王 蕾 彭玉凌

（成都大學(xué)，四川成都 610106）

“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”［1］哲學(xué)是對(duì)普遍而基本的問題的研究，“生”與“死”作為生命活動(dòng)密不可分、對(duì)立統(tǒng)一的兩極，自然成為哲學(xué)研究繞不開的課題。人類不同的世界觀、人生觀，造就對(duì)“生”與“死”不同的價(jià)值評(píng)判，從而形成不同的生死觀。只有正確面對(duì)“死”，才能明白“生”的意義，進(jìn)而珍惜生命、善待生命。當(dāng)人類邁進(jìn)21世紀(jì)，生命科技突飛猛進(jìn)地發(fā)展，生命倫理面臨更多的挑戰(zhàn)，也讓人們對(duì)死亡哲學(xué)的思考更為深入。

一、死亡哲學(xué)的演進(jìn)

“死亡哲學(xué)之所以具有人生觀或價(jià)值觀的意義，不僅在于只有具有死亡意識(shí)的人才有可能合理有效地籌劃人生，更重要的還在于死亡問題是個(gè)同人生意義或價(jià)值緊密相關(guān)的問題。”［2］

（一）西方的“死亡哲學(xué)”是以時(shí)間為軸線進(jìn)行縱向的延伸

按照時(shí)間的進(jìn)程，呈現(xiàn)出研究方向的流轉(zhuǎn)。古希臘時(shí)期，最初對(duì)死亡本性的思考，產(chǎn)生于對(duì)死亡的詫異。雖然當(dāng)時(shí)學(xué)派林立、內(nèi)容紛繁，但它們對(duì)于生與死的辯證關(guān)系存在著一種樸素的見解。他們堅(jiān)持“生—死”、“有—無”的相對(duì)平衡、相對(duì)穩(wěn)定的張力結(jié)構(gòu)，從總體而言，就是既重死又重生，勸說人們對(duì)死亡保持一種較為健全、中道和公允的立場(chǎng)，對(duì)死亡不恐懼不害怕，而把死亡問題看作陶冶道德情操、規(guī)范人生軌跡的手段。

中世紀(jì)探尋死亡的意義，產(chǎn)生于對(duì)死亡的渴望。由于當(dāng)時(shí)基督教神學(xué)在所有知識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域具有至高無上的權(quán)威，哲學(xué)也成為了神學(xué)的“婢女”。所以，基督教“在耶穌基督中復(fù)活”的中心教義成為死亡哲學(xué)的核心，引發(fā)人們對(duì)于死亡的渴望和對(duì)于天國的向往。把原本保持著相對(duì)平衡的潛存于西方古代死亡哲學(xué)中的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)——“生—死”、“有—無”分別片面地向前發(fā)展了。

近代人類進(jìn)行著“不死信仰”的探討，產(chǎn)生了對(duì)于死亡的漠視。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后，自然主義和理性主義占據(jù)主體地位，生存和自我保存逐漸成為哲學(xué)的根本原則。因此，死亡哲學(xué)中便失去了對(duì)于死亡及彼世生活的狂熱渴望，更加重視今世生命與生活的地位，對(duì)于死亡也就產(chǎn)生了一種漠視的態(tài)度。雖然，有的哲學(xué)家仍存在“不死的信仰”，但它所講的只是一種理性事物的永恒性，即費(fèi)爾巴哈所言的“非信仰的不死信仰”。

現(xiàn)代人研究意志、存在與死亡的關(guān)系，認(rèn)為應(yīng)直面死亡，認(rèn)為死亡是人的內(nèi)在規(guī)定性，它本身就屬于生命，就屬于今世生活。死亡具有個(gè)體性、不可替代性，所以，人應(yīng)該面對(duì)自己生命的有限性，好好地規(guī)劃自己的人生?，F(xiàn)代死亡哲學(xué)既反對(duì)中世紀(jì)人們將死亡看作宗教問題，又反對(duì)近代人們將死亡看作單純自然事件，而是看重與死亡相關(guān)的心理、情緒、本能等諸多問題，強(qiáng)調(diào)科學(xué)地審視死亡。

