賀　來

(吉林大學(xué) 長春130012)

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哲學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)——吉林大學(xué)賀來教授訪談錄

賀來

(吉林大學(xué) 長春130012)

摘要：哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的特有方式是，通過對現(xiàn)存世界的批判和超越去構(gòu)造一個(gè)新的、“應(yīng)然的”意義上的現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)很大程度上是關(guān)注人和人的發(fā)展。當(dāng)代中國最大的現(xiàn)實(shí)是讓每一個(gè)中國人變得更加自由、獨(dú)立,有尊嚴(yán)、更幸福。哲學(xué)關(guān)注幸福問題是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢和重大主題之一。在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間,現(xiàn)實(shí)生活優(yōu)先于哲學(xué)。哲學(xué)是人類幸福生活的仆人。哲學(xué)的任務(wù)和使命就是要真正服務(wù)人類,成為推動(dòng)人追求幸福的思想力量。

現(xiàn)代社會(huì)的基本特征是開放性、流動(dòng)性和價(jià)值觀念的多元化。社會(huì)要實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)必定需要核心價(jià)值。核心價(jià)值觀應(yīng)能夠真正融入心靈，成為人們自覺的共識(shí)。要達(dá)成這樣一種共識(shí)，必須確立一種“為他人的主體性”觀念，基于主體性與主體間性的統(tǒng)一建構(gòu)一種新型的、關(guān)系性主體觀念?，F(xiàn)代性的建構(gòu)是我們未完成的使命。中西方人所談的現(xiàn)代性因其背后社會(huì)語境的不同而存在很大差異。我們應(yīng)把現(xiàn)代性價(jià)值確定為時(shí)代的主流價(jià)值。努力把現(xiàn)代性價(jià)值確立起來,是當(dāng)代中國知識(shí)分子重要的價(jià)值和追求。

關(guān)鍵詞：社會(huì)現(xiàn)實(shí);哲學(xué)的使命;現(xiàn)代社會(huì);核心價(jià)值

葉方興:賀老師,您好!我是《閱江學(xué)刊》特約編輯、復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院在站博士后葉方興。非常感謝您在百忙中接受我的采訪。您一直在做哲學(xué)研究,也一直主張哲學(xué)要與現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系,以哲學(xué)的方式關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在此,想請教您,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式和特點(diǎn)是什么?它與其他的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式有何不同?

賀來:哲學(xué)理解的現(xiàn)實(shí)與一般常識(shí)意義上理解的現(xiàn)實(shí)是不一樣的,跟其他學(xué)科理解的現(xiàn)實(shí)也是有很大區(qū)別的。我們一般理解的現(xiàn)實(shí)是從常識(shí)的角度理解,即現(xiàn)實(shí)是我們看到的現(xiàn)象的總和,在這個(gè)意義上,現(xiàn)實(shí)就是肯定性的東西。哲學(xué)也關(guān)注現(xiàn)實(shí)。很多哲學(xué)家，像黑格爾，認(rèn)為哲學(xué)的對象就是現(xiàn)實(shí),哲學(xué)的目的就是要實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解。但是,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式既不是常識(shí)意義上的現(xiàn)實(shí),也不是科學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)有它特定的含義,這是一般人在理解哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”的時(shí)候容易出現(xiàn)誤解的地方,就是把哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)理解為常識(shí)和經(jīng)驗(yàn),理解為對象的總和、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的總和。

哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)有其特有的維度或特定的方式。哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)存是兩個(gè)不同的概念?，F(xiàn)實(shí)不等于現(xiàn)存事實(shí)的總和。黑格爾說:“凡是現(xiàn)實(shí)的就是理性的,凡是理性的就是現(xiàn)實(shí)的”。實(shí)際上,當(dāng)他這樣說的時(shí)候,現(xiàn)實(shí)等同于合乎理性的東西,而理性是帶有規(guī)范性、生成性、創(chuàng)造性的一個(gè)概念,不是“現(xiàn)存”的概念。所以,哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)存是不一樣的,它帶有批判性的向度,它恰恰是要超越現(xiàn)存的一切。所以,馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條就說:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。”當(dāng)馬克思說要把現(xiàn)實(shí)做當(dāng)實(shí)踐去理解,就有改造這個(gè)世界、超越這個(gè)世界的意圖在里面。哲學(xué)確實(shí)需要關(guān)注現(xiàn)實(shí),但哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)帶有很強(qiáng)的批判性,帶有很強(qiáng)的超越性。它試圖通過對現(xiàn)存世界的批判和超越去構(gòu)造一個(gè)新的、對于哲學(xué)來說是“應(yīng)然的”那樣一個(gè)價(jià)值意義上的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上說,哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)帶有某種理想性的東西在里頭。

所以,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)與科學(xué)、常識(shí)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式不一樣,這也是我們常常產(chǎn)生誤解的地方。我們以為,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)就是要貼近現(xiàn)實(shí),但如果離開我剛才講的批判性、超越性,那么哲學(xué)越關(guān)注現(xiàn)實(shí),就會(huì)離現(xiàn)實(shí)越遠(yuǎn)。哲學(xué)想幫現(xiàn)實(shí)的忙,可能就會(huì)幫倒忙。這樣,哲學(xué)不僅不能關(guān)注現(xiàn)實(shí),而且會(huì)失去哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)本有的特點(diǎn)。只有保有了哲學(xué)的批判性、超越性、理想性,哲學(xué)才能在批判現(xiàn)實(shí)、引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中去創(chuàng)造一個(gè)現(xiàn)實(shí)。這是哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式中非常重要的特點(diǎn),否則,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)就會(huì)起反作用了。這也是國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)經(jīng)常忽略的一點(diǎn)。很多人以為,哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí),只要面向現(xiàn)實(shí)就可以,而不了解哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的特有的方式。柏拉圖也關(guān)注現(xiàn)實(shí),他認(rèn)為只有合乎理念的才是現(xiàn)實(shí),它有批判性、超越性、理想性在里頭。馬克思也講只有實(shí)踐的東西才是現(xiàn)實(shí),實(shí)踐是什么概念呢?實(shí)踐是一個(gè)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)實(shí)的概念。所以,這是哲學(xué)特有的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的維度和方式。

葉方興:通過您的分析,哲學(xué)通過對現(xiàn)實(shí)的批判、超越為我們創(chuàng)造一個(gè)理想的現(xiàn)實(shí),哲學(xué)本性上是具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的,然而,日常生活中,人們對哲學(xué)的理解往往覺得它很抽象,似乎“不食人間煙火”,這是不是源于哲學(xué)這種把握現(xiàn)實(shí)的方式?

