周可真

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215006)

儒道之“信”探微

周可真

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215006)

摘要：春秋初“信”為祝史職守之“道”。春秋末老子、孔子共同開啟中國哲學“信”范疇的歷史篇章?！靶拧狈懂犜诘兰矣幸粋€從“無為之信”到“逍遙之信”的演變，在儒家則有一個從“仁信”到“誠信”的演變。老子“無為之信”作為一種言說道德，以“言由乎道”或“言法自然”為本質特征；莊子將老子政治哲學的“無為之信”發(fā)展為處世哲學的“逍遙之信”。但兩者均以“守中”“不辯”為共性特征?？鬃又靶拧睂儆凇叭省狈懂牐瑸椤叭蕫壑拧?，其以“言必信”為體、“言不必信”為用，具有“信”的經(jīng)常性與權變性辯證統(tǒng)一的特點，更以其立基于“智”的特點，與排斥“智”的道家老莊之“信”形成根本區(qū)別，又別于以“誠”為“天之道”的孟子之“信”和繼承并發(fā)展了孟子“誠道”思想的荀子之“信”。孟子之“信”屬于“誠”范疇，為“誠意之信”，是“仁”“義”“禮”“智”的共同根據(jù)。荀子之“信”作為具體表現(xiàn)“誠”的“信”，與“忠”處在同一層次，具有“誠意之信”與“實言之信”雙重意義。雖然和孔子一樣以“信”作為言說道德，但荀子更以“誠意之信”作為手工職業(yè)道德，是其區(qū)別于孔孟之“信”的一大思想特色。

關鍵詞：無為之信；逍遙之信；仁信；誠信；老子；孔子；孟子；荀子

東漢古文經(jīng)學家許慎在《說文解字》中如此釋“信”：“信，誠也。從人從言，會意?！庇轴尅罢\”曰：“誠，信也。從言，成聲?！比绱搜h(huán)的解說，使得讀者只能從“從人從言”的字形結構上去意會“信”的本義。

考慮到本文的題旨，在此無須在詞源學上作更多更深入的探究，僅憑“信”在金文中的字形結構所提供的信息和古文字學家許慎所做的解釋，知道“信”的基本意義是“人言”(按：“眾口一詞之說”也是“人言”)，即可明了“信”概念所涉及的對象原本是“言”。不過，從《墨子·修身》所謂“言不信者行不果?！胁恍耪呙囟m”等話語文本資料來看，顯然“信”字涉及的對象并不限于“言”，還涉及“行”，即不但言說領域有信與不信的問題，行事領域也有信與不信的問題。但是，從《詩經(jīng)》“總角之宴，言笑晏宴，信誓旦旦，不思其反”(《詩經(jīng)·衛(wèi)風·氓》)、“無信人之言，人實誑女?！瓱o信人之言，人實不信”(《詩經(jīng)·鄭風·揚之水》)等詩句中，從《尚書》“爾無不信，朕不食言”(《尚書·湯誓》)、“信用昭明于天下”(《尚書·康王之誥》)等言語中，可以得知，至少在孔子以前的時代，“信”概念所涉及的對象只是“言”；同時可知，遠在孔子以前，言說問題已成為一個既存在于日常生活領域也存在于國家政治生活領域的普遍社會問題。

《詩經(jīng)》中那些涉及“信”的詩句，主要反映了當時(西周初年至春秋中葉)日常生活領域的言說問題，其中《氓》講的是一位女士訴說被昔日男友無情遺棄的事。由此可看出《詩經(jīng)》年代的中國婚姻制度已發(fā)展到戀愛婚姻階段，更可看到隨著這個階段的到來，互相戀愛的男女間時常出現(xiàn)背棄山盟海誓之類的事；而《揚之水》所講的是一位妻子規(guī)勸其丈夫切莫輕信讒言的事，這反映了那個年代人際交往中常發(fā)生言語上互相戲弄甚至播弄是非的情況。這些日常生活中的言說問題之所以會成為《詩經(jīng)》編纂者所關心和重視的社會問題，是因為它們影響了人們的婚姻及其家庭生活的幸福和人際關系的和諧；《詩經(jīng)》編纂者收集這些詩，以此揭露存在于日常生活中的此類現(xiàn)實問題，顯然有借以化民善俗的教化意圖，因此“信”就被當作日常生活中人們應守的一個交際規(guī)則而提出來了。這種用以調節(jié)和改善人際關系的言說規(guī)則，既是衡量人們在言說領域的行為是否恰當?shù)囊环N社會規(guī)范，也是人們在言說領域應當自覺遵守和據(jù)以自律的一種道德準則。

《尚書》中涉及“信”的那些言語都出自當時(商初、周初)統(tǒng)治者之口，它們反映了前朝(夏末、殷末)統(tǒng)治者對老百姓及下屬官員常常說話不算數(shù)甚至慣于虛言誑語，以至于老百姓普遍不把統(tǒng)治者的話當回事，統(tǒng)治者內部的下級官員也普遍不把上級長官乃至國王的話當回事，這就使得國家政令難以得到順暢地貫徹和切實地執(zhí)行，于是政事廢弛和政局動蕩便在所難免，夏之亡于桀、商之滅于紂就都是由于其長期的政事廢弛和政局動蕩所釀成的最終結果。正是在這種歷史背景和政治背景下，新的統(tǒng)治者才不得不用發(fā)“誓”的形式向百姓表白，而統(tǒng)治集團內部年資既深且精于治道的權威人士也不時地用“誥”的形式來告誡和勉勵年資較淺而不擅治道的新手，其目的都是為了重樹統(tǒng)治者在國家中的政治威信及其政令的權威，以實現(xiàn)其對國家和政府的有效治理?！稖摹泛汀犊低踔a》中所提到的“信”便發(fā)生于這樣的政治語境中，其意義甚明：它是作為治道的一項重要內容而被提出來的一個政治原則，這個原則對于君臣百官來說，既是作為專司治國理民之業(yè)者所應遵守的職業(yè)道德之一，也是他們?yōu)檫_成有效治理所必須遵循而不得違背的治理法則之一。