可見，西方死亡哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)從肯定至否定再至否定之否定的過程，呈現(xiàn)出一種理論上的螺旋式地前進(jìn)上升態(tài)勢(shì)。

（二）中國的“死亡哲學(xué)”則是以空間為單位進(jìn)行橫向擴(kuò)展，其大致可以劃分為儒家、道家、佛教三大流派

儒家強(qiáng)調(diào)“不知生，焉知死”，以“仁”、“義”、“禮”等傳統(tǒng)的倫理道德基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)道德高尚的成全遠(yuǎn)勝于肉體的消滅。儒家主張超脫死亡的自然意義，而關(guān)注死亡的社會(huì)意義。從孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”，至司馬遷的“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛”，再到陸九淵的“為國死事”，強(qiáng)調(diào)的無不是死亡的社會(huì)價(jià)值，認(rèn)為提升生命價(jià)值才是人之生死的最高境界。正因如此，儒家認(rèn)為人的壽命長短與其品性的高低是密切相連的，誠如孔子所言:“知者樂，仁者壽”。

道家強(qiáng)調(diào)“道無終始，物有死生”，求生死兩忘、與道為一，以廣闊的胸襟對(duì)待生死，用大道的眼光看待世界，從而贊美死亡、熱戀死亡。相較于儒家的理性平實(shí)生死觀，道家則將生死之事推衍得有聲有色。道家主張極為開放的生死觀，認(rèn)為生死乃是自然變化的必然軌跡，是一種普遍的自然現(xiàn)象。所以，他們并沒有如佛教和基督教那樣去精心構(gòu)建一個(gè)死后的彼岸世界，而是希冀憑借自身無窮潛能的發(fā)掘，“道”人合一信仰的實(shí)現(xiàn)，以實(shí)現(xiàn)人體生命的超越。

佛教強(qiáng)調(diào)“六道輪回”，認(rèn)為生與死、今生與來世是一種周而復(fù)始的循環(huán)，修行可以實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越，生死即涅 。佛教認(rèn)為死亡非苦難的結(jié)束，生死是其思想的核心問題。對(duì)于儒道的忽視死亡，佛教著眼的則是超越死亡。所以，佛教認(rèn)為人生應(yīng)關(guān)心的根本問題，是如何從種種痛苦中得到解脫，去追求生命個(gè)體的永恒歸宿。佛教區(qū)別于其他宗教之處在于將痛苦的解決之道放在人類自身的特長——理性、意志力和進(jìn)取心，而不是僅僅托付于對(duì)于天地神明的絕對(duì)信仰。

可見，中國死亡哲學(xué)往往將生死與倫理道德緊密結(jié)合在一起，用透視生命、審讀生死的方法去揭示生命價(jià)值的真諦。

綜上可知，無論是在西方或是中國的思想史中，哲學(xué)家們都是以其獨(dú)立的思考來面對(duì)其獨(dú)特的生命歷程，從而建構(gòu)他們各自不同的對(duì)于“人生”和“死亡”的觀點(diǎn)與看法，體現(xiàn)出他們對(duì)于“生死觀”的智慧。

二、生命倫理學(xué)的發(fā)展

生命倫理學(xué)是20世紀(jì)60年代首先在美國產(chǎn)生的一門新興交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)的“生命”主要指人類生命，但有時(shí)也涉及到動(dòng)植物生命以及環(huán)境生態(tài)。因此，可以將生命倫理學(xué)定義為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，系統(tǒng)而規(guī)范地研究生命科學(xué)和醫(yī)療保健的行動(dòng)、決定、政策、法律等等人類行為。

