張思齊

(武漢大學(xué)文學(xué)院 湖北武漢 430072)

一、客觀的文本存在

屈原(約前340年—約前278年)是善于紀(jì)夢(mèng)的偉大文學(xué)家。屈原所作《惜誦》是整篇紀(jì)夢(mèng)的偉大文學(xué)作品。在楚辭《九章》中，第一篇作品就是《惜誦》。《惜誦》不計(jì)標(biāo)題，共88句，582字(有的版本，有數(shù)字差異)。《惜誦》的分章，各本不同。筆者將《惜誦》分為四部分。

第一部分為起首二十四句:

惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情。所非忠而言之兮，指蒼天以為正。令五帝使折中兮，戒六神與向服。俾山川以備御兮，命咎繇使聽直。竭忠誠以事君兮，反離群而贅疣。忘儇媚以背眾兮，待明君其知之。言與行其可跡兮，情與貌其不變。故相臣莫若君兮，所以證之不遠(yuǎn)。吾誼先君而后身兮，羌眾人之所仇也。專惟君而無他兮，又眾兆之所讎也。一心而不豫兮，羌不可保也。疾親君而無他兮，有招禍之道也。［1］82－83

第一部分為內(nèi)心訴說。在第一部分里，屈原訴說了自己蒙受的冤屈。屈原因忠而獲罪，其冤屈是深重的?！断дb》篇幅比《離騷》短，但主題思想一致。甚至有的語句也類似，試比較《離騷》所云:“指九天以為正兮，夫惟靈修之故也?！保?］4這是《離騷》的第43句和第44句。這兩句與《惜誦》第3句和第4句意思相同?？梢哉f，一篇《惜誦》就是一部小《離騷》。屈原是一位偉大的政治家，然而，屈原生活在他的國家楚國即將滅亡的前夜。在戰(zhàn)國時(shí)代的各國中，楚國幅員最為遼闊，東楚含彭城以東、東海、吳、廣陵。南楚含衡山、九江及江南的豫章、長沙一帶。西楚囊括今河南中部和西部、安徽北部，以及江蘇的西北部。楚國物產(chǎn)豐富，既是魚米之鄉(xiāng)，又是礦藏豐富之地。此外，楚國人才彬彬，有惟楚有才之說。按理說，統(tǒng)一列國的本該是楚國，然而，楚國卻滅于秦國。楚國國運(yùn)的衰頹，根本的原因在于國君昏聵無能。古人云:知子莫若父，知臣莫若君。本來，明君與忠臣應(yīng)該心心相印，然而，屈原所遭際的卻是猜忌。以此之故，屈原的個(gè)人結(jié)局只能是一場(chǎng)悲劇。一個(gè)人的夢(mèng)，無論有多么離奇，卻總與他所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)生活有聯(lián)系。從紀(jì)夢(mèng)文學(xué)的角度看，第一部分為做夢(mèng)的緣由。

第二部分為接下來的二十句:

思君其莫我忠兮，忽忘身之賤貧。事君而不貳兮，迷不知寵之門。忠何罪以遇罰兮，亦非余心之所志也。行不群以巔越兮，又眾兆之所咍也。紛逢尤以離謗兮，謇不可釋也。情沈抑而不達(dá)兮，又蔽而莫之白也。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。固煩言不可結(jié)而詒兮，愿陳志而無路。退靜黙而莫余知兮，進(jìn)號(hào)呼又莫吾聞。申侘傺之煩惑兮，中悶瞀之忳忳。［1］83

第二部分展示主人公品格。在第二部分里，屈原先描述了自己內(nèi)心的憂苦。屈原憂苦的來源在于他的個(gè)人品德。他侍奉國君忠貞不二，不過他卻完全不知道怎樣去討好主子，因?yàn)樗静恢姥麑櫟拈T徑。不知邀寵，不會(huì)邀寵，拒絕邀寵，這是美德(virtue)，不是缺陷。《離騷》第9－10句:“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能?！保?］1屈原一生，涵養(yǎng)內(nèi)美而又在實(shí)踐中增強(qiáng)能力。屈原的美德，經(jīng)過長期修養(yǎng)而形成，它代表了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子最高的人格境界。屈原的美德與基督宗教所提倡的charity(愛、仁愛)非常類似。基督宗教提倡七種美德，它們是faith(信)、hope(望)、charity(愛)、prudence(智)、justice(義)、fortitude(勇)和 temperance(節(jié))。前三種稱為神學(xué)的美德，它們猶如一個(gè)穩(wěn)定的三角形，構(gòu)成人類一切美德的基礎(chǔ)，與神的宗教相關(guān)。后四種稱為倫理的美德，又稱為天德，與人的天性相關(guān)。當(dāng)然，屈原的美德與基督宗教的美德也有區(qū)別，屈原的愛以愛國為基點(diǎn)，基督宗教的愛以愛主為基點(diǎn)?！断дb》對(duì)典型人物悲劇之揭示，較之西方古典悲劇更為深刻。西方的古典悲劇，要么將悲劇的根源歸結(jié)于命運(yùn)，比如《俄狄浦斯王》就是如此;要么歸結(jié)于人物性格上的某種小缺點(diǎn)(personal flaw)，比如，《哈姆雷特》就是如此。哈姆雷特的悲劇在于他的延宕(hesitation)，做任何事情他都猶豫再三，遲遲下不了決心，于是一次次坐失良機(jī)?！坝帧边@一副詞多次使用，充分發(fā)揮了鋪陳的功能。這也說明，楚辭確為辭賦的濫觴，或曰楚辭為賦的早期形式。從紀(jì)夢(mèng)文學(xué)的角度看，第二部分為夢(mèng)境的深刻性做了鋪墊。

第三部分為接下來的二十句:

昔余夢(mèng)登天兮，魂中道而無杭。吾使厲神占之兮，曰:“有志極而無旁?！薄敖K危獨(dú)以離異兮?”曰:“君可思而不可恃。故眾口其鑠金兮，初若是而逢殆。懲于羮而吹齏兮，何不變此之志也?欲釋階而登天兮，猶有曩之態(tài)也。眾駭遽以離心兮，又何以為此伴也?同極而異路兮，又何以為此援也?晉申生之孝子兮，父信讒而不好。行婞直而不豫兮，鯀功用而不就?！保?］83－84

第三部分為對(duì)話展開，詩人通過對(duì)話來展開敘事。在第三部分里，占?jí)粽邔?duì)屈原進(jìn)行勸告。在這里，“夢(mèng)”字出現(xiàn)了。屈原夢(mèng)見自己乘飛船登天，可是他才到中途就失去了飛船。于是，屈原問厲神:這是怎么回事?厲神回答說:你志向遠(yuǎn)大但沒人幫助。屈原又問:難道我只能始終要孤獨(dú)受疏遠(yuǎn)嗎?厲神針對(duì)屈原的提問，講了一通道理，意在勸告屈原。在這里，屈原的身份是做夢(mèng)人。厲神的身份是占?jí)粽撸卜Q為解夢(mèng)者。試比較《離騷》第129－140句:“女嬃之嬋媛兮，申申其詈予。曰:‘鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野，汝何博謇而好修兮，紛獨(dú)有此姱節(jié)?薋菉葹以盈室兮，判獨(dú)離而不服。眾不可戶說兮，孰云察余之中情?世并舉而好朋兮，夫何煢獨(dú)而不予聽?”［1］12屈原的女伴勸慰他說:孤忠耿直的人不僅不見容于黑暗的社會(huì)，還會(huì)招來殺身之禍。在《離騷》中女嬃是屈原唯一的女伴，猶如在《神曲》中貝雅特麗采是但丁唯一的女伴一樣。這兩位偉大的女性是男主人公的精神生活指導(dǎo)人(mentor)。但丁的痛苦在現(xiàn)實(shí)生活中得不到解脫，于是他在貝雅特麗采的指引之下游歷地獄、煉獄和天堂。屈原的痛苦在現(xiàn)實(shí)生活中得不到解脫，于是他游歷夢(mèng)境?！峨x騷》和《惜誦》均載有勸告屈原向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的語段，其不同在于，現(xiàn)實(shí)中的人女嬃在路途中勸慰屈原。超自然的神厲神在夢(mèng)境中勸告屈原。