賀來:對。這可能是一種誤解,正是哲學(xué)這種特殊的方式,哲學(xué)恰恰能夠更深入地切中現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)不是現(xiàn)存現(xiàn)象的、事實(shí)的總和,現(xiàn)實(shí)是創(chuàng)造性的,我們看到的、聽到的不一定真實(shí)。只有通過現(xiàn)象看到背后更深層的問題,批判現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)的那個(gè)樣子,到后面去找到一個(gè)更真實(shí)的事實(shí)本身。才有可能更貼近現(xiàn)實(shí)。所以,哲學(xué)不是不食人間煙火。真正的哲學(xué)家看上去好像離現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn),像康德、黑格爾、海德格爾、馬克思,他們好像都是在概念層面討論問題,好像離社會(huì)很遠(yuǎn),但事實(shí)上,他們以一種特殊的方式切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)。康德很典型,他的書最難讀,他的三大批判非?；逎?馬克思說它是“法國革命的德國理論”,真正以哲學(xué)的方式表達(dá)他那個(gè)時(shí)代的精神。這就是他的批判哲學(xué)。從這個(gè)意義上講,他的批判哲學(xué)就是真正以哲學(xué)的方式關(guān)注他那個(gè)18世紀(jì)啟蒙時(shí)代的哲學(xué)精神,現(xiàn)實(shí)的精神。哲學(xué)不是不食人間煙火,恰恰是以一種特殊的方式更深入地切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身。

葉方興:根據(jù)您的分析,哲學(xué)不僅具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,而且它把握現(xiàn)實(shí)的方式更加深刻、徹底。那么,您覺得在當(dāng)今中國,最大的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是什么?我們的馬克思主義哲學(xué)如何通過自身的方式去切中這一現(xiàn)實(shí)呢?

賀來:對于什么是中國最重大的現(xiàn)實(shí),可能不同的人理解的角度不一樣,結(jié)論不完全一樣。只能談我個(gè)人對這個(gè)事情的看法。馬克思主義哲學(xué)切入現(xiàn)實(shí)的方式,在我看來就是從人出發(fā)的,從人的發(fā)展出發(fā)觀察和研究現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)很大程度上是關(guān)注人,關(guān)注人的發(fā)展。中國當(dāng)代最大的現(xiàn)實(shí)是讓每一個(gè)人中國人擺脫不應(yīng)有的加在身上的束縛,變得更加自由一點(diǎn)、獨(dú)立一點(diǎn),活得更有尊嚴(yán)一點(diǎn),活得更幸福一點(diǎn)。

我覺得這可能是中國的最大現(xiàn)實(shí)。因?yàn)橹袊鴰浊甑姆饨ㄉ鐣?huì),加在人身上的種種束縛比較多。市場經(jīng)濟(jì)體制建立以來,中國社會(huì)各個(gè)方面都發(fā)生了很大變化,經(jīng)濟(jì)發(fā)展比較快,但是如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展沒有相應(yīng)的制度的保障,沒有相應(yīng)的價(jià)值的保障,那么,也可能會(huì)使人受到種種束縛,不能真正讓人得到發(fā)展。所以,在我看來,人的發(fā)展是中國社會(huì)最大的現(xiàn)實(shí)。

具體來講,我覺得有兩個(gè)價(jià)值可能需要優(yōu)先確立起來。第一是爭取個(gè)人的獨(dú)立和自由。從個(gè)人層面講,我覺得中國人自古以來比較缺乏獨(dú)立和自由,我們講平等比較多,但是自由、獨(dú)立相對講得很少。有些人講,像胡適,早年也講,但不占主流,而且很多人也誤解了。我覺得沒有這個(gè)(價(jià)值),其他的都談不上;第二是從社會(huì)層面講，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。如果一個(gè)社會(huì)沒有正義的制度來保證個(gè)人的幸福和尊嚴(yán),那么,這個(gè)社會(huì)不可能是文明、現(xiàn)代的社會(huì)。只有在正義的制度下,每個(gè)人才會(huì)獲得他應(yīng)有的尊嚴(yán),每個(gè)人才會(huì)有尊嚴(yán)感。

這兩個(gè)價(jià)值,一個(gè)是個(gè)人層面的獨(dú)立、自由,一個(gè)是社會(huì)層面的正義,兩者是互相關(guān)聯(lián)的。社會(huì)正義是個(gè)人尊嚴(yán)、獨(dú)立、自由的保障,個(gè)人自由的獲得有助于社會(huì)正義制度得到承認(rèn)、確認(rèn)。兩者應(yīng)該是相互關(guān)聯(lián),但也有一些區(qū)別,層面上不一樣。

葉方興:您對當(dāng)下中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的判斷,讓我想到之前拜讀的您的著作《有尊嚴(yán)的幸福生活何以可能》,您的哲學(xué)關(guān)注人的尊嚴(yán)、人的幸福,這與我們之前理解的哲學(xué)不太一樣。幸福問題一般被看作是倫理學(xué)研究的問題,您把哲學(xué)與人的幸福聯(lián)系起來,是基于什么樣的考慮?幸福問題在您的哲學(xué)觀中置于什么樣的位置?

賀來:對對對!你這個(gè)問題是個(gè)非常重要的問題?？蓮膬蓚€(gè)角度來分析:一是從當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢來看,確實(shí)有一種理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向趨勢。實(shí)踐哲學(xué)中很重要的一塊就是倫理學(xué)和政治哲學(xué),而倫理學(xué)和政治哲學(xué)關(guān)注的就是幸福的問題。從這個(gè)角度上說,關(guān)注幸福問題是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)趨勢,是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)重大主題,這是從小的方面來講。

從大的方面來看,哲學(xué)實(shí)際上一直在關(guān)注幸福問題,其實(shí)幸福問題并不僅僅是倫理學(xué)的問題。像蘇格拉底,我們把他作為道德哲學(xué)的源頭,但實(shí)際上他本身就是哲學(xué)的源頭。他認(rèn)為哲學(xué)就是要關(guān)注德性、幸福問題,這不光是倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注的問題。從我個(gè)人來看,我為什么要把幸福問題作為哲學(xué)的很重大的一個(gè)主題呢?這是基于我對哲學(xué)或哲學(xué)觀的一種理解。