生命倫理學(xué)的產(chǎn)生，學(xué)術(shù)界公認(rèn)與以下三大事件關(guān)系密切:第一件事是二戰(zhàn)中日本廣島長崎的原子彈爆炸，不僅在當(dāng)時(shí)造成了非常大的殺傷力，而且引起的基因突變已被世世代代遺傳。第二件事是二戰(zhàn)后在對(duì)戰(zhàn)犯的審判時(shí)，發(fā)現(xiàn)接受審判的戰(zhàn)犯中有一部分是科學(xué)家和醫(yī)生，他們利用集中營的受害者，在沒有取得本人同意的情況下對(duì)他們進(jìn)行慘無人道的人體實(shí)驗(yàn)。第三件事是人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，世界范圍的嚴(yán)重環(huán)境污染已經(jīng)威脅到人類以及地球本身的存在。還有，生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步讓人們認(rèn)識(shí)到，我們現(xiàn)在不僅可以更有效地預(yù)防、診斷和治療疾病，甚至可以干預(yù)生老病死的自然安排，操縱和改變基因、胚胎，甚至人腦和人的行為，引導(dǎo)人類的未來生物走向。這一切的后果是積極還是消極?是利大于弊還是弊大于利?生命科技的“雙刃劍”效應(yīng)會(huì)導(dǎo)致怎樣的價(jià)值沖突?人類的命運(yùn)何去何從?這一切問題，只能寄希望于對(duì)科學(xué)研究行動(dòng)本身和科學(xué)技術(shù)成果的應(yīng)用需要有所規(guī)范，這些所有也就推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)生命倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

1960年，在美國新罕布什爾州漢諾威·達(dá)特茅斯學(xué)院中進(jìn)行了一場(chǎng)“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中良知的重要問題”的討論會(huì)，對(duì)未來生命倫理學(xué)的產(chǎn)生具有重大影響。1969年，美國紐約成立了一個(gè)以延長生命、人體實(shí)驗(yàn)、人類遺傳、器官移植等倫理問題為科研重點(diǎn)的生命科學(xué)研究所——海斯汀中心。1974年，美國設(shè)立了國家生命倫理委員會(huì)，其隸屬于衛(wèi)生、教育和福利部，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中所涉及的倫理、社會(huì)和法律問題提供咨詢。1978年，肯尼迪倫理學(xué)研究所編寫了四卷《生命倫理學(xué)百科全書》，為生命倫理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展提供了詳盡的理論依據(jù)。到了20世紀(jì)80年代，世界上許多國家逐步開始建立生命倫理學(xué)研究組織，發(fā)展這門前沿新興學(xué)科。1987年，邱仁宗教授的《生命倫理學(xué)》成為中國生命倫理學(xué)研究的開山之作。從1997年至今，中國生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段;2007年1月，衛(wèi)生部頒布了《涉及人體的生物醫(yī)學(xué)倫理管理辦法》。

生命倫理學(xué)的前身是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。在天主教傳統(tǒng)國家里，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本身就是道德神學(xué)的組成部分，自然有著其存在的市場(chǎng)［3］。但是，二者又是有區(qū)別的。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)關(guān)注的是醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的倫理問題，包括醫(yī)護(hù)人員的職業(yè)道德、醫(yī)患關(guān)系，以及以醫(yī)學(xué)活動(dòng)為中心的醫(yī)療目的、對(duì)象、技術(shù)手段等等的價(jià)值判斷。而生命倫理學(xué)研究的是生命科學(xué)中更為廣闊的道德領(lǐng)域，如遺傳生物學(xué)、環(huán)境科學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)等等。特別是隨著生命科技的迅速發(fā)展，所涉及的內(nèi)容包含醫(yī)療資源分配、協(xié)助自殺、代理孕母、器官移植、克隆技術(shù)等等。生命倫理學(xué)除研究生物學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域——醫(yī)學(xué)、護(hù)理等的倫理學(xué)問題外，還關(guān)注包括環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境污染、人與動(dòng)物以及與自然界關(guān)系的倫理學(xué)問題。另外，性、生殖、遺傳和人口中的倫理問題及各種社會(huì)政治道德問題等等也被囊括其中。生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用研究學(xué)，科學(xué)告訴我們宇宙“是”什么，倫理則告訴我們“應(yīng)當(dāng)”做什么，這是自然科學(xué)與人文社科之間的強(qiáng)烈互動(dòng)，它帶來了人們對(duì)于生命科學(xué)發(fā)展引發(fā)的倫理價(jià)值評(píng)估的全新認(rèn)識(shí)。