從《左傳》所記春秋早期隨國大夫季梁對隨侯所說“天方授楚，楚之羸，其誘我也。君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也”(《左傳·桓公六年·季梁諫追楚師》)的話來看，言說問題在當時的宗教領域也頗為突出，以至出現(xiàn)了“祝史矯舉以祭”的嚴重情況，使得原本作為掌管祭祀祝禱等事務的祝官和掌管文書、記錄時事的史官應當堅守的職業(yè)道德的“信”遭受嚴重踐踏，由此引起了素來忠于職守而享有“賢大夫”之稱的季梁產(chǎn)生“不知其可”的深深憂慮。季梁的話還表明，其時“信”已被提升至“道”(治國理民之道)的層次，而“今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭”的情況則表明，這個以“忠”和“信”為精神核心的“道”已然衰落。至春秋末年，這個支撐國家政權而使國家政治秩序得以維持不墜的“道”陷入窮途末路，因此老子才有“忠信之薄”的悲嘆！

盡管在春秋早期“信”已經(jīng)上升到“道”的層次，成為“道”的內容，但畢竟那時的哲學還處在萌芽時期，“信”“忠”之“道”尚未擺脫意識的宗教形式，僅僅作為萌芽狀態(tài)的哲學觀念而存在。

中國傳統(tǒng)哲學的正式開創(chuàng)，始于春秋末年的老子和孔子，然而一直發(fā)展到西漢司馬遷時代，人們才達到對其作為“究天人之際”的學問這一自我本性的高度自覺。在此以前，其“究天人之際”的學術活動多少還處在不自覺或盲目的狀態(tài)。就其開創(chuàng)者老子和孔子而言，老子只是自覺地探討他所謂的“道”“德”問題，雖然其《道德經(jīng)》中不時論及“天道”或“天之道”和“人之道”及其對人類的意義關系和價值關系，但他的這種“究天人之際”是被其納入“道”“德”問題的框架之內來進行探討的；而孔子則幾乎不公開談論“性與天道”，以至于他的學生竟感嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)，他本人則嘗自稱“與命與仁”(《論語·子罕》)。這可理解為他是在自覺地探討人生和人事領域的不可為與可為的問題——不可為者“命”也，可為者“仁”也。

但無論是自覺探討“道”“德”問題的老子，還是自覺探討“命”“仁”問題的孔子，都把“信”當作一個重要范疇來加以探討，由此開啟了中國哲學“信”范疇的歷史篇章。本文所探討的內容僅是該歷史篇章首篇中的個別章節(jié)——先秦哲學中儒道兩家哲學的“信”范疇。

道家：從“無為之信”到“逍遙之信”

《道德經(jīng)》之《德篇》開篇曰：“上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。故去彼取此?！?《老子·三十八章》)考慮到老子處于“禮壞樂崩”的時代背景，這段話可被理解為他直接針對“禮壞樂崩”的現(xiàn)實問題所做出的理性分析與對策之論。由此可知，老子對周代禮樂制度是持全盤否定態(tài)度的，因為按照他的分析及其思想邏輯，“仁”和“義”都不失為“下德”，在維護社會穩(wěn)定方面多少可以起到一些積極作用，盡管它們的作用極為有限。而“禮”卻連“下德”都算不上，壓根兒就是有害無益的東西；它實際上是造成“忠信之薄”以致釀成天下禍亂的根源?；谶@個理由而全盤否定禮樂的態(tài)度及其“去彼(薄、華)取此(厚、實)”的主張，表明老子極端重視“忠”“信”用于維持社會穩(wěn)定的積極意義，實際上是視“忠”“信”為社會穩(wěn)定和天下太平的道德根基——他透過“禮壞樂崩”的種種表象，認識到亂象的社會本質在于“忠信之薄”。

將“忠信之薄”和“處其厚不居其薄，處其實不居其華”聯(lián)系起來看，老子所提倡的“忠”“信”顯然都屬于“上德”范疇。王弼釋“上德”曰：“常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。”(《老子注·三十八章》)據(jù)此，“信”作為一種“上德”，就是“由乎道”而“得德”所達到的“常信而無喪”。按老子“信不足焉，有不信焉”(《老子·十三章》)的邏輯，所謂“常信而無喪”之“常信”，就是“無不信”之“足信”。而在“上德無為”的意義上，屬于“上德”范疇的“足信”亦可謂“無為之信”。從《老子》“言善信”、“信言不美，美言不信”和“夫輕諾必寡信”等話語來分析，“無為之信”顯然是言說領域中的一種道德，合乎這種道德的言說具有如下基本特征：

第一，與“輕諾”相對者有“貴言”、“希言”之特點——“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”(《老子·十七章》)；“希言自然”(《老子·二十三章》)。這就是說，要使言說合乎道德，必須慎言少言，要惜言如金，一諾千金。