從哲學(xué)的發(fā)展來講,盡管蘇格拉底對幸福很關(guān)注,但后來隨著形而上學(xué)問題確立起來之后,哲學(xué)更多關(guān)注的是用概念的方式去構(gòu)造一個(gè)體系,從而形成對世界的系統(tǒng)理解。哲學(xué)也關(guān)注幸福,但其關(guān)注的境界最為高——哲學(xué)把握了宇宙真理的奧秘。所以,哲學(xué)就要有“為天地立心,為生民立命,為往世繼絕學(xué),為萬世開太平”的使命。哲學(xué)把自己放在我們的生活之上,來引導(dǎo)、指導(dǎo)我們的生活。哲學(xué)的這個(gè)角色我認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)?它顛倒了哲學(xué)與社會(huì)生活之間的關(guān)系,哲學(xué)試圖充當(dāng)社會(huì)生活的立法者、奠基者。實(shí)際上,在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間,現(xiàn)實(shí)生活優(yōu)先于哲學(xué),這樣的話,兩者之間的關(guān)系就應(yīng)該顛倒一下——現(xiàn)實(shí)生活是優(yōu)先的,哲學(xué)是第二位的。

什么是現(xiàn)實(shí)生活?現(xiàn)實(shí)生活就是每個(gè)人的生活,而每個(gè)人的生活,最切實(shí)地說,就是每個(gè)人都要?jiǎng)?chuàng)造自己的生活,追求自己的幸福。如果承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活與哲學(xué)的這一關(guān)系的話,用我的話說,哲學(xué)是人類幸福生活的仆人。它不應(yīng)是主人,以前的哲學(xué)就想當(dāng)主人,就想管住人的生活,認(rèn)為哲學(xué)是看透了社會(huì)生活的真理,我們的社會(huì)生活應(yīng)該按照哲學(xué)提供的真理去做,去行動(dòng),去思考。這樣的話,哲學(xué)家就要當(dāng)哲學(xué)王了,當(dāng)立法者。我認(rèn)為,這種對哲學(xué)與社會(huì)生活的理解是把兩者關(guān)系顛倒了,如果這樣，哲學(xué)就要走到死胡同里去了,就要被生活所拋棄。所以,我認(rèn)為哲學(xué)要真正服務(wù)人類,就應(yīng)該把這兩者關(guān)系顛倒過來,立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活本身,用一種反思批判的方式,思考在追求幸福生活過程中,我們到底遇到什么樣的束縛。我們怎樣以哲學(xué)方式去解蔽,把我們生活中應(yīng)有的內(nèi)涵揭示出來,使哲學(xué)成為推動(dòng)人追求幸福的一種思想力量，這才是哲學(xué)的本性。這樣的話,哲學(xué)才不可能終結(jié)。反之,我們把哲學(xué)作為現(xiàn)實(shí)生活的主導(dǎo)者和立法者的話,哲學(xué)就真地終結(jié)了。西方哲學(xué)說“哲學(xué)終結(jié)了”,原因在哪里?就在于它把哲學(xué)看得太高了!如果你把哲學(xué)位置放低一些,哲學(xué)永遠(yuǎn)是有事情做的,哲學(xué)永遠(yuǎn)都是幸福生活的仆人。我們說哲學(xué)是生活的仆人時(shí),不是要把哲學(xué)的位置降低,恰恰是回到了它本來的位置,哲學(xué)的生命力恰恰就顯現(xiàn)出來了。馬克思在中學(xué)畢業(yè)論文中就說,他的哲學(xué)就是要把個(gè)人的幸福和人類的幸福結(jié)合起來。馬克思哲學(xué)也不能叫做道德哲學(xué)。馬克思畢生的工作就是要把自身的幸福和人類的幸福統(tǒng)一起來,把個(gè)人的思想工作與人類的幸福統(tǒng)一起來,把哲學(xué)作為推動(dòng)人幸福的一種力量。從這個(gè)意義上說,馬克思的哲學(xué)是關(guān)于人幸福的哲學(xué)。幸福是哲學(xué)本身的使命。

葉方興:賀老師,從您的解答中能夠看出您對哲學(xué)的理解有著深厚的存在論的根基。在您看來,哲學(xué)與人的存在具有怎樣的深層關(guān)聯(lián)?

賀來:你這個(gè)問題實(shí)際上是與上個(gè)問題相聯(lián)系的。按照我剛才的思路,顛倒現(xiàn)實(shí)生活與哲學(xué)的關(guān)系,實(shí)際上就意味著哲學(xué)的思維方式根植于人的存在方式。很多哲學(xué)家，像馬克思，包括馬克思之后的很多哲學(xué)家，比如維特根斯坦等都持類似的觀點(diǎn)。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中就講到人的語言方式根植于人的存在方式。要解決哲學(xué)的“病”必須到人的生存方式中尋找它的根源。所以,要把握哲學(xué)的任務(wù)和使命就必須回到人的生存方式。人的生存方式的哲學(xué),叫實(shí)踐哲學(xué)也好,生存論哲學(xué)也好,都是同一個(gè)家族的,同一個(gè)層次的概念。

葉方興:按照馬克思的唯物史觀,人的生存方式本身就是個(gè)社會(huì)歷史范疇,不同的社會(huì)歷史時(shí)期,如傳統(tǒng)社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì),人的生存方式是不一樣的。人的生存方式的具體性、歷史性對于把握時(shí)代的精神生活有什么樣的影響?

賀來:剛才說到,人的生存方式?jīng)Q定人的思維方式、話語方式等,在不同的生存方式條件下,哲學(xué)的觀念、方式都呈現(xiàn)出很大的變化。就這個(gè)問題我曾專門作過考察,社會(huì)學(xué)家們也都有過專門的研究,他們都認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)人們的生存方式有兩個(gè)基本特點(diǎn):一是社會(huì)生活是同質(zhì)性、未分化的;二是封閉性的,不是開放的社會(huì)。這種社會(huì)對哲學(xué)的影響體現(xiàn)在對形而上學(xué)的需要，可以解釋為什么在傳統(tǒng)社會(huì)形而上學(xué)在歷史潮流中占據(jù)主導(dǎo)地位——它就是與傳統(tǒng)社會(huì)這種同質(zhì)性的、未分化的生存方式相關(guān)聯(lián)。形而上學(xué)追求統(tǒng)一性、實(shí)體性、終極性的東西,這種思維方式與傳統(tǒng)社會(huì)人們的生存方式應(yīng)該說是相適應(yīng)的,它表達(dá)、反映或凝聚了傳統(tǒng)社會(huì)人們生存方式的特點(diǎn)。