生命科學(xué)走向縱深，再次逼迫我們審視人類文明的走向及人類生命存在的意義，生命倫理作為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的連接點(diǎn)，無疑承擔(dān)著特殊的使命。作為一個(gè)在二戰(zhàn)后才產(chǎn)生的新興學(xué)科，沒有任何學(xué)術(shù)領(lǐng)域能像生命倫理學(xué)一樣，在如此短暫的時(shí)間內(nèi)迅速受到醫(yī)學(xué)家、生物學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、法學(xué)家及社會(huì)公眾的極大關(guān)注。21世紀(jì)被人譽(yù)為“生物世紀(jì)”，生命科學(xué)必將極大發(fā)展，而與之相輔相成的生命倫理研究也將不斷深入。誠如弗洛伊德所感:“在現(xiàn)代科技時(shí)代，人類似乎已經(jīng)成為某種配戴著假肢的上帝。配戴上所有輔助器官之后，他的確顯得儀態(tài)威嚴(yán)，但這些器官并未真正生長在他的身體上，所以仍不時(shí)讓他煩惱不已?！碧剿魅祟惿婧徒】档膴W秘，研發(fā)抗御疾病的藥物與方法，其間充斥著的是現(xiàn)代人激烈的認(rèn)識(shí)沖突和生命價(jià)值取向選擇的斗爭(zhēng)，就也讓對(duì)生命倫理學(xué)的探討更加有意義。

三、死亡哲學(xué)與生命倫理學(xué)的當(dāng)代交集

隨著高新科技與醫(yī)學(xué)的結(jié)合，對(duì)于人類固有的哲學(xué)與倫理觀念提出了前所未有的挑戰(zhàn)。人們還來不及理智而全面地分析其利弊，它已滲透到了社會(huì)生活的所有角落。對(duì)于生命價(jià)值的不同判斷、對(duì)于死亡的不同觀點(diǎn)，也讓當(dāng)代的生命倫理學(xué)呈現(xiàn)出一種多元化的態(tài)勢(shì)。

（一）功利主義生命倫理觀

其主張對(duì)于一個(gè)行為的倫理評(píng)判主要看其產(chǎn)生的后果，行為能給最多數(shù)人帶來最大利益，或者對(duì)于這個(gè)社會(huì)是利大于弊的，就可以被認(rèn)為是符合倫理的，是被認(rèn)同的。

古希臘的亞里斯提卜、中國古代的墨子等都存在著如何促使人得到最大快樂的思維，他們是古人中的功利觀先驅(qū)。功利主義學(xué)說產(chǎn)生于近代英國，是伴隨著英國資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而形成和發(fā)展的。最早萌芽于培根和霍布斯的倫理學(xué)說中，至18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，邊沁和穆勒經(jīng)過嚴(yán)格論證，最終將其建立成一種系統(tǒng)而科學(xué)的思想體系。功利主義倫理觀認(rèn)為，趨利避害、求樂避苦是人類的本性，即能增進(jìn)快樂的即為善，能造成痛苦的即為惡?？梢?，快樂和痛苦成為了評(píng)價(jià)人們行為是非得失的道德評(píng)判。

功利主義認(rèn)為:必須尊重生命是因?yàn)槿耸亲罡邇r(jià)值。因此，功利主義在價(jià)值比較時(shí)無疑賦予生命以最高價(jià)值。因?yàn)閷?duì)于個(gè)體而言，失去生命等于失去整個(gè)世界，人的生命是實(shí)現(xiàn)人生一切價(jià)值和幸福的首要前提，生命無價(jià)，沒有等價(jià)物可與之相比照。但是，當(dāng)人們的利益發(fā)生沖突時(shí)，特別是多種價(jià)值存在矛盾時(shí)，功利主義又主張取向于那種能使最大部分人獲得最大幸福的抉擇，因?yàn)檫@是權(quán)衡利害、計(jì)算價(jià)值的結(jié)果。邊沁的“最大幸福原則”已充分闡述——“當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們?cè)嚳丛撔袨槭窃龆噙€是減少當(dāng)事者的幸福?！保?］