第二，與“美言”相反具有“不美”特點。從“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”(《老子·二章》)的話來分析，老子所謂的“美”是與“惡”相對相反的“美”，這有別于后世所說與“丑”相對相反的“美”?！俺蟆庇小?相貌)難看”、“惡劣”、“不好”、“羞恥”、“憎惡”等含義，“惡”則僅在“不好”意義上完全等同于“丑”。故作為“惡”之反的“美”，除了有“好”的含義，還有“華麗”、“榮耀”等含意。聯(lián)系其“處其實不居其華”的話語來進行綜合分析，可以斷定，與“美言”相反而有“不美”特點的“信言”，應該是指樸實無華之言。

第三，與因人而異相反而有一律對事不對人的客觀性特點。老子曰：“信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信?！?《老子·四十九章》)此所謂“德信”可理解為“上德之信”或“無為之信”。這段話的意思是：不管聽講者是否相信我的話，也不管聽講者平時說話是否對我講信用，我都堅守言而有信的準則，一視同仁地以信言相待。這意味著，信言是不以言說者所處的具體人際關系為轉移的客觀之言。這種不因人而異的客觀性，就是老子所謂“多言數(shù)窮，不如守中”(《老子·五章》)之“守中”意義上的中立性。這種客觀中立性同時也意味著信言具有“非辯”特性，即信言絕對超脫是非之爭——不管是自己與他人之間的是非之爭，還是別人之間的是非之爭——屬于“不爭之言”，因為只要言說者參與任何一種形式的爭辯，他必定要么肯定自己的意見、否定他人的意見，要么肯定此人的意見、否定彼人的意見。無論是何種情況，都意味著其放棄了中立原則、根據(jù)其所處的具體人際關系說話，這樣自然無法做到“德信”。所以老子說“善者不辯，辯者不善”。意思是說，一切合乎“德信”的善言皆非爭辯之言，一切爭辯之言皆非善言。

綜上所述，可將合乎“德信”的善言概括為三大特點：靠譜、質樸、中立。這意味著，“德信”作為一種言說道德，有三個基本要求：(一)言必據(jù)實而絕不虛言誑語；(二)言詞質樸而絕不花言巧語；(三)就事論事而絕不與人爭辯。言說必須同時滿足這三個要求，才能達到“無不信”的“足信”之境。而如欲臻此境界，唯有“從事于道”——“從事于道者同于道”(《老子·十三章》)，故“從事于道”即意味著“同于道”(即王弼所謂“由乎道”)而達到“上德”(即王弼所謂“常得而無喪，利而無害”之“德”)之境?！白阈拧眲t是臻于“上德”之境而達到“言由乎道”。因“道法自然”(《老子·二十五章》)，故“言由乎道”也意味著“言法自然”。

老子為保持言說的客觀中立所提出的“不辯”原則，為其后學莊子特別看重。莊子不僅在理論上主張像“圣人”一樣“和之以是非而休乎天鈞”(《莊子·齊物論》)，而且在實際生活中努力躬行“不譴是非，以與世俗處”(《莊子·天下》)的中立不辯之道，這是對老子“德信”思想的一種繼承和發(fā)展——莊子將老子的“無為之信”發(fā)展成“逍遙之信”。

莊子的“逍遙之信”和老子的“無為之信”在實踐形態(tài)上都表現(xiàn)出“守中”“不辯”的特點。但因其實踐性質不同，其“守中”“不辯”的含義也有相應的區(qū)別。

今觀《道德經(jīng)》之書，幾乎全部是為“侯王”出謀劃策之言?！抖逭隆吩疲骸肮实来螅齑螅卮?，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”足見老子提出“自然”之“道”，主要是供“王”者效法的。故《三十七章》云：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！崩献铀迩а?，其實不過是為“侯王”所開具的一張治國的“方子”。所以，老子的哲學是一種政治哲學，或曰國家治理哲學。老子“為無為，則無不治”之說，表明了其所以“法自然”而“為無為”，乃是為了達成“無不治”的國家治理目標。他所提倡的“無為之信”，是從屬于這個政治功利性目標的，即為了達到“無不治”而以“無為之信”作為一種政治手段，以求取信于天下，贏得天下人的信服，期望收到“無不信”的治理成效。因此，“無為之信”的實踐屬于國家治理范疇，其“信”屬于“治道”，其“守中”“不辯”屬于“治術”。

與老子相比，莊子對治國平天下之事，漠視至極?！肚f子·逍遙游》中述許由不愿接受堯所讓天子之位的故事；許由其人，實乃作者莊子本人的自畫像。其借許由之口曰：“予無所用天下為！”《史記》本傳更載有莊子謝絕楚威王卿相之聘的事跡，足見其不啻口說，亦且力行其言。這充分表明，莊子全然不似老子那樣具有雄心壯志，積極參政議政，而是純粹消極自處，獨善其身。《莊子·讓王》曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”此話雖未必是莊子本人所言，卻無疑反映了莊子的思想。由此可見，莊子所熱切關注的主要是個人的“治身”問題，其哲學實為探討“治身之道”的處世哲學。

莊子的處世哲學吸取了老子“恬淡為上，勝而不美”的政治哲學信條，進而認為“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。故曰：‘圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣?！揭滋竦?，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”(《莊子·刻意》)。其“不譴是非，以與世俗處”，正是出于持“天地之平”而?！暗赖轮|”的考慮，為了達到“德全而神不虧”所采取的“恬淡寂寞，虛無無為”的生活態(tài)度。仔細推敲，“不譴是非”乃有雙重意義：既具有持“天地之平”的意義，又具有?！暗赖轮|”的意義。在持“天地之平”的意義上，“不譴是非”意味著如老子所說那樣“從事于道者同于道”，從而像“法自然”的“道”那樣“虛極靜篤”地“守中”*《老子·十六章》：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復?！薄独献印の逭隆罚骸岸嘌詳?shù)窮，不如守中?！?，這合于“天道”；在?！暗赖轮|”的意義上，“不譴是非”意味著如老子所說“常德不離”、“常德不忒”，亦即《莊子》所謂“虛無恬淡，乃合天德”。也就是說，莊子的“逍遙之信”實質上是將原本被老子運用于治國平天下的“無為之信”引入日常生活領域，使之由治國之道轉為完全按“天道”“天德”來立身處世的治身之道了。