為什么現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)要對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行批判?要超越形而上學(xué)或者說終結(jié)形而上學(xué)?因?yàn)楝F(xiàn)代人的生存方式發(fā)生了很大變化。現(xiàn)代生存方式跟傳統(tǒng)社會(huì)不一樣,傳統(tǒng)社會(huì)是封閉性社會(huì),而現(xiàn)代社會(huì)是開放性社會(huì);傳統(tǒng)社會(huì)是同質(zhì)性社會(huì),而現(xiàn)代社會(huì)是異質(zhì)性、流動(dòng)性、多樣化的社會(huì),是一個(gè)充滿偶然性的社會(huì),充滿創(chuàng)造性的社會(huì)。在這一條件下,傳統(tǒng)形而上學(xué)追求終極存在、兩極對立的思維方式,就無法解釋我們的現(xiàn)實(shí)生活,無法解決現(xiàn)代社會(huì)生活提出的很多問題,這就必然要求我們的哲學(xué)觀念、哲學(xué)思維方式進(jìn)行一個(gè)徹底的轉(zhuǎn)變,以適應(yīng)現(xiàn)代生活方式。所以,這些年來,我的一個(gè)重要工作就是反思傳統(tǒng)形而上學(xué)。當(dāng)然,國外有很多人也在這樣做。正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)束縛了現(xiàn)代性的觀念、現(xiàn)代性的存在、現(xiàn)代性的價(jià)值,所以要適應(yīng)現(xiàn)代性的生存方式的轉(zhuǎn)化,就要確立一種與現(xiàn)代性生存方式相適應(yīng)的觀念,就是哲學(xué)觀念要進(jìn)行變革。只有這樣,哲學(xué)才能對現(xiàn)代性的生活發(fā)揮它的作用。

葉方興:從您的分析中,我能感受到您哲學(xué)理論中強(qiáng)烈的社會(huì)哲學(xué)的色彩,您不斷強(qiáng)調(diào)對哲學(xué)的理解是需要把握背后的社會(huì)土壤,揭示不同社會(huì)條件人的生存方式對哲學(xué)觀念和思維方式的影響。我們當(dāng)下處在現(xiàn)代社會(huì),您覺得在這樣一個(gè)充滿流動(dòng)性、開放性的社會(huì)中,人與人之間的交往是如何可能的?又是如何塑造社會(huì)的統(tǒng)一性的呢?

賀來:現(xiàn)代社會(huì)對社會(huì)的統(tǒng)一性和團(tuán)結(jié)產(chǎn)生了很大的挑戰(zhàn)。這個(gè)問題在傳統(tǒng)社會(huì)是不存在的。因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的團(tuán)結(jié)是靠類似迪爾凱姆說的集體意識(shí)、共同的價(jià)值紐帶把社會(huì)凝聚在一起,就像水泥一樣。整個(gè)社會(huì)分化了,靠一種什么樣的紐帶把不同的人凝聚起來,對現(xiàn)代社會(huì)是個(gè)很大的挑戰(zhàn)。當(dāng)代社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)都在關(guān)注這個(gè)問題,尤其像貝克、吉登斯的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論都在揭示現(xiàn)代社會(huì)的自反性,知識(shí)本身就有造成風(fēng)險(xiǎn)的因素,而且這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)是不可克服的。今天看起來是一個(gè)合理的行動(dòng),明天看起來就能隱含著風(fēng)險(xiǎn)。不確定的因素越來越多,在這樣的情況下,社會(huì)的統(tǒng)一性面臨巨大的挑戰(zhàn)。

怎樣解決這個(gè)問題呢?首先,在個(gè)人層面上要確立一種自覺意識(shí),每個(gè)人都應(yīng)該有一種面對現(xiàn)代社會(huì)變化的自覺的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí),在風(fēng)險(xiǎn)中、不確定性中找到安身立命的、屬于自己的領(lǐng)域或基點(diǎn)。其次,在社會(huì)層面上要有一些社會(huì)正義的制度安排。再次,在價(jià)值觀念層面上,在人與人之間的關(guān)系上,我實(shí)際上比較同意德國哲學(xué)家哈貝馬斯的學(xué)生霍耐特的觀點(diǎn),人與人之間需要相互承認(rèn),我覺得這是一個(gè)很重要的價(jià)值。從這個(gè)意義上說,無論是把共同體實(shí)體化,還是把個(gè)人實(shí)體化,都不可能在現(xiàn)代社會(huì)的條件下成為人類團(tuán)結(jié)的力量。確立人與人之間這種關(guān)系性的價(jià)值觀念有助于現(xiàn)代條件下的社會(huì)團(tuán)結(jié)。所以,要從個(gè)人層面、制度層面和價(jià)值觀層面多方面共同努力,社會(huì)統(tǒng)一性的挑戰(zhàn)可能會(huì)在一定程度上得到回應(yīng)和面對。

葉方興:您提到現(xiàn)代社會(huì)的基本特征是開放性、流動(dòng)性,表現(xiàn)在價(jià)值領(lǐng)域就是現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀念的多元化。在價(jià)值觀多元化背景下,社會(huì)要實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)必定需要核心價(jià)值,那么,在您看來,一個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何合理地凝練自己的核心價(jià)值呢?

賀來:這是個(gè)很大的問題。社會(huì)的核心價(jià)值在不同的語境下有不同的內(nèi)涵,比如中國和美國,在不同語境、歷史條件下,它的內(nèi)涵是不一樣的。在中國語境中,核心價(jià)值觀現(xiàn)在表述為“富強(qiáng)、民主、文明、和諧,自由、平等、公正、法治,愛國、敬業(yè)、誠信、友善”24個(gè)字。但是,我覺得核心價(jià)值觀要能夠真正融入心靈、深入內(nèi)心成為人們自覺的共識(shí)而不是外加上去的，要產(chǎn)生自覺的認(rèn)同感,還需要自下而上的一個(gè)醞釀過程，正如哈貝馬斯所說的那樣的一個(gè)“商談”的過程，應(yīng)該有這樣一個(gè)形成共識(shí)的過程。當(dāng)然,從上到下的設(shè)計(jì)也很重要,但自上而下和自下而上兩個(gè)方面結(jié)合起來,核心價(jià)值才可能會(huì)更加真正自覺地成為大家的共識(shí),直至化為一種自覺的行動(dòng),否則的話,很容易會(huì)成為一種形式。

葉方興:您剛才提到“商談”之于共識(shí)的重要性,我想“商談”背后是一種主體間性或主體際的思維方式,而主體間性是需要建立在主體性充分發(fā)育的前提之下,想請教您,怎么看主體間性?在主體性未能得到充分發(fā)育的情況下,談主體間性是不是一種奢談?