第四部分為最后二十四句:

吾聞作忠以造怨兮，忽謂之過言。九折臂而成醫(yī)兮，吾至今而知其信然。矰弋機(jī)而在上兮，罻羅張而在下。設(shè)張辟以娛君兮，愿?jìng)?cè)身而無所。欲儃佪以干傺兮，恐重患而離尤。欲髙飛而遠(yuǎn)集兮，君罔謂汝何之。欲橫奔而失路兮，蓋志堅(jiān)而不忍。背膺牉以交痛兮，心郁結(jié)而紆軫。搗木蘭以矯蕙兮，糳申椒以為糧。播江離與滋菊兮，愿春日以為糗芳。恐情質(zhì)之不信兮，故重著以自明。矯茲媚以私處兮，愿曾思而遠(yuǎn)身。［1］84－85

第四部分為自言自語，相當(dāng)于西方文學(xué)中的內(nèi)心獨(dú)白。在這一部分里，屈原道出了占?jí)糁笞约旱母邢?。屈原處于一種兩難的境地:留既不可，去又不忍。那么，怎么辦呢?屈原認(rèn)為，惟有潔身自好，或可生存下來。試比較《離騷》第113—120句:“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。髙余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧?！保?］10－11在這里荷花是主要的意象，它喻指知識(shí)分子的高潔品質(zhì)。到了宋代，周敦頤發(fā)展了屈原的荷花意象。周敦頤《愛蓮說》:“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛菊。自李唐來，世人甚愛牡丹;予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不夭，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也;牡丹，花之富貴者也;蓮，花之君子者也。噫!菊之愛，陶之后鮮有聞;蓮之愛，同予者何人?牡丹之愛，宜乎眾矣!”［2］115到了元代，王冕用一生來踐行蓮的高貴品質(zhì)。王冕的品質(zhì)，早在其少年時(shí)代就得到培養(yǎng)了。王冕學(xué)畫，不畫別的，專畫荷花，良有以也。這些都道出了古代大多數(shù)知識(shí)分子的人生態(tài)度，或曰處世哲學(xué)，即潔身自好。在儒家看來，身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。在道家看來，人必須善養(yǎng)生命。在基督宗教看來，自殺是罪。一個(gè)人再苦，還是要盡量設(shè)法生活下去。至于屈原投江而死，那是后來的事，那是為了警醒世人，用一己的生命來喚起更多的抗?fàn)帯Ｒ蚨?，屈原投江而死是壯舉，而屈原在夢(mèng)境中與厲神對(duì)話則是該壯舉的精神預(yù)備。

關(guān)于《惜誦》的文本，尚有以下幾點(diǎn)值得注意。

第一，《惜誦》是一篇敘事文學(xué)作品。就整個(gè)《楚辭》而論，多數(shù)作品帶有哀歌的性質(zhì)，因而《楚辭》的多數(shù)作品，屬于抒情文學(xué)，而不是敘事文學(xué)。屈原辭賦的情形也是一樣，屈原辭賦中的多數(shù)作品具有抒情文學(xué)的性質(zhì)，而不屬于敘事文學(xué)，或至少不是以敘事為主。惜誦，這是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的詞。惜，指悼惜、憫惜、嘆惜。關(guān)于這一點(diǎn)，古往今來諸研究者均無異議。不過，“誦”的文類性質(zhì)，卻未得到以往諸多研究者的足夠關(guān)注。多數(shù)學(xué)者把“誦”字，理解為“論”。明·陳第《屈宋古音義》:“誦，論也。為憫惜之論，以致其憂愍之意，故發(fā)憤以抒其情。使其非忠，天當(dāng)證之?！保?］210在這里，陳第把“誦”等同于“論”。明·汪瑗《楚辭集解》:“大抵古人指己所作之文，自省之言，皆謂之誦。此所謂惜誦，謂己嘆息而作此篇文也?！保?］147汪瑗對(duì)“誦”的解釋，較之陳第，有進(jìn)步，但仍然對(duì)“誦”的敘事學(xué)意義關(guān)注不夠。汪瑗所謂“自省之言”仍然在抒情的范疇里打轉(zhuǎn)。那么，這個(gè)“誦”字，究竟是什么含義呢?《韓非子·難言》:“時(shí)稱詩書，道法往古，則見以為誦。注:誦，說舊事?！保?］1120此注的作者及他所生活的朝代，均已佚亡。然而，此注卻道出了“誦”屬于敘事文學(xué)這一文類特征，即述說舊事。清·戴震《屈原賦注·九章》注:“誦者，言前事之稱?！保?］50戴震的看法，與此相似。

第二，《惜誦》確為屈原作品。在《九章》中有幾篇詩歌，有人懷疑不是屈原的作品。人們最初懷疑的僅僅是《惜往日》一篇。曾國藩《讀書錄》:“《惜往日》，自吳才老疑《古文尚書》為贗作，《朱子語類》亦數(shù)數(shù)疑之，明宣城梅氏、昆山歸氏，復(fù)申其說。我朝自閆百詩后，辨?zhèn)喂盼恼?，無虞數(shù)十百家。姚姬傳氏，獨(dú)以神氣辨之，曰不類。柳子厚辨《鹖冠子》之偽，亦曰不類。余讀屈原《九章》，《惜往日》亦疑其贗作。何以辨之?曰不類?！保?］94后來，懷疑的范圍逐漸擴(kuò)大，竟然認(rèn)為《懷沙》、《思美人》、《惜往日》和《橘頌》等都不是屈原的作品。曾國藩的這一段話，概述了懷疑《九章》的主要各家。他們之所以懷疑這些作品，根據(jù)在于作品的“神氣”，亦即風(fēng)格。須知，創(chuàng)作生涯漫長的作家，其風(fēng)格往往是變化的。至于“類”與“不類”，其實(shí)是一種主觀臆斷。隨著懷疑范圍的擴(kuò)大，《九章》的開篇之作《惜誦》也受到懷疑。這樣的懷疑，主要發(fā)生在明清之際。值得注意的是，明清之際是中國思想史上天崩地解的時(shí)代。一般說來，在社會(huì)發(fā)生重大變動(dòng)的時(shí)候，人們?nèi)菀桩a(chǎn)生疑古的傾向。這一點(diǎn)在世界文學(xué)史上也是一個(gè)通例，比如，莎士比亞就有不少作品遭受過著作權(quán)的懷疑。其實(shí)，作為組詩，《九章》是一個(gè)整體，《九章》中的九篇詩歌，全部都是屈原的作品。“章”、“篇”和“首”等語詞，在指作品單位的時(shí)候，往往通用。既然《九章》這一名稱無從懷疑，那么其名稱涵蓋之下的九個(gè)篇章，也就是儼然的存在了。更為重要的是，《惜誦》為屈原的作品，還有內(nèi)證。這就是它與屈原的代表作《離騷》，在風(fēng)格上具有完全的一致性。