從《莊子·盜跖》所記載的子張與滿茍得之間對話的思想內容，可得知莊子“逍遙之信”的具體內涵。子張與滿茍得的對話直接涉及“信”的話題，觀子張“不信則不任，不任則不利”之說及滿茍得“無恥者富，多信者顯”、“小人殉財，君子殉名”等語，可知《盜跖》作者實是借助這些話語來說明世俗之“信”有兩種類型：一種是小人“計之利”的“為利之信”；一種是君子“觀之名”的“為名之信”。而滿茍得“無為小人，反殉而天；無為君子，從天之理”之說和“若棄名利，反之于心，則夫士之為行，抱其天乎”之語，則表達了《盜跖》作者的觀點：應超越“為利之信”和“為名之信”，達到“棄名利，反之于心”而“抱其天”的境界。這個境界也就是《逍遙游》所說的那種“無己”、“無功”、“無名”、“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“無待”境界。莊子所提倡的“逍遙之信”正是這樣的“無待之信”。

儒家：從“仁信”到“誠信”

自言“與命與仁”的孔子，面對不可為之“命”只強調“知命”而已，其自覺的學術研究，實際上全都致力于探討可為之“仁”。故學者評論常稱其哲學為“仁學”，實是如實貼切中的之評。孔子的仁學研究也是在“禮壞樂崩”的時代背景下進行的，但是他對“禮壞樂崩”的社會現(xiàn)實持有完全不同于老子的態(tài)度：老子全盤否定周代禮樂制度，孔子則表示“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，服膺于周公所制的禮樂。不過，在道德問題上，孔子又與老子有某種共同點，即和老子同樣關注“忠信”之德?？鬃又鲝垺熬舆M德修業(yè)”，認為“忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也”(《周易·乾·文言》引孔子語)。又謂：“所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專；篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者。此則君子也?！?《孔子家語·五儀解》)

從孔子“言必忠信”和“言忠信，行篤敬”等話語可以看出，其“忠”與“信”是同類概念，其指稱對象均屬于言說領域的道德規(guī)則。據(jù)《說文解字》“忠，敬也。從心，中聲”和“信，誠也。從人從言，會意”的解釋，并參考《國語·周語下》云“言忠必及意，言信必及身”(韋昭注：“出自心意為忠。先信于身，而后及人?！?以及《論語·子路》所云“吾黨有直躬者”(孔穎達注:“直身而行?！庇帧墩f文解字》：“身，躬也。象人之形。”)，可以認為，作為一般言說規(guī)則，“信”所涉及的是“言”與“身”(躬行)的關系，“忠”所涉及的是“言”與“意”(心意)的關系。曾子有“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)之說，這表明“忠”與“恕”有內在關聯(lián)。據(jù)段玉裁《說文解字注》：“恕，從心，如聲?！眳⒄湛鬃印捌渌『?己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，可以發(fā)現(xiàn)，“恕”所涉及的是己心(意)與人心(意)的關系。然則，正如“忠”與“信”被并稱為“忠信”意味著“忠”“信”屬于同類概念，“忠”與“恕”被并稱為“忠恕”也意味著“忠”“恕”屬于同類概念。據(jù)此分析，既然“恕”所涉及的是己心(意)與人心(意)的關系，則與之同類的“忠”所涉及的“言”“意”關系應是己言與己意的關系；進而，與“忠”同類的“信”所涉及的“言”“行”關系則應是己言與己行的關系。據(jù)《國語》注家韋昭“出自心意為忠”的注文，“忠”的意義為己言合于己意，則“信”的意義應是己言適于己行。進而言之，“忠”是言而由衷，言意一致，不以違心之語自欺；“信”是言而可行，言行一致，不以未能履行兌現(xiàn)的空言假話騙人。

但是，就“信”而言，孔子的言行一致觀又有其特殊性。他一方面講“言忠信、行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉”(《論語·衛(wèi)靈公》)，并強調“言必忠信”，認為“人而無信，不知其可也”(《論語·為政》)，但另一方面又說“言必信，行必果，硁硁然小人哉”！(《論語·子路》)這看起來似乎是自相矛盾：前者之意是“言必信”，后者之意是“言不必信”。如果要把它們統(tǒng)一起來作無矛盾的會通性理解，只能這樣來解釋：當他講“所謂君子者，言必忠信而心不怨”時，其“言必信”是指“信”是為人處世所應遵守的一般原則，這里的“必”表示不得違背這個一般原則；當他講“言必信，行必果，硁硁然小人哉”時，其“言必信”是指“信”作為一般原則的具體運用，這里的“必”表示具體運用“信”的過程中執(zhí)一不化、不知變通的固執(zhí)態(tài)度。也就是說，孔子既肯定守“信”之常之經(jīng)，又強調用“信”之變之權。就守“信”的經(jīng)常性而言，是“言必信”；就用“信”的權變性而言，是“言不必信”。小人講“信”是用“信”而不知權宜，君子講“信”則是用“信”而懂得權宜?？鬃釉唬骸傲x者，宜也?！?《中庸·二十章》引孔子語)又曰：“君子義以為上?！?《論語·陽貨》)所謂“言不必信”，就是指用“信”而行其所言時，應考慮到行為的合宜性、正義性，而不能為了行其所言以證明其說到做到的信用而不顧行為的合宜性、正義性。孔子主張“行己有恥”，不能厚臉黑心地無所不為。所以他認為，凡事必先問一問義之與否，宜做則做，且要見宜勇為——“見義不為，無勇也”(《論語·為政》)；不宜之事則決不能做，若“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)。如此“見利思義”(《論語·憲問》)，才是君子應當體現(xiàn)的品格；反之，見利忘義的作為則是小人的無恥勾當?？鬃訌娬{“言不必信”，旨在要求用“信”者須貫徹“行己有恥”的正義原則，正當而適當?shù)匦衅渌浴?/p>