賀來:你提了個(gè)很重要的問題!對這個(gè)問題我是這么看的:主體性與主體間性我們不要把它對立起來,持一種兩極對立的觀點(diǎn)。在我看來,主體間性恰恰是真正形成主體性的一種途徑。我在今天的講座中提到“為他人的主體性”的概念,就是要突破主體性與主體間性兩極對立的觀點(diǎn)。哈貝馬斯說,在這個(gè)主體間性的過程中,個(gè)體化與社會(huì)化是同一個(gè)過程,也就意味著主體性的過程和社會(huì)化的過程是同一個(gè)過程。而真正的主體性就是在主體間性、社會(huì)化的過程中形成的。近代以來,笛卡爾意義上的主體性是有片面性的主體性,恰恰是真正意義上主體性的一個(gè)限制。因?yàn)樗炎晕遗c他人隔離開來,那樣的主體性在我看來是有局限性的,真正的主體性與主體間性應(yīng)該是統(tǒng)一的。在主體間互動(dòng)的過程中,人的主體性更加完善。在主體性完善的過程中,主體間性更加完善,它倆應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的過程。這樣的話,兩者之間的矛盾就解決了。我們中國也不太可能會(huì)重復(fù)西方近代以來的歷史,也不可能會(huì)回到我們以前的傳統(tǒng)社會(huì),在這個(gè)意義上講,將主體性與主體間性統(tǒng)一起來會(huì)突破兩者的片面性,可以為我們自己開辟一條新路來。

葉方興:這是不是您多年來一直致力于發(fā)掘馬克思的主體性思想的緣由?

賀來:對對!馬克思講主體,是在社會(huì)關(guān)系中講主體,馬克思講主體跟近代哲學(xué)講的主體不一樣,近代哲學(xué)講的主體是脫離社會(huì)關(guān)系講主體。我原來有個(gè)概括,就是“孤獨(dú)的自我”,美國有個(gè)學(xué)者叫朵爾曼,有個(gè)說法叫“占有式的個(gè)人”。他這種主體是把自己和別人隔離開來的主體,就像一堵墻一樣,馬克思講的主體性不是那樣,馬克思是從社會(huì)關(guān)系角度講主體。馬克思講“人是社會(huì)關(guān)系的總和”,他講人的時(shí)候和講主體的時(shí)候,就是從社會(huì)關(guān)系的角度講的。馬克思講,人只有在社會(huì)關(guān)系中才能獨(dú)立,獨(dú)立離不開社會(huì)關(guān)系,離不開他人。所以,馬克思講的主體性和主體間性在這個(gè)意義上是統(tǒng)一的。它跟近代笛卡爾意義上的主體是不一樣的。馬克思的主體性是一種新型的主體性,是對近代以來的主體性的一種超越和重建。

葉方興:我感覺西方哲學(xué)界一度提出“主體間性”“交互主體”等,對中國的影響很大。例如,一些學(xué)生以這樣的觀念對抗傳統(tǒng)的師道尊嚴(yán),不僅沒能提升教學(xué)效果,而且造成師生之間的不愉快。那么,中國語境中談主體間性與我們文化理念中的“尊卑”觀念會(huì)不會(huì)有沖突?

賀來:實(shí)際上,這在很大程度上是由于我們對主體間性這個(gè)概念的誤解造成的。在師生交往的過程中,我們強(qiáng)調(diào)主體間性的時(shí)候,實(shí)際上教師和學(xué)生都是主體,他們的主體性恰恰就是在交往和互動(dòng)中彼此生成自己的主體性。老師離開學(xué)生不可能生成自己的主體性,學(xué)生離開對老師的尊重也不可能生成自己的主體性。主體間性恰恰要克服以前主體性觀念中包含的那種霸權(quán)的、獨(dú)斷的權(quán)力關(guān)系,恰恰就是要把這些不好的剝離掉,實(shí)現(xiàn)真正的主體性。哈貝馬斯談主體間性,實(shí)際上提了很多規(guī)范性要求,像平等、真誠、正確,這些都是主體間性的基本要求,應(yīng)該都是雙方的。建立在這些要求的基礎(chǔ)上,矛盾也就解決了。實(shí)際上,近代以來的主體性觀念中包含著一種主客體之間的不平等的權(quán)力關(guān)系在里頭——當(dāng)我是主體的時(shí)候,我就把對方看做客體,對方就成了我的對象,我就可以合理地統(tǒng)治他、控制他、主宰他。這是主體性很大的一個(gè)問題,用在師生關(guān)系上,我認(rèn)為不利于建立一種健康的師生關(guān)系。如果用我剛才講的主體間性的觀念去理解,建構(gòu)起的師生關(guān)系可能會(huì)更加健康。

葉方興:賀老師,我們知道現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特點(diǎn)就是公共領(lǐng)域的出現(xiàn),這個(gè)您在以前文章中也多次提到。您認(rèn)為公共領(lǐng)域生活中,人在面對陌生的他者進(jìn)行社會(huì)交往時(shí)應(yīng)當(dāng)具備什么樣的品質(zhì)?

賀來:這是個(gè)很難的問題。說大白話,人在公共領(lǐng)域就是要做個(gè)健康的人,做個(gè)現(xiàn)代意義上的人,他得愿意講理。他得有講理的真誠愿望。但是這個(gè)理不是個(gè)人的理,而是公共之理。講理過程中生成公共性,講理就意味著他具有民主的意愿、民主素質(zhì),民主和講理是連在一起的。只有講理的人才具有現(xiàn)代性的民主素質(zhì)——一個(gè)是講理,一個(gè)是民主,另一個(gè)則是通過講理的過程形成的公共之理——大家在此基礎(chǔ)之上達(dá)成共識(shí),人們對這個(gè)共識(shí)應(yīng)該尊重。尊重公共之理既是尊重你,也是尊重我,是大家的互相尊重。這樣的話,公共領(lǐng)域才能成為名副其實(shí)的公共領(lǐng)域。所以,我覺得首先得講理,講理才會(huì)體現(xiàn)民主的素質(zhì),也體現(xiàn)為對自己所講的公共之理的尊重。這個(gè)尊重就是我們所說的“重疊共識(shí)”——重疊共識(shí)形成公共之理,這樣才是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)、健康的公共領(lǐng)域中公民應(yīng)做出的行為。

葉方興:按照您的說法,現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)講理、講公共之理的社會(huì),那像個(gè)人的德性這在傳統(tǒng)社會(huì)具有重要價(jià)值的社會(huì)調(diào)節(jié)方式應(yīng)當(dāng)居于什么樣的地位呢?