第三，《惜誦》作于屈原被讒見疏之后與遭受流放之前。關(guān)于《惜誦》的創(chuàng)作時(shí)間，歷來有多種看法。漢·王逸《楚辭章句》:“《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之壄，思君念國，憂心罔極。故復(fù)作《九章》。”［8］120王逸認(rèn)為《九章》中的所有作品都作于屈原被流放之后。宋·洪興祖《楚辭補(bǔ)注》卷四:“《史記》云，上官大夫短屈原于頃襄王，王怒而遷之。乃作《懷沙》之賦。則《九章》之作，在頃襄王時(shí)?！保?］120既然《九章》作于頃襄王時(shí)，那么《九章》中的《惜誦》也就作于頃襄王時(shí)了。這幾句話出現(xiàn)在洪興祖《楚辭補(bǔ)注》之中。按照《楚辭補(bǔ)注》的體例，洪興祖自己的話，其前冠有“補(bǔ)”字作為提示語。然而，在這幾句話的前面并無“補(bǔ)”字，因而它們是否為洪興祖所說，尚待考證。宋·朱熹《楚辭集注》卷四:“《九章》者，屈原之所作也。屈原既放，思君念國，隨事感觸，輒形于聲。后人輯之，得其九章，合為一卷，非必出于一時(shí)之言也?！保?］72朱熹認(rèn)為，《九章》諸篇?jiǎng)?chuàng)作于不同的時(shí)期。至于《惜誦》究竟作于何時(shí)，朱熹沒有明說。明·汪瑗《楚辭集解》:“大抵此篇作于饞人交構(gòu)，楚王造怒之際，故多危懼之詞。然尚未遭放逐也，故末二章又有隱遁遠(yuǎn)去之志?！保?］146此論從作品中尋找內(nèi)證，認(rèn)為《惜誦》作于屈原被讒見疏之后與遭受流放之前，頗具說服力。清·林云銘在其《楚辭燈》也說:“茲以其文考之，如《惜誦》乃懷王見疏之后，又進(jìn)言得罪，然亦未放?！保?0］89關(guān)于《惜誦》的創(chuàng)作年代，林云銘的看法，類似于汪瑗。林云銘并且點(diǎn)出了，那位楚王，就是懷王。

二、典籍紀(jì)夢(mèng)三途徑

中國的文化典籍汗牛充棟，其中最珍貴的部分產(chǎn)生于軸心時(shí)期。產(chǎn)生于軸心時(shí)期的中國文化典籍，較之后世的其他典籍，具有源頭性和宗教性，因而被人們稱為元典。所謂元典，人們用得多而界說尚少，筆者于茲嘗試予以界說。元典者，元初的正典。就世界范圍而論，元初，在時(shí)間上指的是在文明史已有相當(dāng)發(fā)展的那個(gè)最初時(shí)代。所謂文明史，指有文字記載的歷史。如無文字記載，則為野蠻時(shí)代，或稱史前史。有相當(dāng)發(fā)展的那個(gè)時(shí)代，亦即軸心時(shí)代。正典，指的是具有宗教性的根本典籍，這一概念涉及宗教典籍的結(jié)集與選擇。宗教之于人類，乃是一種普遍的需求。軸心時(shí)期世界各處產(chǎn)生的典籍，大都具備濃郁的宗教性質(zhì)，不過它們并沒有全部傳下來。待某一宗教發(fā)展到正式的階段，它們又經(jīng)過了一番審查和淘汰，這個(gè)過程稱為正典化。目前尚存的產(chǎn)生于軸心時(shí)期的典籍，都是經(jīng)過了正典化這一歷史選擇的遺存，因而彌足珍貴。以此之故，“元典”這一近時(shí)期以來在漢語語境中使用得較多的術(shù)語，其英文表現(xiàn)應(yīng)以primary cannons為較好。

中國元典中的紀(jì)夢(mèng)文獻(xiàn)，主要見于各種夢(mèng)書之中。做夢(mèng)是一種生理現(xiàn)象，它伴隨著睡眠而發(fā)生。由于各人生理狀況不同，人們對(duì)睡眠時(shí)間的需求在個(gè)體之間有差異，一般人每天大約需要八小時(shí)的睡眠，在此期間人們一般會(huì)經(jīng)歷四至五個(gè)睡眠周期。與睡眠周期同步，人們?cè)谝灰怪写蠹s會(huì)做四至六個(gè)夢(mèng)。人的軀體像一架復(fù)雜的機(jī)器，在睡眠期間，各個(gè)器官仍然在工作，人腦的精神活動(dòng)也未停歇，因而在腦部、肌肉和眼部均有微弱的電流產(chǎn)生。這些電流可以通過儀器來加以記錄。根據(jù)對(duì)眼動(dòng)電圖的觀測(cè)，人的睡眠分為慢波睡眠和快波睡眠兩種類型。在慢波睡眠中，首先是朦朧期，然后是淺睡期，再后是深睡期。慢波睡眠之后，就是快波睡眠了。在快波睡眠期間，眼球會(huì)在眼皮底下飛快地轉(zhuǎn)動(dòng)，因此，快波睡眠又稱為快速眼動(dòng)睡眠。在快速眼動(dòng)期間醒來的人，大都會(huì)記起自己所做的夢(mèng)。人在夢(mèng)境中的經(jīng)歷，既與現(xiàn)實(shí)生活有聯(lián)系，又有很大的不同。古人對(duì)于夢(mèng)很好奇，希望從夢(mèng)中得到啟示。把夢(mèng)講述出來，叫做述夢(mèng);對(duì)夢(mèng)進(jìn)行解釋，叫做解夢(mèng);對(duì)夢(mèng)中的異象進(jìn)行推測(cè)，叫做占?jí)簟Ｕ級(jí)羰墙鈮?mèng)的一種方式，只不過借助宗教的來進(jìn)行解釋罷了。我國早期的紀(jì)夢(mèng)文獻(xiàn)主要由三位先賢做出，他們是周公(?—約前1053年)、莊周(約前369年—前286年)和屈原(約前340年—約前278年)。周公的生年無考。關(guān)于周公的卒年，楊寬認(rèn)為:“約前1053 年，周成王三十一年，周公卒于豐?！保?1］871較之他說，楊寬此說更加合理。這三位先賢所留下來的紀(jì)夢(mèng)文獻(xiàn)，從文類上說，也各不相同。

坊間所見《周公解夢(mèng)書》，版本繁多，真?zhèn)坞s陳，趣味庸俗，語言鄙俚，多為民間人士所編造。真正有價(jià)值的同類文獻(xiàn)，當(dāng)屬敦煌寫本解夢(mèng)書。這些解夢(mèng)書，由晚唐五代時(shí)期生活在敦煌地區(qū)的卜師文士所編。為了使自己所編的解夢(mèng)書具有權(quán)威性，卜師文士們盡可能地保存了據(jù)稱是出自周公的解夢(mèng)言論。由于歷史的原因，敦煌寫本為西方探險(xiǎn)家們掠奪，被轉(zhuǎn)運(yùn)至國外，分別藏于英國、法國、俄羅斯等國的博物館中。隨著我國敦煌學(xué)的發(fā)展，陸續(xù)有學(xué)者將這些文獻(xiàn)中的周公解夢(mèng)言論搜集起來，加以編輯，稱為“周公解夢(mèng)書”、“先賢周公解夢(mèng)書”、“新集周公解夢(mèng)書”。其中，編號(hào)為P．3908號(hào)的新集周公解夢(mèng)書一卷，文字較為完整，具有較大的價(jià)值。該卷有云:“夫人生在世，以四大立形，稟五常之養(yǎng)性，三魂從后，六魄于先。夢(mèng)是神游，依附仿佛。若經(jīng)年不夢(mèng)，尚恐無憑。每夜多夢(mèng)，十無一定。無事思之做夢(mèng)，即名為夢(mèng)。若思惟想之或寐，善夢(mèng)宜說，噩夢(mèng)理之。夫夢(mèng)見好夢(mèng)即喜，惡即憂，若何?智者解之，噩夢(mèng)即吉;向愚人說之，好夢(mèng)變?yōu)閮匆?。今纂錄《周公解?mèng)書》廿余章，集為一卷，具件條目，以防疑惑之心兌生，憂慮淋人。君子鑒別，賢良觀覽，視之萬不失?！保?2］171這是新集周公解夢(mèng)書的開頭部分，具有解夢(mèng)總論的性質(zhì)。接下來是天文章第一、地理章第二、山林草木章第三、水火盜賊章第四、官祿兄弟章第五、人身梳鏡章第六、飯食章第七，佛道音樂章第八、莊園田宅章第九、衣服章第十、六畜禽獸章第十一、龍蛇章第十二、刀劍弓弩章第十三、夫妻花粉章第十四、樓閣家具錢帛章第十五、舟車橋市谷章第十六、生死疾病章第十七、冢墓棺材兇具章第十八、十二支日得夢(mèng)章第十九、十二時(shí)得夢(mèng)章第廿、除建滿日得夢(mèng)章第廿一、噩夢(mèng)為無禁忌等章第廿二、厭禳噩夢(mèng)章第廿三?！熬呒l目”一語，已經(jīng)道破了《新集周公解夢(mèng)書》的文類性質(zhì)。敦煌本《新集周公解夢(mèng)書》，其文類為政事條文。其他的周公解夢(mèng)書也一樣，其文類全都屬于政事條文。周公，姓姬名旦，又稱叔旦、明公、明保。周公制禮作樂，言論固然不少。在今傳“三禮”中，《周禮》和《周官》相傳為周公所作，《儀禮》的經(jīng)文部分，相傳也為周公所作?！对娊?jīng)》中的一部分作品，相傳也為周公所作?！睹娦颉返淖髡哒J(rèn)為，《七月》、《鴟鸮》、《棠棣》、《文王》、《清廟》、《時(shí)邁》和《酌》七篇，為周公所作。后來有學(xué)者認(rèn)為《東山》、《清廟》、《綿》、《蟋蟀》等篇，也為周公所作。此外，周公的言論還散見于《尚書》中的《大誥》、《多士》、《無逸》、《立政》等篇。由此可知，周公的言論并非總以政事條文的形式出現(xiàn)。不過，在民間看來，既然周公是一位大政治家，那么他發(fā)號(hào)施令治理國家也就是當(dāng)然的了。進(jìn)而，周公以政事條文的方式來言說，也就是當(dāng)然的了。以政事條文的形式來編纂周公解夢(mèng)書一事，反映了敦煌地區(qū)民俗對(duì)解夢(mèng)的需求，其目的是為了方便使用，以便解夢(mèng)的卜師文士們一條一條地查找，對(duì)號(hào)入座，各取所需。