孔子用以衡量某種行為是否合宜或正當?shù)臉藴适恰岸Y”，即所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是也。在他看來，倘能做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，便達到了“克己復禮”的要求而臻于“仁”境了(《論語·顏淵》)。所以，用“信”而貫徹“行己有恥”的正義原則，也意味著必須依禮而得宜地行其所言。如此用“信”，乃是履行“仁道”*《孟子·離婁上》：“孔子曰:道二,仁與不仁而已矣。”的一種行為?！墩撜Z·陽貨》載：“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室??！垎栔?。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”孔子明確將“信”納入“仁”的范疇，其“信”可歸結為“仁信”。

按孔子“克己復禮為仁”、“不學禮，無以立”、“不知禮，無以立也”*《論語·季氏》：“不學禮，無以立?！薄墩撜Z·堯曰》：“不知禮，無以立也?！焙汀叭收邜廴恕?《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰:‘愛人?！薄ⅰ傲x者，宜也”的思想，“仁”的本質特征是基于“智”且使“智”“義”“禮”達到互相統(tǒng)一的“愛人”。所謂仁，就是在知禮(智)的基礎上，合宜(義)地按其所知(禮)愛(仁)其所愛(人)。所謂仁信，就是在知禮的基礎上合宜地按照所知之禮，行其所言，以表其愛人之心。

綜上，孔子的“仁信”是有體有用：以其體而言，是“言必信”；以其用而言，是“言不必信”。這種體用關系，突出地反映了孔子仁學中經(jīng)與權或常與變互相統(tǒng)一的辯證思維特征。這種思維特征不僅表現(xiàn)在以“言必信”為體、“言不必信”為用的仁信本體論中，更表現(xiàn)在其仁信生活論中，即為了在日常生活中確?！靶拧蹦軌虻玫截瀼貓?zhí)行，而不至于使“言不必信”的權宜性破壞了“言必信”的經(jīng)常性，孔子要求君子在處理言行關系時奉行“先行其言，而后從之”(《論語·為政》)的原則，即對于別人的請求，不應先用言語承諾的方式來應允對方，而應先采取行動來實踐自己欲承諾對方的話，等到尚未言說的承諾實現(xiàn)之后再把它說出來。相對于言語的承諾，這種“先行其言，而后從之”的承諾乃是無言的承諾，行動的承諾。采取這種承諾方式，可以絕對保證不失信于人，從而使“信”的經(jīng)常性——“言必信”得到充分體現(xiàn)；但是，采取這種承諾方式，并不意味著在任何情況下人們都應采取行動去滿足別人的請求，而是必須根據(jù)實際情況，以“禮”為準繩來權衡和決定自己是否采取行動來滿足別人的請求。于是，“信”的權宜性——“言不必信”在此得到了充分體現(xiàn)。

與老子的“無為之信”觀念相比，孔子的“仁信”觀念更重視言行統(tǒng)一的具體條件，強調躬行其言所必備的知識條件(智)、時機條件(義)和行為條件(禮)，而不是像前者那樣更重視言說本身所應具備的“法自然”的特性。與莊子的“逍遙之信”觀念相比，孔子的“仁信”觀念強調“信”的有待性(條件性)，前者則強調“信”的無待性(無條件性)。從某種意義上說，莊子的“逍遙之信”也不是無條件的，而是和老子的“無為之信”一樣以“自然”為條件的。在此意義上，它們都是“自然之信”，只是這個“自然”相對于孔子的“仁信”所依賴的“智”“義”“禮”來說是無條件的，即不像“智”“義”“禮”那樣有待于人去學習，“自然”是無待于學的，所謂“為學日益，為道者日損，損之又損，以至于無為”(《老子·四十八章》)、“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)是也。就此而言，孔子之“信”與老莊之“信”的根本區(qū)別可以歸結為“待學之信”與“不學之信”——由于“學”與“教”互相對應，其區(qū)別亦可歸結為“待教之信”和“不教之信”。這種區(qū)別歸根到底是“智”與“不智”的區(qū)別，只是“不智”按《老子》應被表述為“大智若愚”之“大智”，按《莊子》應被表述為“以無知知”之“無知”抑或“不知而后知之”的“不知”。以此，為表述方便，也未嘗不可以說，孔子之“信”是“智信”，老莊之“信”是“愚信”。

無論如何，孔子之“信”立基于“智”，此乃“仁信”之特點，這不僅與主張“絕圣棄智”、“不譴是非”的道家之“信”排斥“智”形成鮮明對照，也有別于以“誠”為“天之道”的孟子之“信”和繼承并發(fā)展了孟子“誠道”思想的荀子之“信”。筆者在《儒家學說中關于“天”的觀念和信仰及其歷史演變》一文中提到：