賀來:我曾寫過一本書叫《邊界意識(shí)與人的解放 》,書中我將公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域做過劃分,盡管兩者之間是有重疊的地方。個(gè)人的道德問題、德性問題,比如個(gè)人怎么樣理解自己的人生意義、人生目的,包括像個(gè)人的私生活怎么樣,這些都是私人的事情。這個(gè)領(lǐng)域跟公共領(lǐng)域還是不一樣的,個(gè)人的德性應(yīng)該是屬于這個(gè)領(lǐng)域的。公共領(lǐng)域是涉及到人和他人要交往,人和社會(huì)要交往,這是人與人的生活重疊的區(qū)域。私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域應(yīng)該有不同的“游戲規(guī)則”。李澤厚先生曾經(jīng)將道德劃分為“宗教性的道德”和“社會(huì)性的道德”,我覺得是有道理的。宗教性道德就是個(gè)人的德性——一個(gè)人信仰什么,什么東西才是值得我去為之奮斗的、個(gè)人性的價(jià)值,這屬于宗教性的道德。另外,社會(huì)性的道德是人與人交往的公共領(lǐng)域,這個(gè)領(lǐng)域就是要求人與人之間要講理,要互相的尊重和互相的承認(rèn),對民主之理、公共之理要有尊重。這兩個(gè)應(yīng)該有個(gè)區(qū)分,兩者不完全是沖突的,這是我的看法。

葉方興:賀老師,我們知道倫理學(xué)中一般認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)是講究德性的,而現(xiàn)代社會(huì)注重制度作用,這點(diǎn)很多思想家都做過解釋。上世紀(jì)50年代,西方倫理學(xué)界興起德性倫理復(fù)興的運(yùn)動(dòng),試圖對現(xiàn)代社會(huì)過分注重制度、規(guī)范、義務(wù)的做法進(jìn)行矯正。不少人都指出,現(xiàn)代社會(huì)盡管講制度,但制度的運(yùn)行還是需要具有一定品格的公民加以支撐,您是怎么看德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)中地位的?

賀來:我讀研究生的時(shí)候曾讀過麥金泰爾的《德性之后》,讀完之后,我有種很矛盾的感受:一方面,我非常能夠理解他作為一個(gè)西方人對現(xiàn)代西方社會(huì)的批判和反思,從這個(gè)意義上說,《德性之后》是有著深厚的社會(huì)文化背景的,我是完全理解和尊重它的。因?yàn)樽晕鞣竭M(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來,個(gè)人主義、功利主義確實(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位,這發(fā)展到一定程度就會(huì)帶來問題,社會(huì)的公共善的存在受到挑戰(zhàn)。所以,他們主張回到德性倫理,追求公共善,從這個(gè)意義上看,他們不大同意羅爾斯講的正義先于善,而是主張善優(yōu)先于正義。站在西方人的文化背景,我是完全理解他們的觀點(diǎn)。但是,作為中國人,我讀了他的書,又有點(diǎn)不太滿意的地方。當(dāng)我們談?wù)摴采频臅r(shí)候,作為中國人,我們深受幾千年傳統(tǒng)文化影響,公共善已經(jīng)強(qiáng)調(diào)得非常非常多了。改革開放之前,我們強(qiáng)調(diào)個(gè)人服從集體,如果按照麥金泰爾說的,我們要回到亞里士多德的共同體,回到中世紀(jì)的教士團(tuán)體,將這些移植到中國會(huì)帶來很大的麻煩和很大的副作用。因?yàn)樵谥袊Z境下,我們個(gè)人從共同體中獨(dú)立出來的目標(biāo)還沒有實(shí)現(xiàn)。這時(shí)候談?wù)摴餐w,可能會(huì)帶來麻煩,甚至?xí)呱R克思所說的虛假的共同體。我知道,德性倫理在中國很熱,是顯學(xué)。對于西方人的德性倫理,我覺得作為中國人,還是站在中國的社會(huì)歷史文化背景下批判地加以反思。

葉方興:賀老師,您提醒我們對西方理論的理解要站在中國社會(huì)的歷史文化背景之上,這就要求我們對待西方理論時(shí),需要考量到中西方語境的差別。您一直從事現(xiàn)代性研究,我的一個(gè)感受就是,中國人談現(xiàn)代性與西方人談現(xiàn)代性,背后的社會(huì)語境是有很大差異的,不知道您怎么看這個(gè)問題?

