，從原則上說，仍要走自己的路?！盵22](P5)在世紀(jì)之交的中國(guó)，學(xué)術(shù)自信嚴(yán)重匱乏，域外學(xué)術(shù)讓中國(guó)學(xué)者眼花繚亂、自嘆弗如。鐘老在耄耋之年的振臂高呼，無疑是振聾發(fā)聵的。對(duì)此，季羨林先生以自己留德十載的經(jīng)驗(yàn)評(píng)價(jià)道：“中國(guó)學(xué)術(shù)界應(yīng)該有勇氣、有能力，建立自己的學(xué)派。”[23]中國(guó)神話研究的“民俗學(xué)派”，也是鐘老倡導(dǎo)的“中國(guó)民俗學(xué)派”的組成部分。在神話研究領(lǐng)域，楊利慧等一批民俗學(xué)家，切實(shí)地從中國(guó)厚重的歷史積淀、多樣的民族文化和獨(dú)特的文明發(fā)展軌跡出發(fā)，積極汲取世界民俗學(xué)先進(jìn)思想，用中國(guó)的視角看中國(guó)問題，在中國(guó)問題中探索中國(guó)方法。在中國(guó)神話研究的民俗學(xué)派當(dāng)中，許多學(xué)者并非鐘老弟子，因此這個(gè)“學(xué)派”不是“門派”，而是有著相似學(xué)術(shù)取向的共同體。概括起來，這個(gè)學(xué)術(shù)共同體追求在中國(guó)立場(chǎng)上審視域外神話學(xué)理論；重視發(fā)揮中國(guó)古典文獻(xiàn)研究的長(zhǎng)處；重視中國(guó)文化多樣性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；重視運(yùn)用民俗學(xué)獨(dú)特的理論方法(如母題、類型)；重視實(shí)地研究與整體研究。楊利慧的神話研究就帶有自覺和鮮明的民俗學(xué)學(xué)科立場(chǎng)，她用自己的實(shí)踐說明了民俗學(xué)家進(jìn)行神話研究的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。更重要的是，楊利慧從神話視點(diǎn)出發(fā)的民俗學(xué)研究，成為直接推動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)型的中堅(jiān)力量，她“朝向當(dāng)下”的研究實(shí)踐極大促進(jìn)了民俗學(xué)參與當(dāng)代社會(huì)文化進(jìn)程的話語能力。

當(dāng)然，評(píng)價(jià)一位學(xué)者的學(xué)術(shù)思想與實(shí)踐，亦應(yīng)當(dāng)包括針對(duì)其局限性的批評(píng)。筆者認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代媒介中的“神話主義”現(xiàn)象研究，不應(yīng)局限于媒介轉(zhuǎn)換導(dǎo)致的“挪用”，而應(yīng)看到神話自身傳承的內(nèi)在恒定機(jī)制。如果將神話文類同其他民間文學(xué)文類視為一個(gè)整體，就應(yīng)看到民間文學(xué)文類的“當(dāng)下表演”是其內(nèi)在傳承機(jī)制使然，媒介轉(zhuǎn)換在很大程度上是外在因素。神話的“重建”、“再生”、“重述”與“回歸”都是神話文類“大傳統(tǒng)”的自然延續(xù)，也即神話傳承從未曾中斷和終結(jié)，口頭傳統(tǒng)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)甚至電子傳統(tǒng)從來不是截然區(qū)隔的，它們一直共同服務(wù)于民間文學(xué)的自在傳承。當(dāng)然更應(yīng)該看到，在2010年代中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域，老一代學(xué)者如李子賢仍然奔波于田野作業(yè)和國(guó)際對(duì)話的一線；后輩學(xué)者特別是青年學(xué)者等都運(yùn)用各自的理論方法(如四重證據(jù)、神話哲學(xué)等)為中國(guó)神話研究做出重要貢獻(xiàn)。面對(duì)中國(guó)社會(huì)的快速變遷，神話學(xué)研究能在多大程度上助力于社會(huì)進(jìn)步與文明發(fā)展，是擺在每一位神話學(xué)研究者面前的現(xiàn)實(shí)課題。如何為世界神話學(xué)與人類文明貢獻(xiàn)中國(guó)智慧，是21世紀(jì)中國(guó)學(xué)者肩負(fù)的更大使命。

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[23]王寧，董曉萍.鐘敬文教授《建立中國(guó)民俗學(xué)派》及其學(xué)術(shù)思想研討會(huì)發(fā)言紀(jì)要[N].中國(guó)教育報(bào),2000-03-28(7).

特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

The Folkloric School of Chinese Mythology——Mythological Thoughts and Practices of Yang Lihui

ZhangDuo

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,BeijingNormalUniversity,Beijing100875)

Yang Lihui is one of representative researchers of Chinese mythology since 1990s.She was devoted to promote academic innovation of Chinese mythology over the last 20 years.This paper examines her academic thoughts and practices with a focus on her perspective of folklore.Through studying the myths of Nüwa in 1990s,translating and introducing the related scholarship and martial between China and English world after 2000,composing the motif index of Chinese mythology,teaching courses on mythology and writing textbook,exploring the myths orally transmitted in contemporary China and the mythologism in contemporary context… Her research greatly promotes Chinese myth studies and folklore as well.When we put her research into the context of contemporary Chinese folklore studies,we will find that the theory and method of folklore have a unique advantage when studying myth.

Yang Lihui;mythology;myths orally transmitted in contemporary China;mythologism;the Folkloric School

2015-04-02

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(10CZW046)

張多(1989-)，男，云南昆明人，博士研究生，主要從事神話學(xué)、民俗學(xué)理論、民族文學(xué)研究。

B932

A

1673-1395 (2015)05-0007-06