孔子指出，“天”具有“無言”的特性：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”(《論語·陽貨》)……而“天”有“何言哉”！“天”能使“四時行”、“百物生”，但卻不是靠發(fā)號施令來實現(xiàn)的。

孔子并沒有直接說明“天”與宇宙萬物之間這種“不令而行”的關系的所以然之故，但是，根據(jù)其“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)的政治思想邏輯，我們可以領悟到，“天”之“不令”而“四時行”、“百物生”，是由于“天”之“身正”的緣故。所謂“天”之“身正”，就是意味著“天行乾”(《易傳·系辭上》)——身正則行健。在孔子看來，“天”并不是以“言”而是以“行”來影響萬物的。“天行乾”，就是“天”所施與萬物的一種影響，一種雖然無聲卻對萬物具有無比感召力的道德命令——“天命”，萬物正是受了其無言之“天命”的感動而“自強不息”的。

……孟子并且進一步提出：“誠者，天之道也。”參照《大學》“意誠而后心正，心正而后身修”的觀點，可以看出，孟子的“天道”觀在孔子宗教天命觀的基礎上又有所發(fā)展：孔子強調“身正”，孟子則強調“心正”；孔子認為“天”不是以“言”而是以“行”來影響萬物，而孟子認為歸根到底“天”是以“意”來影響萬物的。依孟子之見，“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”(《孟子·離婁上》)。所以，他相信，萬物之所以能遵從“天道”而行，是由于“天意至誠”而感動了萬物的緣故。

孟子“誠”的觀念明確賦予“天”以道德意識屬性，同時亦賦予天下萬物以道德意識屬性。在此基礎之上，孟子更提出：“思誠者，人之道也?！逼鋵嵸|在于強調，人作為萬物中之一物，是“出乎其類”而“拔乎其萃”的，即人不僅具有先天的道德意識屬性，而且能以后天自覺的“思誠”來回應“天”的“誠意”。這樣，在天人之間就確立起一種互動關系，即人感動于“天”而“天”反過來亦為人所感動這樣一種天人之間的道德情感交流關系*詳見拙文《儒家學說中關于“天”的觀念和信仰及其歷史演變》，《周易研究》，2004年第2期。。

因此，孔子之“信”不同于孟子之“信”：孔子之“信”與“忠”是同類概念，如果說其“忠”的意義在于只說真心話而不說違心話，那么與之相應，其“信”的意義則在于只說可行的大實話而不說不可行的虛假話；而孟子之“信”則與“誠”為同類概念，如果說其“誠”的意義在于只想說真心話而不說違心話，那么與之相應，其“信”的意義則在于只想說可行的大實話而不說不可行的虛假話。換言之，如果說孔子之“信”所講究“君子無戲言”*《論語·子路》：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?，那么，孟子之“信”講究的則是“君子無心于戲言”。孟子是這樣定義“信”的：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”(《孟子·盡心下》)按照孟子“誠者，天之道也。思誠者，人之道也”的思想邏輯，這里的“善”應該被理解為“誠”，與之相應，“信”應該被理解為“思誠”。據(jù)此，“可欲之謂善，有諸己之謂信”應該被理解為：值得人去追求的是“誠”，人有求“誠”之心是“信”。這意味著孟子之“信”是從屬于“誠”的一個概念，是指自覺地回應“天”之“誠意”，且與“天”之“誠意”相對應和一致的“人”之“誠意”。

按孟子“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)之說，“信”作為一種自覺的道德意識體現(xiàn)在對朋友的言語活動中，即對朋友以竭誠之意相待，絕無虛情假意?！洞髮W》所謂“誠其意”而“毋自欺”，也要求人們在尚未開口說話時不能有說違心話的念頭，假使冒出這種念頭，那就意味著自欺。顯然，只要有了說違心話的念頭，就難免不說違心騙人的話。要言之，自欺勢必導致欺人。所以，要保證“忠”而不欺人，就必首先保證“誠”而無自欺。也就是說，“誠”是“忠”的必要前提，無“誠”便無“忠”。孟子之“信”正相當于《大學》所謂“毋自欺”的“誠意”。

將“信”納入“誠”的范疇，把孔子的“仁信”(仁愛之信)轉換成“誠信”(誠意之信)，這是孟子對孔子仁學思想的一大改造?？鬃犹岢摹叭市拧币蟮赖轮黧w“非禮勿言”，同時也必然要求道德主體有“知禮”之“智”；孟子提倡的“誠信”則要求道德主體須具有“反身而誠”的“思誠”，然而這里只有“盡心”、“知性”、“知天”*《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！钡淖晕曳词?，其反省的目的是為了達到內心與“天道”的冥合。它不以孔子所說的那種“知禮”之“智”作為基礎；相反，在孟子看來，由此種自我反省所達到的心靈與“天道”的冥合，才是作為“智之端”的“是非之心”擴而充之以成“智”的根據(jù)，同時也是作為“仁之端”的“惻隱之心”、作為“義之端”的“羞惡之心”和作為“禮之端”的“辭讓之心”擴而充之以成“仁”、“義”、“禮”的根據(jù)。進而言之，在孟子哲學中，體現(xiàn)“天之道”的“誠信”是“仁”、“義”、“禮”、“智”的共同根據(jù)，“仁”、“義”、“禮”、“智”都是“誠信”的具體表現(xiàn)。