在莊周的著作《莊子》一書中記錄了許多的夢(mèng)。在《莊子》一書中，共有十一處明確地言及夢(mèng)，相關(guān)段落及其具體分布如下。

(1)“麗之姬，艾封人之子也 ……知其解者，是旦暮遇之也。”

(2)“昔者，莊周夢(mèng)為蝴蝶 …… 此之謂物化?！?/p>

以上出自《莊子內(nèi)篇·齊物論》。

(3)“匠石歸，櫟社見夢(mèng)……而以義譽(yù)之，不亦遠(yuǎn)乎?”

以上出自《莊子內(nèi)篇·人間世》。

(4)“何謂真人?古之真人 …… 不以人助天，是之為真人?！?/p>

(5)“顏回問仲尼曰:孟孫才，其母死 …… 安排而去化，乃入于寥天一。”

以上出自《莊子內(nèi)篇·大宗師》。

(6)“孔子西游于衛(wèi)。顏淵問師金曰 …… 惜乎!而夫子其窮哉!”

以上出自《莊子外篇·天運(yùn)》。

(7)“故曰:圣人之生也天行……乃合天德?！?/p>

以上出自《莊子外篇·刻意》。

(8)“莊子之楚，見空髑髏 …… 而復(fù)為人間之勞乎?”

以上出自《莊子外篇·至樂》。

(9)“文王觀于臧，見一丈人釣 …… 朝令而夕遁，終身無聞?！?/p>

以上出自《莊子外篇·田子方》。

(10)“宋元君夜半而夢(mèng)人被發(fā)窺阿門 …… 去小知而大知明，去善而自善矣?！?/p>

以上出自《莊子雜篇·外物》。

(11)“鄭人緩也，呻吟裘氏之地……闔胡嘗視其良，既為秋栢之實(shí)矣。”

以上出自《莊子雜篇·列御寇》。

莊周立言，非?？季俊！肚f子》一書，三個(gè)板塊，結(jié)構(gòu)特別，文類特殊。宋·林希逸《莊子鬳齋口義·發(fā)題》:“莊子，宋人也，名周，字子休，生睢陽蒙縣，在戰(zhàn)國之初，與孟子同時(shí)，隱遁而放言者也。所著之書名以《莊子》，自分為三:《內(nèi)篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一。雖其分別次第如此，而所謂寓言、重言、巵言三者，通一書皆然也?！锻馄?、《雜篇》則即其篇首而名之，《內(nèi)篇》則立為名字，各有意義，其文比之《外篇》、《雜篇》為尤精，而立言之意則無彼此之異?！保?3］1林希逸著《莊子鬳齋口義》，文淵閣四庫全書本稱為《莊子口義》，卷首的《發(fā)題》稱為“原序”。將莊子的文章分為《內(nèi)篇》、《外篇》和《雜篇》三部分，許多人都認(rèn)為系漢人郭象注《莊子》時(shí)所劃分。從林希逸《發(fā)題》可知，將《莊子》分為三部分，乃是莊子本人所為。林希逸還告訴我們，《外篇》和《雜篇》中的文章，均采用開頭二三字為標(biāo)題;《內(nèi)篇》中的文章，其標(biāo)題乃是莊子在根據(jù)內(nèi)容仔細(xì)斟酌之后擬定的。按照傳統(tǒng)的看法，《內(nèi)篇》系莊子親自所作?！锻馄泛汀峨s篇》系莊子弟子所記或后人所托。莊子在內(nèi)篇、外篇和雜篇中都曾紀(jì)夢(mèng)。就文類而言，《莊子》一書中的文章分為三類。第一類，寓言。寓言是馳騁想象、出自虛構(gòu)、別有寄托、精心結(jié)撰的文章。寓言是莊子立說的基本形式。第二類，卮言。它們是支離破碎、荒誕不經(jīng)、強(qiáng)違世俗、聳人聽聞的言論。卮言是莊子表述觀點(diǎn)的方法。莊子使用卮言，旨在獲取振聾發(fā)聵的效果。第三類，重言。重言是援引前人的話語，或?qū)η叭说脑捳Z進(jìn)行復(fù)述。重言是莊子進(jìn)行論證的修辭手段。寓言、卮言和重言存在于《莊子》全書之中，因此我們不能以為，有些文章屬于寓言，有些文章屬于卮言，而有些文章屬于重言。換句話說，寓言、卮言和重言乃是莊子的言說方式。就文學(xué)性而論，以寓言來說夢(mèng)，文學(xué)性最強(qiáng);以卮言來說夢(mèng)，有一定的文學(xué)性，但缺少完整的敘事情節(jié);以重言來說夢(mèng)，因?yàn)槭呛唵蔚靥峒?，故而文學(xué)性最弱。莊子紀(jì)夢(mèng)最成功的乃是其寓言，人們向莊子學(xué)習(xí)文學(xué)，主要是學(xué)他的寓言。