賀來:是這樣的!你說的非常對!以后現(xiàn)代性為代表的西方思想家,對現(xiàn)代性都是持一種比較激烈的解構(gòu)的態(tài)度。我跟西方學(xué)者在討論這一問題的時(shí)候,就曾問“你們?yōu)楹螌ψ约旱奈幕瘋鹘y(tǒng)采取這么激進(jìn)的態(tài)度呢?是不是非得要把現(xiàn)代性的價(jià)值解構(gòu)了,你們才高興呢?”這個(gè)學(xué)者告訴我,他們其實(shí)是通過這種解構(gòu)的方式“幫現(xiàn)代性的忙”。他們并不是真的要否定西方社會(huì)的核心價(jià)值,他們實(shí)際上通過解構(gòu)的方式來解讀、糾偏現(xiàn)代性價(jià)值帶來的一些負(fù)面的東西。他們不是真正想否定現(xiàn)代性。再說,想否定也否定不了。一個(gè)代表性的例子是,2001年我在復(fù)旦大學(xué)做博士后研究,后現(xiàn)代主義解構(gòu)大師德里達(dá)到復(fù)旦講學(xué),他來復(fù)旦的時(shí)候,剛好是“9·11事件”的第二天,他報(bào)告的頭一句話就是“昨天,我們這個(gè)星球上發(fā)生了一件慘絕人寰的慘劇,紐約的世貿(mào)大廈被恐怖分子襲擊了,讓我們譴責(zé)他們?！毕挛缱劦臅r(shí)候,我就提了一個(gè)問題,我說“德里達(dá)先生,你是后現(xiàn)代哲學(xué)家,你對現(xiàn)代性的價(jià)值是持激烈的批判態(tài)度,為什么你上午的講座中第一句話就表現(xiàn)出非常濃厚的人道主義現(xiàn)代性的價(jià)值關(guān)懷來,您這是不是自相矛盾呢?怎么解釋呢?”他說,你這位先生沒有理解我的解構(gòu)主義的真正涵義,你讀一下我的一個(gè)學(xué)生張寧在《書寫與差異》中寫的導(dǎo)論,那是對我的一個(gè)采訪,看后或許會(huì)明白點(diǎn)。之后,我翻看這本書的導(dǎo)論,就發(fā)現(xiàn)解構(gòu)不是像一般人理解的那樣破壞一切,批判一切,恰恰相反,解構(gòu)的目的是要對生活說“是”,對未來說“是”,對思想說“是”——所謂的對思想說“是”,就是捍衛(wèi)思想的自由創(chuàng)造本性,要破解束縛思想自由的教條;所謂對生活說“是”就是對生活多元性、自由豐富性說“是”,肯定它們,要否定那些束縛生活自由、創(chuàng)造性的抽象的力量;所謂的對未來說“是”,就要把未來開放,不要讓那些教條的東西、獨(dú)斷的東西把我們通往未來的路堵死。從這種意義上說,他說的解構(gòu),他批判現(xiàn)代性,從某種意義上看,實(shí)際上是通過一種特殊的方式來捍衛(wèi)現(xiàn)代性。我曾經(jīng)寫過一篇文章叫《現(xiàn)代性哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)：一對歡喜冤家》,它們表面上是相互對立的,實(shí)際上后現(xiàn)代是通過特殊的方式把現(xiàn)代性的價(jià)值更徹底地實(shí)現(xiàn)出來,所以利奧塔有一句話說得很到位，他說：“后現(xiàn)代性實(shí)際上是現(xiàn)代性的前提”,他實(shí)際上是說， 要把現(xiàn)代性按照自己的邏輯實(shí)現(xiàn)不了的價(jià)值通過后現(xiàn)代性更好地實(shí)現(xiàn)出來”說得很到位。在西方來說,雖然它是很激烈的方式,當(dāng)然它也不是完全反現(xiàn)代的。到了中國,我們國內(nèi)的很多學(xué)者在理解西方后現(xiàn)代主義的時(shí)候,包括理解對現(xiàn)代性批判的思潮的時(shí)候,實(shí)際上我覺得他們很多人是沒有完全抓住深層的精神脈絡(luò),比較多的人還是看一些表面的話語、表達(dá),比如“批判”、“解構(gòu)”、“消解”。在我看來,中國的現(xiàn)代性的價(jià)值從來就沒有真正確立起來。我們還是在改革開放以后逐漸地從傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì),現(xiàn)代性的很多價(jià)值包括西方人的自由、平等、正義、個(gè)人的人格,這些價(jià)值自古以來我們就是非常缺乏的。從這個(gè)意義上講,我們還是應(yīng)該讓這些價(jià)值在制度層面、文化層面、價(jià)值層面,通過各種方式讓其在我們國家的土地上能夠生根發(fā)芽?，F(xiàn)代性的建構(gòu)也是我們未完成的一個(gè)使命,哈貝馬斯說“現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的任務(wù)”。我覺得在中國也是這樣的。雖然我對現(xiàn)代性和主體性也有反思和批判,當(dāng)然我是以一種哲學(xué)反思的眼光來看待的,但從根本上講,我覺得我們還是應(yīng)該把現(xiàn)代性的價(jià)值確定為我們這個(gè)時(shí)代主流的東西,并應(yīng)該努力把這些價(jià)值確立起來,這對知識(shí)分子還是一個(gè)很重要的價(jià)值和追求。

葉方興:賀老師,我們知道,當(dāng)代中國正在經(jīng)歷一場空前的社會(huì)轉(zhuǎn)型,您怎么看當(dāng)代中國的現(xiàn)代性發(fā)育?是否認(rèn)同一些人對中國語境下現(xiàn)階段現(xiàn)代性的特殊表達(dá)?

賀來:這個(gè)問題是國內(nèi)很多學(xué)者討論比較熱的一個(gè)話題,比如創(chuàng)造中國話語體系、中國特色道路,包括以前提出的中國道路或中國模式。我一方面非常理解這種想法,在全球化這一大背景下,我們中華民族——世界上人口最多的一個(gè)民族要強(qiáng)大起來,獨(dú)立起來,在世界上獲得承認(rèn)。我們確實(shí)需要在文化上、思想上,包括社會(huì)道路上,確實(shí)要形成特色。從理論上講,這是有道理的,因?yàn)槿魏我粋€(gè)國家在通往現(xiàn)代性的道路上沒有完全一樣的,都是有自己的特色和個(gè)性的。英國的道路和法國的道路,法國的道路和美國的道路都是不一樣的,有美國的現(xiàn)代性,英國的現(xiàn)代性,也有法國的現(xiàn)代性,當(dāng)然也有中國的現(xiàn)代性,從這個(gè)意義上講是站得住腳的,但是當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)這一方面的時(shí)候，另一方面也不要忽視,應(yīng)該兩方面兼顧一下。我們強(qiáng)調(diào)中國特色、中國道路、中國話語,這很重要。但當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)這一面的時(shí)候還要看到另一面,就是我們與世界的普遍性和共同性這一點(diǎn),任何特殊性都是包含在普遍性之中的,學(xué)過辯證法的人都知道普遍和特殊的矛盾是辯證關(guān)系,離開了普遍性也沒有真正的特殊性,我們中國很多地方需要更多地走向世界。比如,幾百年以來人們實(shí)現(xiàn)了許多共同的價(jià)值,我們消化、吸收,在這基礎(chǔ)上形成我們自己特殊的道路,特殊的話語和自己的個(gè)性,把這個(gè)普遍性與特殊性結(jié)合起來,這樣我們中國的文化才能真正成為全世界的文化。

葉方興:那在您看來,中國在現(xiàn)代性這條道路上存在哪些根本性的社會(huì)問題?

賀來:這是個(gè)比較復(fù)雜的問題。很多學(xué)科,像經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué),都可以做這方面的研究,這需要很多經(jīng)驗(yàn)的研究。從哲學(xué)的角度來說,就是從人的角度來考慮問題,馬克思曾經(jīng)說人的發(fā)展有三個(gè)階段,我們現(xiàn)在基本上處于第二個(gè)階段——市場經(jīng)濟(jì)階段我們處于以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性這樣一個(gè)階段,但是,像馬克思說的那樣,我們現(xiàn)在又處在全球化這樣一個(gè)進(jìn)程中,我們?nèi)绾稳グ盐諅€(gè)人的局限性,整個(gè)世界如何能夠統(tǒng)一起來,我們處于第二和第三階段這么一個(gè)交錯(cuò)、重疊的時(shí)空中。從哲學(xué)的角度說,中心的問題是,我們還處于第二個(gè)階段,這個(gè)任務(wù)還是需要完成的,還是要確立個(gè)人獨(dú)立的、健全的人格,我覺得我們中國人現(xiàn)在還是很缺這個(gè),就像很多學(xué)者講啟蒙的任務(wù)還是沒有完成,當(dāng)然鄧曉芒說的第二次啟蒙還是有一定道理的,我們今天的啟蒙方式、內(nèi)容和康德以前的啟蒙方式不一樣,可能還要兼顧到馬克思說的第三個(gè)階段的任務(wù),還要兼顧到這個(gè)方面的問題。無論如何,啟蒙的任務(wù)還是我們的一個(gè)中心話題或中心主題。

葉方興:您覺得改革開放30多年來,哪些因素影響了人的尊嚴(yán)、價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?