荀子雖然在人性問題上堅持“性惡”說、批評孟子“性善”說，謂“性善則去圣王息禮義矣，性惡則興圣王貴禮義矣”(《荀子·性惡》)，更以“明于天人之分”*《荀子·天論》:“故明于天人之分，則可謂至人矣?！钡闹鲝垇碇С制洹靶詡沃q”。然其所謂“天人之分”的“分”實乃“職分”之“分”(按：其字音應讀為“奮”)，其主張“明于天人之分”，不過是要求人們弄清楚天人之間各自的職分，并根據(jù)其職分來確定天行與人事各自的界限、范圍與限度，而不能將屬天的職分(“天職”)及其范圍之內的屬天職能(“性”)與屬人的職分(“禮義法度”)及其范圍之內的屬人職能(“偽”)相互混淆，以至于將天行與人事不加區(qū)別地相互混淆而影響到正當?shù)娜耸?，使人不能盡到其職分范圍內所應盡的義務。荀子的道德觀念深受孟子“誠者，天之道”思想的影響。他持如下觀點：“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之守也，而政事之本也?！?《荀子·不茍》)這分明是將“誠”視為既屬于“天道”(天地之道)又屬于“人道”(圣人之道)的“天人之際”普遍法則，其與孟子的天人相通觀念實無二致。故荀子亦如孟子主張按“思誠者，人之道也”的要求進行“反身而誠”的道德修養(yǎng)那樣，強調“君子養(yǎng)心莫善于誠”(《荀子·不茍》)。

從其后文“致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！虼擞谐＃灾疗湔\者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”來看，荀子所謂“養(yǎng)心莫善于誠”，其意與《大學》“欲正其心者，先誠其意”、“意誠而后心正”相近，也是主張通過反躬自省的修為達到在任何情況下都保持自我意念純正的向善而不為外界因素改變的“慎獨”之境，只是荀子沒有像《大學》那樣以“格物致知”作為“誠其意”的根據(jù)。他沒有具體論述怎樣“致誠”的過程及方法，倒是對“致誠”所達到的“心誠”之功能與功效有所描述。按其描述，這種功能與功效最重要的是體現(xiàn)在政事上——就其功能而言，“心誠”則“能化萬民”(可以教化萬民)；就其功效而言，“心誠”則“民從無疑”(能令民眾信服)。就“心誠”可以收到“民從無疑”的政事功效來說，“心誠”具有取信于民的政治意義。也正是在這個意義上，荀子合稱“誠”“信”為“誠信”——所謂“誠信生神，夸誕生惑”(《荀子·不茍》)，所謂“誠信如神，夸誕逐魂”(《荀子·致士》)，這兩處“誠信”都是用來標示同一關系的政治哲學概念，這個關系便是“誠”“信”之間“誠生信”或“誠則信”的邏輯關系。這意味著對治國理民者來說，“心誠”可使其收到取信于民而令萬民信服的神奇功效。根據(jù)這兩處“誠信”之詞均與“夸誕”被對舉使用的實際情況，“誠信”與“夸誕”可被當作一組反義詞來看待和理解——在實際使用中，如果說“夸誕”的意思是指言詞虛妄不實，那么，“誠信”的意思便是指言詞真實可靠。也就是說，這里的“誠信”是被當作一個名詞來使用的，其意義是指出于誠心的信言。從《荀子》書中頻頻出現(xiàn)“信”被單獨使用的情況來看，其“誠信”應被視為“信”的別稱，它意味著荀子所使用的“信”概念和孟子的“信”概念一樣，都是從屬于“誠”的。

但是，較之于孟子的“誠信”概念，荀子的“誠信”概念又有其獨特性。在孟子那里，“仁”、“義”、“禮”、“智”都是“誠信”的具體表現(xiàn)；而在荀子這里，“誠信”則是指具體表現(xiàn)“誠”的“信”，與“忠”處在同一層次——《荀子》書中“忠”“信”二詞常被并列使用即是例證，如“體恭敬而心忠信”、“慎禮義，務忠信”、“致忠信以愛之”等等。值得注意的是，在《荀子》書中，一方面有“誠信”與“夸誕”對舉使用的情況，這表明“信”是同言說相關的一個概念；另一方面又有“體恭敬而心忠信”之說，這與孔子所謂“言忠信，行篤敬”形成了鮮明對照——孔子之“信”與“忠”都是與言說相關的概念，而荀子之“信”則與“忠”同屬與意識(心)相關的概念。合觀之，荀子之“信”既是與言說相關的一個概念，又是與意識相關的一個概念。在言說領域，“誠信”或“信”是指出于誠心而非虛情假意的實言；在意識領域，“信”是指實言所由以出之的誠意——前者是“實言之信”，后者是“誠意之信”?！皩嵮灾拧笔侵笇e人所講的話完全出于自己的一片誠心，絕無虛情假意的成分；而“誠意之信”則與“忠”同指實言所由以出之的誠意，只是其所指的誠意在不同關系中有不同意義：若出于其誠意的實言有利于別人但違逆別人意志而難以被別人接受*參見《荀子·臣道》：“逆命而利君謂之忠?！保瑒t這種關系中的誠意便是所謂“忠”(其言可相應地稱為“忠言”)；若出于其誠意的實言為別人所相信*《荀子·王霸》有“上下相信”之說，其中“信”是動詞，指相信對方的誠意。據(jù)此，當被當作名詞使用時，“信”就是指可以被相信的誠意。從而愿意接受，則這種關系中的誠意便是所謂“信”(其言可相應地稱為“信言”)。