屈原采用辭賦這一文類來紀(jì)夢(mèng)。那么，什么是辭賦呢?屈原的作品是楚辭的一部分，然而人們并不說“屈原辭”，也不說“屈辭”。人們常說的是“屈原賦”，或其省稱“屈賦”。對(duì)屈原作品歸類上的這種矛盾，說明了中國古人對(duì)于文體的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過程。本來“辭”和“賦”略有區(qū)別，后來“辭賦”成為一個(gè)合稱。戰(zhàn)國時(shí)期楚地有屈原作《離騷》，與屈原大約同時(shí)的荀卿(約前313年—前238年)作《賦篇》，這兩篇作品為賦的先河。到漢朝時(shí)“賦”作為文體而大為興盛，不過人們?nèi)匀环Q屈原等人的作品為楚“辭”。由于漢賦和楚辭之間太多的相似性，人們常以辭賦并稱。辭賦講求聲調(diào)，以抒情為主，兼具描寫和記敘的功能，注重排比鋪陳。單言“賦”，既指文體，也指創(chuàng)作方法;并稱“辭賦”，則只指文體。因而，在指稱文體的時(shí)候，使用“辭賦”一語，可以避免混亂，方便言說。清·姚鼐《古文辭類纂序目》:“辭賦類者，風(fēng)、雅之變體也，楚人最工為之，蓋非獨(dú)屈子而已。余嘗謂，《漁父》及《楚人以弋說襄王》、《宋玉對(duì)王文遺行》皆設(shè)辭，無事實(shí)，皆辭賦類耳。太史公、劉子政不辨，而以事載之，蓋非是。辭賦固當(dāng)有韻，然古人亦有無韻者，以義在托諷，亦謂之賦耳。漢世校書，有《辭賦略》，其所列者甚當(dāng)。昭明太子《文選》，分體碎雜，其立名多可笑者，后之編輯者或不知其陋而仍之。余今編辭賦，一以漢《略》為法。”［14］16由此可知，姚鼐主張較大的文體分類，他還指出，“分體碎雜”是一種缺陷。在《古文辭類纂》中，姚鼐用了十一卷(卷六二至卷七二)的篇幅來收錄辭賦，其中包括屈原和宋玉的主要作品，漢賦、六朝賦，以及唐宋人的賦作?！稗o賦”這一文類名稱，在使用的過程中還有一個(gè)有趣的現(xiàn)象，就是我們也可以將它寫作“詞賦”?！段恼卤骟w序說/文體明辨序說》，作為由郭紹虞主編的中國古典文學(xué)理論批評(píng)專著選輯，兩種書籍合刊，前者為明代吳納著，于北山校點(diǎn);后者為明代徐師曾著，羅根澤校點(diǎn)。此書于1962年出版以來，多次印刷。大凡中文系出身的學(xué)人，人人皆熟悉?！段恼卤骟w序說·古賦》:“宋景文公有云:‘《離騷》為詞賦祖，后人為之，如至方不能加矩，至圓不能過規(guī)?！旁?”［15］19宋景文公，指宋祁(998—1061)。宋祁與歐陽修同修《新唐書》，嘉祐五年(1060)書成，遷左丞，進(jìn)工部尚書，卒謚景文。請(qǐng)注意，這里使用的是“詞賦”。在不少其他文獻(xiàn)中，引用宋祁的這句話時(shí)，也有一些作“詞賦”的情形。然而，在文淵閣四庫全書本中，在同樣的引文里，使用的卻是“辭賦”。在選編更為慎重、卷帙更加精約的《四庫全書薈要》中，使用的仍然是“辭賦”?！稓J定四庫全書薈要·明文衡》卷五六錄吳納《文章辨體·古賦》:“按賦者古詩之流…… 宋景文公有云:‘《離騷》為辭賦祖，后人為之，如至方不能加矩，至圓不能過規(guī)?！旁?”［16］721元至正本劉勰《文心雕龍·辨騷第五》:“班固以為露才揚(yáng)己，忿懟沉江。羿澆二姚，與左氏不合。昆侖懸圃，非經(jīng)義所載。然其文辭麗雅，為詞賦之宗;雖非明哲，可謂妙才。王逸以為詩人提耳，屈原婉順;《離騷》之文，依經(jīng)立義。駟虬乘翳，則時(shí)乗六龍;昆侖流沙，則《禹貢》敷土。名儒辭賦，莫不擬其儀表，所謂金相玉質(zhì)，百世無匹者也?！保?7］633元至正本《文心雕龍》是現(xiàn)存《文心雕龍》的最早版本。在這一段話里，“詞賦”和“辭賦”并用，含義完全相同。

由于辭賦在句式上大多采用四六字句并且追求駢偶，在文辭上講究藻飾并且大量用典，因而與后來興起的駢文具有內(nèi)在的相似性。于是我們看到，有的駢文選本，也收錄賦作。清·王先謙選編《駢文類纂》，就是如此?！恶壩念愖搿匪氖?，所選駢文，上起先秦，下迄清末。該書卷四五為辭賦類一，卷四六為辭賦類二。卷四五收錄楚辭十三篇。卷四六上收賦十五篇，卷四六中收賦十七篇，卷四六下收賦十一篇。王先謙是享有盛譽(yù)的大學(xué)者，所編《駢文類纂》被學(xué)人奉為研習(xí)駢體文的范本。顯然，王先謙所秉持的是大駢文觀。在王先謙看來，辭、賦和駢文，三位一體。由于辭賦和駢文聯(lián)系緊密，因而有些當(dāng)代學(xué)者遵循了由單稱“辭”、“賦”到并稱“辭賦”，再到并稱“辭賦駢文”的邏輯理路，將“辭賦駢文”作為一個(gè)整體來考量，從而使得“辭賦駢文”成為一個(gè)更大的并稱。業(yè)師顧易生《十大散文家·前言》:“辭賦駢文是介于韻文與散文之間的特殊產(chǎn)品，視其韻散、駢散結(jié)合的不同程度，有的可置于散文之大范圍中，有的則與散文相對(duì)立?！保?8］3這一看法有助于我們把中國的文類放在世界文學(xué)這一更大的范圍內(nèi)來進(jìn)行思考。

楚辭中的《惜誦》，其文類為文學(xué)。依照現(xiàn)代的學(xué)科分類，周公紀(jì)夢(mèng)之作，屬于政治學(xué)的范疇。莊子紀(jì)夢(mèng)之作，屬于哲學(xué)的范疇。寓言固然是文學(xué)中的一種文類，然而其要義在于傳達(dá)短小故事后面隱藏著的哲理。由于寓言旨在說理，因而它距離文學(xué)的自覺尚且遙遠(yuǎn)，進(jìn)而其文學(xué)性，較之詩歌，亦為低下。惟有屈原《惜誦》一篇，在軸心時(shí)期的中國元典中，散發(fā)著文學(xué)的燦爛光芒。

三、宗教性與敘事性

楚人好淫祠，這一點(diǎn)也反映在《惜誦》的紀(jì)夢(mèng)敘事之中。所謂淫，指的是數(shù)量上多;所謂祠，指的是民間的宗教信仰?！耙迸c“祠”組合在一起而成為一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的詞語“淫祠”。淫祠一語，還反映出古人對(duì)于楚地民間信仰的偏見，即認(rèn)為那些楚地普遍存在的民間宗教信仰偏離了儒家文化的正統(tǒng)。然而，宗教文化的根源，并不僅僅存在于儒家文化之中。與其他東方國家的文化一樣，中國文化的來源是多元的。其中最重要的一個(gè)來源是道家文化，它后來發(fā)展為道教。像世界各大宗教一樣，道教不僅具有作為人格神的崇拜對(duì)象，而且還具有豐富的經(jīng)典，嚴(yán)密的教團(tuán)，以及進(jìn)行宗教活動(dòng)的專門場(chǎng)所，亦即行教之堂，簡稱教堂。只不過，道教將其教堂稱為宮、觀、庵、靖室、叢林等罷了。魯迅說:“中國文化的根柢全在道教?！保?9］18此見解中肯綮。這一點(diǎn)也可以從儒道兩家文化后來的宗教化程度中見出。雖然亦有儒教一說，然而，至少在中國境內(nèi)，儒教的宗教特征，并不完備。宗教性滲透在整個(gè)楚辭中，自然也滲透在《惜誦》中。楚辭記錄了一個(gè)龐大的神系，楚辭中所記錄的諸神，后來全部為道教所吸收。