值得注意的是，功利主義不等同于利己主義，它在講求一人最大快樂時(shí)，也注意社會(huì)利益和公共福利的最大化。例如，器官移植，通過此種手術(shù)讓一些身患不治之癥的人獲得第二次生命，甚至是用一人的生命挽救多人的生命，這顯然是符合功利主義的。自愿捐獻(xiàn)也是現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的利他主義人文精神的集中體現(xiàn)，也正是現(xiàn)在死亡哲學(xué)關(guān)于生命價(jià)值判斷所提倡的——對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)與意義。但在實(shí)際操作過程中，問題不期而至。器官移植除開活體移植外，還有病人尸體上的有用器官移植、死刑犯尸體上的有用器官移植、胎兒尸體上的有用器官移植、人造器官移植、異種器官移植等等，前三種涉及死者尸體處置權(quán)歸屬問題，后兩者涉及到人類道德基礎(chǔ)問題，這并非僅僅是功利主義生命倫理觀能解決的。還有，在器官的分配上，以什么為原則進(jìn)行分配呢?如何判斷將供體給誰能實(shí)現(xiàn)利益最大化呢?年齡、患病程度、社會(huì)地位、個(gè)人貢獻(xiàn)、經(jīng)濟(jì)條件……任何一個(gè)都可以是評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，任何一個(gè)又都不可能是唯一標(biāo)準(zhǔn)，這就讓其陷入進(jìn)退維谷的境地。在實(shí)際操作中，生命倫理學(xué)提出了余年壽命、貢獻(xiàn)回顧、貢獻(xiàn)前瞻、家庭角色、科研價(jià)值等五大原則，也是希望通過實(shí)現(xiàn)利益最大化來更合理利用器官這一稀缺資源，但現(xiàn)實(shí)中的利益計(jì)算與沖突遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過理論設(shè)計(jì)者的想象。

（二）道義主義生命倫理觀

其主張對(duì)于一個(gè)行為的倫理評(píng)判主要看其施行的動(dòng)機(jī):動(dòng)機(jī)是向善的，即行為就是符合倫理標(biāo)準(zhǔn)的。道義主義形成的內(nèi)在根據(jù)是社會(huì)及至整個(gè)人類對(duì)道德秩序、權(quán)利、義務(wù)和評(píng)價(jià)的現(xiàn)實(shí)需要。

蘇格拉底主張“美德即知識(shí)”，他在理論上首開道義主義的先河，并試圖給道德提供具有普世價(jià)值的理性基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)道義論以孔孟儒學(xué)為代表，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值和生命價(jià)值。康德認(rèn)為，“人必須為盡義務(wù)而盡義務(wù)，而不能考慮任何利益、快樂、成功等外在因素”。可見其認(rèn)為并非因?yàn)樾腋?、快樂甚至功利而“善”，道德行為的?dòng)機(jī)是善良意志，這種善良意志僅是因其自身道德而“善”。顯然，康德把道義主義建立在了功利主義的對(duì)立面。

道義主義提出:必須尊重生命是因?yàn)槿耸悄康?，而不是手段，人類一切的思想和行為都是為了追求人的幸福。所以，在道義主義的標(biāo)準(zhǔn)中，人體實(shí)驗(yàn)、買賣器官和血液、收費(fèi)代孕等行為是不道德的也是不正當(dāng)?shù)?，因?yàn)檫@些行為把原本高貴的、作為目的的生命或其中一部分當(dāng)成了獲利的手段?？档轮赋觥叭耸且粋€(gè)可尊敬的對(duì)象，這就表示我們不能隨便對(duì)待他。他不純粹是主觀目的，并不純粹因?yàn)槭俏覀冃袨榈慕Y(jié)果而有價(jià)值;他乃是一種客觀目的，是一個(gè)自身就是作為目的而存在的人，我們不能把他看成只是達(dá)到某種目的的手段而改變他的地位”［5］。