其次，在荀子這里，“信”又是相對低于“義”的一個下位概念——《王霸篇》中所謂“義立而王”、“信立而霸”之說，《強國篇》中所謂“凡為天下之要，義為本，而信次之”之說，皆是其證。“信立而霸”的思想在《議兵篇》中被具體表述為“政令信者強，政令不信者弱”。這是將“信”當作為了提高和增強政府公信力而保證政令信實可靠的一種為政之道。顯然，這個意義上的“信”是“實言之信”，而非“誠意之信”。在《強國篇》中，荀子更從總結歷史經(jīng)驗和吸取歷史教訓的角度論證了推行信政的重要性：“古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然后可。此君人者之大本也。”荀子還將“忠信”納入“得人之道”，稱“凡得人者，必與道也。道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。故自四五萬而往者，強勝非眾之力也，隆在信矣?！边@說明，在荀子的政治哲學中，“信”的概念并非限于指為政之道(信政)，同時還指人事管理中的用人之道(信用)。在《王霸篇》中，荀子講到人事管理中應當貫徹“道德誠明，利澤誠厚”的原則，講究信用應該達到“上下相信”。為此，用人應選擇任用“端誠信全之士”，力避任用“權謀傾覆之人”；另一方面，對所任用的人才，要“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之”，如此則“足以竭人矣”，甚至可以達到“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉”。反之，用人如果不講“誠信”，其最壞的后果是可能出現(xiàn)“上詐其下，下詐其上”，進而導致“上下析”的糟糕局面。

《荀子·非十二子》則提到“百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣”。這里所講的“忠信”乃泛指誠意，其“信”是“誠意之信”。這句話的意思是說，如果手工業(yè)者都出于為了滿足社會需求的一片誠意來進行認真的勞作，就不會出現(xiàn)粗制濫造的產(chǎn)品，這樣就能滿足人們對手工業(yè)產(chǎn)品的需求，就不至于出現(xiàn)手工業(yè)產(chǎn)品匱乏的現(xiàn)象了。將“誠意之信”作為一種職業(yè)道德來要求百工，使之成為手工行業(yè)中的一種普遍職業(yè)行為規(guī)范，這是荀子誠信思想的一大特色。

如同孔子將“信”作為為人處世的一個基本準則來要求君子從事“進德修業(yè)”的自我修養(yǎng)，荀子也要求君子將“信”作為自己應守不離的一種言說道德，認為不能遵守這種道德的人便是小人——“言無常信，行無常貞，無所不傾，若是則可謂小人矣?！?《荀子·不茍》)同時，荀子更將“信”作為一種道德情感——“誠意之信”加以提倡，以求人們以真誠之心彼此相待。荀子認為，只要有了這份真誠的道德情感，無論走到哪里都能得到別人的尊重和信任——“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴；勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任?！?《荀子·修身》)

此外，可能受到老子“德信”思想的影響，荀子也有類似思想，即認為無論別人是否相信自己，都要努力使自己成為一個值得別人信任或可以讓人信任的人——所謂“能為可信,不能使人必信己”(《荀子·非十二子》)是也。因此，對于一個追求誠信、講究信用的君子來說，他應當做到“恥不信，不恥不見信”(《荀子·非十二子》)。

(責任編輯：山寧)

An Explorative Study on “Xin”(信)in Confucianism and Taoism

ZHOU Ke-zhen

(Department of Philosophy, Soochow University, Suzhou 215006, China)

Abstract:In the beginning of the Spring and Autumn Period, “xin” simply refers to the service principle of both ritual and historian officials. It is Confucius and Laozi who started a new age for “xin” in the philosophical sense. As a matter of fact, the perspective of “xin” in Daoism had a gradual evolution from “non-action” to “carefreeness”, while in Confucianism, it developed from “benevolence” to “honesty”. As a speech moral from the perspective of political philosophy, Laozi’s “xin of non-action” is inherently featured by “speech subject to Dao” or “speech following nature”, from which Zhuang Tzu developed into “xin of carefreeness” for philosophy of life. However, both of them share the common characteristics of “keeping the center” and “neutrality”. On the other hand, “xin” of Confucius, or “xin of benevolence”, falls into the category of “benevolence”, in which “truthful to speech” is the body while “incoherence to speech” is its employment. Both of them share the feature of dialectical unity with usualness and contingency of “xin”. Moreover, “xin” of Confucius, based on “wisdom”, distinguishes itself from that of Laozi and Zhuang TZU who exercised the rejection of “wisdom”. Meanwhile, it is also different from “xin” of Mencius who proposed that “honesty is the principle of Heaven”, as well as “xin” of Hsun Tzu who inherited and developed “honesty” thoughts of Mencius. Indeed, “xin” of Mencius is “xin of honesty”, which belongs to the category of “honesty” and is the common ground for “benevolence”, “righteousness”, “courtesy” and “wisdom”. Hsun Tzu’s “xin”, as the embodiment of “honesty”, is paralleled with “l(fā)oyalty” and possesses double meanings of “sincerity” and “frankness”. Although it focuses on speech moral as Confucius does, Hsun Tzu sets “xin of sincerity” as the moral standard for handwork occupations, which is a distinctive feature from “xin” of Confucius and Mencius.

Key words:Xin of non-action; xin of carefreeness; xin of benevolence; xin of honesty; Laozi; Confucius; Mencius; Hsun Tzu

作者簡介：周可真(1958-)，男，江蘇宜興人，哲學博士，蘇州大學哲學系教授、博士生導師，中國哲學史學會理事，主要從事明清哲學與管理哲學研究，著有《顧炎武年譜》《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》等。

收稿日期：2015-04-13

中圖分類號：B22

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0018-10DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.003