《惜誦》中的神，主要有上帝，它以“蒼天”的形象出現(xiàn)。蒼，草頭，本來指草的顏色，引申為青黑色，或青綠色?！扒唷钡纳{(diào)較深，而“蒼”的色調(diào)較淺，但在古籍中二者往往混用。青天，喻指主宰官員的公義性，已經(jīng)略具神學(xué)的含義。青黑色，給人以幽深之感，難以測(cè)度。青綠色，給人以蒼茫之感，無從把握?？梢姡吧n天”比“青天”含有更多的神學(xué)意味。“藍(lán)天”則僅指自然界的天空。在我國許多典籍中，天是一位人格神，在《尚書》的一些篇章和殷墟卜辭中就有這樣的記載，天為最高的人格神。冥冥之中，神主宰著物質(zhì)界的變化、人世間的一切，乃至人的思維活動(dòng)。人不過是天行使自己意志的工具罷了。朝代的興衰更替，帝王的登基罷黜，僅僅是奉天命行事而已。《論語·季氏》:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人侮圣人之言。’”［20］173甚至孔子也認(rèn)為，天是人事的最高決定者?！断дb》說，指蒼天以為正，即請(qǐng)蒼天為自己作最后的證明。在說話人的心目中，蒼天是最后的主宰。

《惜誦》中的神，還有作為神的五帝。五帝是主宰五方的神靈，東方為太皞，南方為炎帝，西方為少昊，北方為顓頊，中央為黃帝。其中，黃帝和顓頊透露了一個(gè)信息，即五方神與中華民族早期歷史的五位帝王之間有聯(lián)系。中華遠(yuǎn)古史上的五帝是黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜。五方神的概念來源于《楚辭·遠(yuǎn)游》。屈原《遠(yuǎn)游》共176句(根據(jù)各家標(biāo)點(diǎn)習(xí)慣，綜合考慮如下?！霸弧?、“重曰”等領(lǐng)詞，連下算一句?！霸坏揽墒苜獠豢赊D(zhuǎn)”、“其小無內(nèi)兮其大無垠”、“無滑而魂兮彼將自然”，各只算一句，盡管其內(nèi)部“兮”字之后可以再施逗號(hào)。其他短句，則算一句)?！哆h(yuǎn)游》第53—54句:“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬以娛戲?！保?］124軒轅，司中央的神。王喬，指周靈王太子晉，系道教的神仙。《遠(yuǎn)游》第111—112句:“歷太皓以右轉(zhuǎn)兮，前飛廉以啟路?！保?］126太皞，司東方的神?！哆h(yuǎn)游》第117—118句:“鳳凰翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇?！保?］126西皇，指少昊，司西方的神?！哆h(yuǎn)游》第143—144句:“指炎帝而直馳兮，吾將徃乎南疑?！保?］127炎帝，司南方的神?！哆h(yuǎn)游》第161—162句:“軼迅風(fēng)于清源兮，從顓頊乎増冰?！保?］128顓頊，司北方的神。這五位神，均可稱為天帝，其位格為天帝的分身。宋·張君房《云笈七簽》卷一八:“經(jīng)曰:五城真人者，五方五帝之神名也。東方之神名曰句芒子，號(hào)曰文始洪崖先生，東方蒼帝東海君也。南方之神名曰祝融子，號(hào)曰赤精成子，南方赤帝南海君也。西方之神名曰蓐收子，號(hào)曰夏里黃公，西方白帝西海君也。北方之神名曰禺強(qiáng)子，號(hào)曰冥子昌，北方黑帝北海君也?！保?1］141宋代道士張君房有感于道藏卷帙過于浩繁，一般學(xué)人檢索不便，于是編纂了《云笈七簽》一百二十二卷，僅一百七十萬余言?！对企牌吆灐匪赜械澜绦“倏浦Q。由此可知，五帝已經(jīng)被正式地納入道教的神系之中了。

《惜誦》中的神，還有六神。六神有多種含義:(1)戰(zhàn)斗之神。(2)占卦所用的六獸之神。(3)道教存思五臟和膽腑之神。道教有存思學(xué)說，指的是人在澄澈的心態(tài)之下可以感覺到自己五臟六腑的運(yùn)動(dòng)，道法高明的人甚至在一天中的某個(gè)時(shí)刻能夠看見自己五臟六腑及其運(yùn)動(dòng)。存思自己的體內(nèi)器官顯然對(duì)于養(yǎng)身有極大的幫助，因而祖國醫(yī)學(xué)繼承了道教的存思學(xué)說。所謂存思，借用西方哲學(xué)的術(shù)語，就是meditation(沉思默想)。事實(shí)上，在西方修道院里的修士們也是要進(jìn)行存思的，只不過他們是在沉思默想的過程中思考教義諸問題罷了。道教典籍《黃庭內(nèi)景經(jīng)·心神章第八》對(duì)此有詳盡的論述?！对企牌吆灐肪硎?“靈源散氣，結(jié)氣成神。分別前后，總統(tǒng)泥丸。上下相扶，七神敷陳。流形遯變，愛養(yǎng)華元。道引八靈，上沖洞門。衛(wèi)驅(qū)攝景，上升帝晨。畢，次思心神丹元字守靈(形長九寸，丹錦飛裙)。肺神皓華字虛成(形長八寸，素錦衣黃帶)。肝神龍煙字含明(形長六寸，青錦披裳)。腎神玄冥字育嬰(形長三寸六分，蒼錦衣)。脾神常在字魂停(形長七寸三分，黃錦衣)。膽神龍曜字威明(形長三寸六分，九色錦衣緑花裙)?！保?1］103可見，六神均被人格化了，他們有名，還有字。他們是一個(gè)個(gè)小人兒，身著特定的服裝?？傊?，他們主管人體內(nèi)部器官的運(yùn)動(dòng)。心神的職能，顯然主管人的思維，因而也就主管人們做夢(mèng)，心神是一位主要的夢(mèng)神。祖國醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人體的各種器官并非孤立地運(yùn)轉(zhuǎn)，而是相互配合，也相互牽制的，因而，六神中的其他五位也參與人的做夢(mèng)活動(dòng)。

《惜誦》中的神，還有厲神。有人認(rèn)為，厲神為大神，它附在占?jí)粽叩纳砩?。這是把“厲神”理解為一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的詞語。其邏輯理路是這樣的，既然鬼中有厲鬼，那么神中必有厲神，此乃望文生義。也有人認(rèn)為，厲神是中國古代神話中的西方天神，己姓，名摯，號(hào)金天氏，又稱窮桑氏。這是把厲神看作專有名詞，此求之過深。在《惜誦》的六神中已經(jīng)有西方天神，再言厲神為西方天神，顯然重復(fù)。汪瑗《楚辭集解》:“厲神，謂巫祝能占卜者也。蓋厲神，殤鬼也。殤鬼精氣未滅，能服生人，以發(fā)泄其靈，巫祝多服之，以神其術(shù)，故可稱巫祝為厲神，猶《離騷》稱靈氛也。蓋氛者，天地間之游氣，而厲氣者，天地間之殤鬼也。曰靈、曰神者，亦欲美其名耳?！保?］154汪瑗認(rèn)為，厲神是占?jí)粽?，這與巫祝的身份相符。巫祝替人占?jí)簦祟愑涊d頗多。巫祝通過召喚亡靈，讓殤鬼附身，獲得法力，替人占?jí)?。汪瑗的解釋，有說服力，亦與《惜誦》上下文吻合。