但在現(xiàn)實(shí)生活中，道義主義生命倫理觀也時(shí)常出現(xiàn)困境。例如，安樂死的紛爭(zhēng)困擾人類多年，我國雖然反對(duì)醫(yī)師對(duì)病患實(shí)施主動(dòng)的安樂死（即采用注射氯化鉀等措施促進(jìn)病人死亡），但被動(dòng)的安樂死（即終止維持病人生命的措施，如人工呼吸機(jī)、鼻飼等等，任其自行死亡）在實(shí)際醫(yī)療操作中卻并不鮮見。這顯然不符合“救死扶傷”的醫(yī)德根本，也與道義主義背道而馳。但這顯然符合功利主義。從病患角度看，當(dāng)生命的延長只是痛苦時(shí)，不如放棄無望的掙扎;從經(jīng)濟(jì)角度看，死亡已成定局，家庭無謂承擔(dān)更重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān);從醫(yī)療資源角度看，應(yīng)將有限的醫(yī)藥用于更合適的病患，過度的醫(yī)療等于浪費(fèi)?？墒?，被動(dòng)安樂死與主動(dòng)安樂死真的只是“作為”與“不作為”的簡(jiǎn)單劃分?界線的模糊會(huì)不會(huì)走向歧端?被動(dòng)安樂死合法化，主動(dòng)安樂死的合法是否不遠(yuǎn)了?最終會(huì)不會(huì)讓“殺人”成為合法，人的生命一文不值?安樂死之所以引起人們極大的關(guān)注，是因?yàn)樗呀?jīng)超出了自然死亡的限度，挑戰(zhàn)了人類最基本的生存權(quán)利。

（三）不同倫理觀爭(zhēng)辯的哲學(xué)本源

功利主義與道義主義的根本區(qū)別何在?國內(nèi)理論界，常常簡(jiǎn)單地把道義定義為“公利”亦即整體利益，而把功利理解為“私利”亦即個(gè)人利益。所以，將二者的根本區(qū)別總結(jié)為:“公利”是道義主義的標(biāo)準(zhǔn)，“私利”則是功利主義者的原則，這種觀點(diǎn)顯然存在偏頗之處。另外，也有人在用“目的論”這類術(shù)語來區(qū)分兩者關(guān)系，認(rèn)為功利主義是目的論，道義主義是非目的論，這實(shí)際上是使“目的”概念狹隘化，看不到道義論也是一種特殊意義上的道德目的論。還有人用“正當(dāng)”、“善”等概念進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為功利主義把“善”置于優(yōu)先地位，而道義主義則把“正當(dāng)”放在第一位，而對(duì)于二者概念模糊化，這顯然也不合適。康德就曾把道德學(xué)定義為“一門不是教導(dǎo)我們?nèi)绾蔚玫叫腋?，而是教?dǎo)我們?nèi)绾闻湎硇腋５目茖W(xué)的導(dǎo)論”［6］。穆勒也曾寫道:“‘己所欲，施于人’，‘愛鄰如愛己’，構(gòu)成了功利主義道德的完美理想。為了盡可能地接近這一理想，功利主義要求，首先，法律和社會(huì)的安排，應(yīng)當(dāng)使每一個(gè)人的幸?；蚶姹M可能地與社會(huì)整體的利益和諧一致;其次，教育和輿論對(duì)人的品性塑造有很大的作用，應(yīng)當(dāng)加以充分利用，使每一個(gè)人在內(nèi)心把他自己的幸福與社會(huì)整體的福利牢不可破地聯(lián)系在一起，尤其要把他自己的幸福，與實(shí)踐公眾幸福所要求的各種積極的消極的行為方式牢不可破地聯(lián)系在一起?！保?］可見，功利主義與道義主義的根本區(qū)別，不是在于“公利”與“私利”之爭(zhēng)，而是在于功利主義把人的幸福置于首位，而道義主義則把人的尊嚴(yán)置于幸福之上，當(dāng)作人們配享幸福的前提［8］。二者存在區(qū)別，也存在聯(lián)系，它們都源于社會(huì)物質(zhì)利益，又建構(gòu)在其上，是建立良好社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。