賀來:這需要從哲學(xué)的角度反思一下,有什么力量在阻礙著我們實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的幸福生活?因?yàn)轳R克思說，抽象的人類統(tǒng)治是現(xiàn)代社會(huì)生活的特點(diǎn)。我們要分析什么樣的抽象力量統(tǒng)治著我們,這是回答問題的關(guān)鍵。

我認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)中統(tǒng)治著我們的抽象力量是封建關(guān)系、抽象的行政權(quán)力，它們是我們的形而上學(xué),是統(tǒng)治著我們的“至大無外,至小無內(nèi)”的一種終極力量,每個(gè)人的生存狀況、幸福與不幸福都是由它來規(guī)定的。那么到今天,隨著市場經(jīng)濟(jì)的開放,在我看來,統(tǒng)治我們的抽象力量是抽象的權(quán)力和抽象的資本,它倆相互的結(jié)盟形成的力量,是我們中國人需要解決和面對的最大的一個(gè)抽象的力量,這個(gè)是和西方不太一樣的,西方是抽象資本的力量,抽象的資本的邏輯。我們中國現(xiàn)在是抽象的權(quán)力和抽象的資本結(jié)盟。吳敬璉曾說過“權(quán)貴資本主義”,實(shí)際上他認(rèn)為資本和權(quán)力的結(jié)盟就是統(tǒng)治我們中國人最大的一個(gè)力量,現(xiàn)在的很多腐敗現(xiàn)象都產(chǎn)生于這一結(jié)盟。我們普通老百姓實(shí)際上也是受這兩種相互結(jié)盟力量的影響。我們工作中或是日常生活中都感覺不快樂、不幸福的力量,可能都來自于這兩方面。哲學(xué)在當(dāng)代條件下該怎樣發(fā)揮作用?我認(rèn)為,一個(gè)叫劃界,一個(gè)叫越界,所謂越界就是超越或克服剛才說的權(quán)力或資本,或兩種結(jié)盟的力量,真正實(shí)現(xiàn)人的自由解放,把這個(gè)界限打破掉。

葉方興:您的作品中充滿了濃郁的人生關(guān)懷,讓我想到美國教育界有個(gè)“2061”計(jì)劃,它當(dāng)中關(guān)于教育的目的有個(gè)說法,說教育的目的是讓人過上豐富多彩的生活,您從馬克思哲學(xué)的角度,如何看待這個(gè)問題?

賀來:我很同意這個(gè)觀點(diǎn)。因?yàn)轳R克思講的人的理想就是人的全面發(fā)展。什么叫人的全面發(fā)展,就是擺脫單一的分工、單一的生活方式。在馬克思看來,人的生命內(nèi)涵是極為豐富的,豐富是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)根本特征。馬克思說過,動(dòng)物的存在是單一的,它是受一個(gè)尺度支配的,而人則按照多個(gè)尺度生存、發(fā)展、實(shí)踐著。馬克思最喜歡的一句格言是：“我是人，人所擁有的,我無不擁有”。而“人所擁有的”這個(gè)內(nèi)涵實(shí)在是太豐富了,所以馬克思說，什么叫人的全面的發(fā)展？就是人以全面的方式占有著人的全面的本質(zhì),這就意味著無論是人的感性、理性、自然性、超自然性、肉體性、精神性,所有這些因素都是人性的部分,那么人的全面發(fā)展,就是讓所有人性的部分都得到充分的發(fā)展。這樣一個(gè)狀態(tài)就是豐富多彩。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說上午去打獵,下午去捕魚,晚上去批判,這就是豐富多彩,這就是人的全面發(fā)展。這種境界對于馬克思來說是美的境界、藝術(shù)的境界、自由的境界,這就是豐富多彩的生活。我讀過荷蘭人寫的一本書叫《人:游戲者》,當(dāng)然他說的“游戲”跟我們所說的游戲不是同一概念,游戲的境界就是自由的境界,就是一個(gè)全面發(fā)展、豐富多彩的境界,從這一意義上講,豐富多彩實(shí)際上是人的全面發(fā)展、自由的狀態(tài)。

葉方興:賀老師,看來我們不得不結(jié)束這次采訪,該往機(jī)場走了。再次謝謝您在百忙中能接受我們《閱江學(xué)刊》采訪!

賀來:不客氣!謝謝你的采訪!

(南京信息工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院副院長李志江教授為此次訪談提供指導(dǎo)幫助,謹(jǐn)致謝忱。)

〔責(zé)任編輯：李海中〕

·閱江論壇·

【編者按】2014年11月30日江蘇省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界第八屆學(xué)術(shù)大會(huì)青年學(xué)者專場在南京信息工程大學(xué)召開,會(huì)議承辦單位南京信息工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院特邀吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院院長、長江學(xué)者賀來教授作大會(huì)主題報(bào)告。會(huì)議間隙,賀來教授接受了本刊特約編輯葉方興博士的專訪?，F(xiàn)將訪談錄音整理稿刊登，以饗讀者。文稿經(jīng)賀來教授審閱,略有刪節(jié),特此致謝。

Philosophy and Social Reality: Interview with Prof. HE Lai

HE Lai

(JilinUniversity,Changchun130012,China)

Abstract:Philosophy is concerned with the reality and is on the brink of it. Moreover, it is building a new and “ought” reality by criticizing and surpassing the existing world. However, philosophy focusing on reality is largely focused on human and human development. The biggest reality of contemporary China is to make every Chinese more free, independent, dignified and happier. Philosophical concerns of happiness are part of the main trends of development of contemporary philosophy and one of the major themes. Compared with philosophy, real life takes precedence over philosophy. Philosophy is the servant of human happiness. The mission of philosophy is to truly serve humanity, and become ideological forces to promote human progress. The basic feature of modern society is openness, mobility, and pluralistic values. Society needs a core value in order to achieve unity. Core values should be in a position to integrate into the mind and deep into the heart, and then become voluntary consensus rather than external addition. With much more uncertainties of contemporary society, we need to work together from the individual level, the institutional level and the value level, and address the challenges of social unity. Construction of modernity is the mission that we have not completed. There is a great difference about modernity which is defined by westerners due to the different underlying social context. We should take the prevailing value as the mainstream values of the era. We need to establish modernity value, which is the pursuit of contemporary Chinese intellectual.

Key words:social reality; the mission of philosophy; modern society; core value

作者簡介：賀來,男,博士，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師，長江學(xué)者。

收稿日期：2014-12-23

中圖分類號(hào)：B01

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章分類號(hào)：1674-7089(2015)01-0010-10