此外，《惜誦》中還有后來變質(zhì)為神的皋陶、鯀和屈原本人。皋陶，歷史人物，傳說為夏禹的賢臣。鯀，歷史人物，原始時(shí)代的部落首領(lǐng)、居于崇，號(hào)崇伯。鯀奉堯命治水，他采用筑防洪堤的辦法，九年未見成效。一說鯀為大禹的父親，大禹采用疏導(dǎo)的辦法來治水，獲得成功。歷史人物逐漸演變?yōu)樯瘢@一過程叫做變質(zhì)為神。在中國古代宗教學(xué)說中有“失人之本”一說，《抱樸子內(nèi)篇·對(duì)俗》:“又云，古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形?！保?2］52又有“變質(zhì)同神”說，司馬承禎《坐忘論》:“山有玉，草木以之不凋;人懷道，形骸以之永固。資薰日久，變質(zhì)同神;煉形入微，與道冥一。”［23］983這兩種學(xué)說相結(jié)合，大體代表了中國古人對(duì)神的來源之看法。在古人看來，有一部分神是人在“失人之本”以后，通過“變質(zhì)同神”而成為神的。我們的祖先，越往上溯，就越近于神，并且最終成為神。皋陶、鯀和屈原最終也被奉為神，受到人們的祭祀。屈原遭流放，往南走得最遠(yuǎn)的地方是湖南的溆浦縣。在溆浦一帶民間信仰中，人們至今仍將屈原奉為驅(qū)瘟之神。在開發(fā)臺(tái)灣的過程中，由于南方各省人民遠(yuǎn)赴寶島的比較多，故而南方民間的許多習(xí)俗在臺(tái)灣得到了保存和延續(xù)。在臺(tái)灣南部人們至今仍將屈原奉作守護(hù)神，相信屈原能消災(zāi)解禍，護(hù)民濟(jì)福。

以上是最初參與構(gòu)筑中國古代的夢(mèng)文化的中華本土神明。值得注意的是，以上諸神都在夢(mèng)這一范疇中活動(dòng)。人在夢(mèng)中受到神靈的支配，這也是宗教得以萌生的緣由之一。隨著道教的發(fā)展，后來還涌現(xiàn)出更多的神來一同構(gòu)筑夢(mèng)文化。后來的涉夢(mèng)神，主要有兩個(gè)來源，一是最初涉夢(mèng)神的演變衍生，一是民間諸神的逐漸加入。民間涉夢(mèng)神的神性特征，大都是按照最初涉夢(mèng)神的樣式來設(shè)計(jì)的。由此可見，《惜誦》對(duì)中國夢(mèng)文化做出了巨大的貢獻(xiàn)。

從文類上看，宗教典籍與政事條文的不同，主要在于宗教典籍具有較強(qiáng)的敘事性，它們篇幅較長而且具有情節(jié)，而政事條文僅僅是一些規(guī)約，它們篇幅很短，僅為一些語句，因而無從組織情節(jié)。為什么會(huì)這樣呢?這是因?yàn)椋诮痰浼紫纫笕藗兿嘈?，而政事條文僅僅要求人們服從。為了讓人們相信，就得列舉出完整的歷史事實(shí)，而歷史事實(shí)的書寫，必然要求敘事。在部分今人看來，圣經(jīng)等經(jīng)典中的敘事并非真實(shí)，然而古人和信教的今人則完全地認(rèn)為那就是事實(shí)。它們不僅是事實(shí)，而且是史實(shí)。宗教典籍中固然也采用寓言，然而宗教典籍中的寓言以人物為核心，而其他寓言，則以動(dòng)物，偶爾也以植物，為主角。這一點(diǎn)，在西方語文中，早已經(jīng)作了明確的分別。

四、離騷補(bǔ)篇寫壯美

在楚辭的眾多篇章中，《惜誦》與《離騷》在風(fēng)格上具有驚人的一致性?！峨x騷》是一部篇幅宏大的政治抒情詩?！峨x騷》的政治性，并不通過政事條文來表達(dá)，而是通過對(duì)主人公屈原一生的遭遇來表現(xiàn)。就這一點(diǎn)而論，《離騷》與意大利詩人但丁的《神曲》頗為相似;就這一點(diǎn)而論，《離騷》簡直就是一部詩歌體裁的教育小說(Bildungroman)，其根本精神與德國大作家歌德的教育小說《威廉·曼斯特的求學(xué)時(shí)代》和《威廉·曼斯特的漫游時(shí)代》等乃是一致的。《離騷》的基本風(fēng)格是崇高，或曰壯美?！断дb》的風(fēng)格也是崇高，或曰壯美。固然有多種因素導(dǎo)致《離騷》和《惜誦》在風(fēng)格上呈一致性，然而筆者認(rèn)為，最根本的因素還是這兩大詩篇主要用賦體寫成，它們的抒情因素僅僅是賦體敘事主干上的枝葉花卉所散發(fā)出來的輝光與氣息?！段倪x》卷二九《古詩十九首》之九:“庭中有奇樹，綠葉發(fā)華滋?！保?4］403或可以用來說明這種情形。

賦體，因?yàn)榫哂袛⑹旅}絡(luò)，所以作品的其他美質(zhì)得以附麗，從而有可能產(chǎn)生崇高的風(fēng)格?！端囄念惥邸肪砦辶洆从荨段恼铝鲃e論》:“賦者，敷陳之稱，古詩之流也。古之作詩者，發(fā)乎情，止乎禮義。情之發(fā)，因辭以形之;禮義之旨，須事以明之，故有賦焉。所以假象盡辭，敷陳其志。前世為賦者，有孫卿、屈原，尚頗有古詩之義。至宋玉則多淫浮之病矣?！冻o》之賦，賦之善者也。故楊子稱賦莫深于《離騷》。賈誼之作，則屈原儔也。古詩之賦，以情義為主，以事類為佐。今之賦，以事形為本，以義正為助。情義為主，則言省而文有例矣;事形為本，則言當(dāng)而辭無常矣。文之煩省，辭之險(xiǎn)易，蓋由于此。夫假象過大，則與類相遠(yuǎn);逸辭過壯，則與事相違;辯言過理，則與義相失;麗靡過美，則與情相悖。此四過者，所以背大體而害政教。是以司馬遷割相如之浮說，揚(yáng)雄疾‘辭人之賦麗以淫’。”［25］1918崇高的風(fēng)格難于在短章中產(chǎn)生，而只能產(chǎn)生于大篇之中。古希臘文論家朗吉努斯(Dionysius Cassius Longinus，AD 213?—273)在其《論崇高》一書中指出，崇高的主要來源有五個(gè)。第一是莊嚴(yán)偉大的思想，試比較摯虞《文章流別論》中的“禮義”、“義”;第二是強(qiáng)烈而激動(dòng)的情感，試比較“情義”、“情”;第三是運(yùn)用藻飾的技術(shù);第四是高雅的措辭;第五是結(jié)構(gòu)堂皇卓越。Finally，to round off the whole list，dignified and elevated word arrangement［26］140．(直譯:最后，使整個(gè)列表完滿的是堂皇卓越的語詞安排。)也就是說，無論我們列出能夠?qū)е鲁绺唢L(fēng)格的多少種來源，最根本的來源還是作品的體制要宏大。人們常說，有數(shù)量才有質(zhì)量。我們很難設(shè)想，一首絕句，一首俳句，能有什么崇高的風(fēng)格，它們頂多只能精巧，雋永、深刻。一個(gè)只吃營養(yǎng)品而不吃飯的人，無論那營養(yǎng)品多么精貴，也斷難身體壯實(shí)。