當(dāng)代生命倫理中功利主義與道義主義的爭(zhēng)辯，歸根結(jié)底，還是回歸到了“生命神圣”、“生命質(zhì)量”與“生命價(jià)值”的死亡哲學(xué)基本問題的探討之中。而這三種觀點(diǎn)的根本區(qū)別又在于對(duì)于生命本身的自然與社會(huì)屬性的不同探討，一種觀點(diǎn)重視生命的自然屬性即內(nèi)在價(jià)值，而將生命意義普遍抽象化;另一種觀點(diǎn)重視生命的社會(huì)屬性即外在價(jià)值，而將生命意義個(gè)別具體化。生命神圣論強(qiáng)調(diào)生命的唯一性，是神圣不可侵犯的，每個(gè)生命個(gè)體都是可貴的自然的生命，無論健全或殘缺、聰慧或愚鈍、年輕或暮老、幼稚或成熟，同等意義的生命要求醫(yī)生不惜一切代價(jià)對(duì)病患進(jìn)行醫(yī)治，不去理會(huì)患者個(gè)人的疾病治療過程對(duì)他人和社會(huì)可能帶來的影響。生命質(zhì)量論強(qiáng)調(diào)高質(zhì)量的生命個(gè)體對(duì)其自身存在的意義，它否定對(duì)于生命內(nèi)在價(jià)值的模糊同一化，認(rèn)為生命是社會(huì)的生命，個(gè)體是存在差異的，而這種差異性導(dǎo)致我們以不同的處理方式去對(duì)待，其主張以生命質(zhì)量的高低來決定醫(yī)療資源的分配，以生命質(zhì)量的高低來決定生命的取舍。生命價(jià)值論將人的自然屬性和社會(huì)屬性辯證統(tǒng)一起來，在關(guān)注生命存在這一自然現(xiàn)象本身、肯定生命珍貴性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)生命存在的意義更多的應(yīng)該是個(gè)體對(duì)于他人、社會(huì)、國家的貢獻(xiàn)。“把生命的神圣性建立在生命的質(zhì)量和生命的價(jià)值的辯證統(tǒng)一之上，主張人的生命質(zhì)量決定生命的內(nèi)在價(jià)值，生命對(duì)他人和社會(huì)的意義決定生命的外在價(jià)值，后者是生命價(jià)值的目的和歸宿?！保?］我們關(guān)注生命的數(shù)量也強(qiáng)調(diào)生命的質(zhì)量，生命不僅是個(gè)體的、自然的，也是群體的、社會(huì)的，生命應(yīng)該是內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值的統(tǒng)一。

其實(shí)，如何面對(duì)生死哲學(xué)與倫理問題，兩千多年前古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯已經(jīng)給了我們明確答案——“賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡，既不把生存看成壞事，也不把死亡看成災(zāi)難。賢者對(duì)于生命，正如同他人對(duì)于食品那樣，并不是單單選多的，而是選最精美的，同樣的，他享受時(shí)間也不是單單度量它是否最長遠(yuǎn)，而是度量它是否最合意。”

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［1］胡適．中國哲學(xué)史大綱［M］．北京:商務(wù)印書館，1987．

［2］段德智．西方死亡哲學(xué)［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2006．

［3］王文科．走進(jìn)生命倫理［M］．北京:人民出版社，2008．

［4］［5］周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯（下）［M］．北京:商務(wù)印書館，1987．

［6］【德】康德．康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主編．北京:中國人民大學(xué)出版社，2010．

［7］【英】約翰·穆勒．功利主義［M］．徐大建譯．上海:上海人民出版社，2008．

［8］劉霞．評(píng)有關(guān)功利論與道義論之區(qū)別的三種流行觀點(diǎn)［J］．哲學(xué)研究，2013，12:102 －108．

［9］陸樹程．克隆技術(shù)的發(fā)展與現(xiàn)代生命倫理［J］．哲學(xué)研究，2004，4:86 －92．