悲劇結(jié)局的英雄大都具有崇高的形象，也能引發(fā)讀者的崇高感。悲劇本來是一個(gè)戲劇概念。由于各國文學(xué)發(fā)展的路徑不同，在各國文學(xué)中勝長的文類也不相同。中國文學(xué)以詩文著稱，而戲劇產(chǎn)生得晚。王國維《宋元戲曲考》，認(rèn)為中國戲曲產(chǎn)生于宋元時(shí)期。任半塘《唐戲弄》，將中國戲曲的發(fā)端期上溯至唐朝。不過，戲弄雖然與戲劇相關(guān)，畢竟還不是正式的戲劇。就世界范圍來考察中國文學(xué)，那么我們只得承認(rèn)在中國古代文學(xué)中悲劇較為貧乏。西方學(xué)者大都不承認(rèn)中國古代有悲劇，即使有也相當(dāng)貧弱。悲劇之所可貴乃是因?yàn)樗l(fā)人深省;悲劇式作品之所以可貴，乃是因?yàn)樗鼈兛梢詮浹a(bǔ)我國古代文類中的缺類，或欠發(fā)達(dá)文類;悲劇結(jié)局的主人公之所以可貴，乃是他為我們樹立了道德的榜樣，能夠激勵(lì)我們痛定思痛，揩干血跡，擦掉眼淚，努力前行。在中國文學(xué)的戲劇文類里固然缺少悲劇，然而我們也有自豪的地方，那就是在中國文學(xué)的詩歌文類里，儼然存在世界一流的悲劇作品，比如，《離騷》、《惜誦》、《孔雀東南飛》、《悲憤詩》等，中國作家塑造出了世界一流的悲劇結(jié)局人物，比如，屈原、焦仲卿妻、蔡文姬等。屈原是悲劇式的英雄?！度圃姟肪砹宋鍏侨凇冻隆沸蛟?“屈原云:目極千里傷春心。宋玉云:悲哉秋之為氣?！保?7］1728詩曰:“悲秋應(yīng)亦抵傷春，屈宋當(dāng)年并楚臣。何事從來好時(shí)節(jié)，只將惆悵付詞人?！保?7］1728序中屈原語出自《招魂》結(jié)尾處:“湛湛江水兮，上有楓。目極千里兮，傷春心?；曩鈿w來，哀江南!”［1］169序中宋玉語出自《九辯》開頭兩句:“悲哉秋之為氣也!蕭瑟兮草木揺落而變衰?！保?］139屈原撼動(dòng)了季節(jié)，屈原感動(dòng)了后人。通過這些材料可知，屈原的確是一位悲劇式的英雄。

崇高風(fēng)格是以宏大的結(jié)構(gòu)為主體而集聚其他美質(zhì)為一個(gè)整體的美學(xué)表現(xiàn)。朗吉努斯說，構(gòu)成崇高的諸要素可以開列一張單子，意思是說其要素還有很多，他只是舉例性地指出其中的五種罷了。法國文藝?yán)碚摷也挤?Comte de Buffon，1707—1788)說，風(fēng)格就是人本身。文學(xué)作品的風(fēng)格，歸根結(jié)底是作家人格的外化。文學(xué)作品的美質(zhì)也是作家品質(zhì)的流溢?！峨x騷》和《惜誦》除了結(jié)構(gòu)宏大之外，還有種種美質(zhì)。這反映了其作者屈原博采眾善與人本身的統(tǒng)一。揚(yáng)雄《法言·吾子》:“或問:屈原智乎?曰:如玉如瑩，爰變丹青，如其智，如其智?！保?8］33有人問:屈原明智嗎?回答說:屈原的品質(zhì)像玉石一樣晶瑩，可惜未能實(shí)現(xiàn)其抱負(fù)，于是化作許多美如畫圖的詩章留給后世。這就是他的明智之處，這正是他的明智之處。如玉如瑩，這是對(duì)屈原品質(zhì)的生動(dòng)概括。玉，性溫潤，是中和美的象征。在一塊玉中，蘊(yùn)含了各種美質(zhì)。那么，屈原究竟有哪些美好的品質(zhì)呢?司馬遷《屈原列傳》作過概括，說他志潔行廉。王逸《楚辭章句序》:“今若屈原，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進(jìn)不隠其謀，退不顧其命，此誠絶世之行，俊彥之英也?！保?9］570王逸將屈原的美好品質(zhì)羅列得較多。唐·沈亞之《屈原外傳》:“屈原痩細(xì)美髯，豐神朗秀，長九尺，好奇服，冠切云之冠。性潔，一日三濯纓。事懷、襄間，蒙讒負(fù)譏，遂放而耕。吟《離騷》，倚耒號(hào)泣于天。時(shí)楚大荒，原墮淚處獨(dú)產(chǎn)白米如玉。《江陵志》有玉米田，即其地也?！保?9］567沈亞之《屈原外傳》是一篇趣味津津的文章。因?yàn)槭峭鈧?，故而采擷了諸多民間傳說，而且不免有所夸大。大饑年間，草木枯萎，遑論禾苗!然而，屈原揮淚成米，而此米潔白如玉，這是屈原如玉品質(zhì)的具體化。

在西方美學(xué)中，美區(qū)分為兩類。一為崇高美(the sublime)，或曰壯美。一為秀美(the graceful)。與《離騷》相似，《惜誦》的美也主要為崇高美，或曰壯美。從精神的層面看，屈原作品的壯美是其靈魂的表征。這一點(diǎn)也可從民俗中得到印證，例如武陵競(jìng)渡與招屈原魂的習(xí)俗?！度圃姟肪砣辶鶆⒂礤a《競(jìng)渡曲》，序曰:“競(jìng)渡始于武陵，至今舉楫而相和之，其音咸呼云‘何在’，招屈之義也，競(jìng)渡曲蓋起于此?！保?7］887詩曰:“沅江五月平堤流，邑人相將浮彩舟。靈均何年歌已矣，哀謠振楫從此起。揚(yáng)桴擊節(jié)雷闐闐，亂流齊進(jìn)聲轟然。蛟龍得雨鬐鬛動(dòng)，螮蝀飲河形影聯(lián)。刺史臨流褰翠幃，揭竿命爵分雄雌。先鳴余勇爭(zhēng)鼓舞，未至銜枚顏色沮。百勝本自有前期，一飛由來無定所。風(fēng)俗如狂重此時(shí)，縱觀云委江之湄。彩旗夾岸照鮫室，羅襪凌波呈水嬉。曲終人散空愁暮，招屈亭前水東注。”屈原的靈魂如此深入人心，以至于演化成一種民間習(xí)俗。由此可見，屈原精神感人至深。屈原作品之所以具有崇高的風(fēng)格，乃是因?yàn)橐黄x都是作者真情的流露。《惜誦》是賦體為主的作品，抒情部分極少，然而真情流露于字里行間。誠如朗吉努斯所指出，當(dāng)真情流露得當(dāng)?shù)臅r(shí)候，就能夠?qū)е鲁绺摺Ｋ€說:It inspires and possesses our words with a kind of madness and divine sprit．［26］140大意是說:它(真情)以瘋狂和神性來激發(fā)和攫住我們的言辭。在作者方面，真情如醉如狂地涌現(xiàn)出來。在讀者方面，灌注了真情的言辭聽來有如神的聲音。

總之，《惜誦》的風(fēng)格之所以是崇高而不是別的什么，根本的原因在于其作者屈原的人格崇高、理想崇高，以及追求崇高。如椒蘭，如柑橘，如摩天之云，這就是屈原。風(fēng)格有別于言辭:言辭是外在的，風(fēng)格是內(nèi)在的。鑒于《惜誦》與《離騷》在風(fēng)格上的一致性，筆者認(rèn)為，我們完全有理由將《惜誦》稱為“小離騷”，或曰“離騷補(bǔ)篇”。

屈原《惜誦》是中國的紀(jì)夢(mèng)文學(xué)之祖。在當(dāng)今時(shí)代，中國夢(mèng)已經(jīng)成了一個(gè)響亮的口號(hào);在當(dāng)今時(shí)代，中國夢(mèng)鼓舞著每一個(gè)中國公民為實(shí)現(xiàn)美好的憧憬而努力奮斗;在當(dāng)今時(shí)代，中國夢(mèng)正激勵(lì)著全世界每一個(gè)華人為中華民族的偉大復(fù)興而奮發(fā)有為。中國夢(mèng)體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨的當(dāng)代實(shí)踐，對(duì)于中國的年輕人具有很強(qiáng)的吸引力。其實(shí)，中國夢(mèng)對(duì)其他年齡段的人也同樣具有吸引力。中國夢(mèng)這一口號(hào)的提出，淵源有致，并非空穴來風(fēng)。中國夢(mèng)的內(nèi)在根源在于，中國本是人類美好夢(mèng)想的淵潭。

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