［加］威廉·斯威特/文

計(jì)海慶/譯

科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解

轉(zhuǎn)化人類主義與人格的形而上學(xué)

［加］威廉·斯威特/文

計(jì)海慶/譯

轉(zhuǎn)化人類主義主張通過運(yùn)用基因修飾技術(shù)或生物機(jī)械工程等手段，使得人類能夠超越生物性的限制以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的增強(qiáng)——包括身體、智能和心理等能力的增強(qiáng)，其思想前提包括個(gè)體身份的非連續(xù)性、身體和心靈的工具化和財(cái)產(chǎn)化、對完美身體的追求等。通過闡明一種人格論的人本主義的觀點(diǎn)，即人是具身的存在、是道德共同體中的成員、是具有尊嚴(yán)的存在，轉(zhuǎn)化人類主義對人的理解被證明是自相矛盾的、非整體性的、物理主義的和脫離社會(huì)關(guān)系的。關(guān)于如何看待人、如何看待身體之于人格人的關(guān)系上，存在著客觀的、規(guī)范性的認(rèn)識，轉(zhuǎn)化人類主義的觀點(diǎn)與這種認(rèn)識是相悖的。

轉(zhuǎn)化人類主義；人格論的人本主義；人格人

在于1998年發(fā)布并于2009年修訂的《轉(zhuǎn)化人類主義宣言》中，簽署者們基于一種人本主義（humanism）的想象，挑戰(zhàn)了許多關(guān)于什么才算是人的約定俗成的觀念。本文將對轉(zhuǎn)化人類主義的論點(diǎn)加以概括，指明其中所含的關(guān)鍵假設(shè)；同時(shí)通過訴諸作為具身存在的人格（human person）的概念，勾勒出對轉(zhuǎn)化人類主義的一個(gè)回應(yīng)。

一、轉(zhuǎn)化人類主義

（一）何為轉(zhuǎn)化人類主義

轉(zhuǎn)化人類主義是一場新興的運(yùn)動(dòng)，但（催生其的）靈感卻不新——可能比人們想象中的更為古老，在西方和東方的傳統(tǒng)中都能找到與其類似的主張。①例如在印度，未來學(xué)會(huì)所持的就是明顯的轉(zhuǎn)化人類主義的觀點(diǎn)，參見http://indiafuturesociety.org/about-us/ our-team/。轉(zhuǎn)化人類主義②關(guān)于轉(zhuǎn)化人類主義的一般定義是：對有助于使人類克服作為人的基本限制的各類技術(shù)及其應(yīng)有后果、未來預(yù)期和潛在危險(xiǎn)等進(jìn)行的研究，也包括針對研發(fā)和應(yīng)用這類技術(shù)可能涉及的倫理問題的研究。通常也被稱為“人類+”，它所建基的一個(gè)事實(shí)是：進(jìn)化，即人類是依循自然法則的物質(zhì)和生物性進(jìn)程的產(chǎn)物，這進(jìn)程大體上是缺乏導(dǎo)向的。但現(xiàn)在，轉(zhuǎn)化人類主義者的設(shè)想，用他們的話說，是使得人類能“控制自身的進(jìn)化”，以此來“拓展人類的潛能”或“根本上改變”或“重新設(shè)計(jì)”人的條件（human condition）。

這類所謂的重新設(shè)計(jì)、改變或拓展的目標(biāo)各不相同。某些情況下，它指的是避免不健康和疾病，或指克服衰老和疾病帶來的負(fù)面影響——借此人的壽命將得到延長，或指增強(qiáng)人的體力和其他各種能力。此外，它也可以是“認(rèn)知增強(qiáng)”。例如，通過增強(qiáng)記憶力或注意力，來克服這些公認(rèn)的認(rèn)知能力中的短板，或是消除天生的精神性障礙，或是克服那些“非選擇性的”（unchosen）心理或心理—身體缺陷，或提高認(rèn)知的能力（例如推理能力）。

這類設(shè)想中的進(jìn)化的“擴(kuò)展”，可以通過刻意的“基因修飾”手術(shù)來實(shí)現(xiàn)，同樣它也能通過生物機(jī)械工程來達(dá)成?；诂F(xiàn)有的技術(shù)來實(shí)現(xiàn)這類能力提升的例子有人工耳蝸植入（即所謂的“仿生耳”）和角膜移植。通過機(jī)器人學(xué)的發(fā)展，人們可以想象將來可以（用機(jī)械來）替代人的四肢和器官等身體部分，甚至不用“替代”也可以提升身體的功能，最終這將導(dǎo)致所謂“賽博格”（cyborg）的產(chǎn)生。（賽博格通常是科幻小說的主題，例如最近的電影《機(jī)械戰(zhàn)警》。）

這一趨勢將要或應(yīng)該如何發(fā)展，是當(dāng)下一個(gè)活躍的爭論話題?？傮w上，轉(zhuǎn)化人類主義主張的是“超越了生物性限制的人類個(gè)體的增強(qiáng)”，這將極大提升人的智力、體力和心理能力。

轉(zhuǎn)化人類主義者認(rèn)為，人擁有或應(yīng)該擁有對增強(qiáng)進(jìn)行選擇的權(quán)利。這就如同我們具有選擇“服用抗生素、進(jìn)行輸血、接種疫苗”這類治療的權(quán)利，也如同我們具有接受角膜移植和人工耳蝸植入這類醫(yī)學(xué)技術(shù)的權(quán)利；同樣，我們也能選擇以某種方式來避免源于基因或其他原因的病痛，這將使我們更少地受制于各類疾病。

事實(shí)上，也有人把獲得這類改善作為一項(xiàng)義務(wù)。例如，他們提出父母對于社會(huì)和未來的孩子負(fù)有道德上的責(zé)任，即應(yīng)該盡可能地培養(yǎng)出健康的下一代。如果某些涉及基因的技術(shù)手段足夠安全且有效，那么“生育贈(zèng)與”原則便要求父母使用這些技術(shù)。①Julian Savulescu,“Procreative beneficence:Why We Should Select the Best Children”,Bioethics,2001,Vol.15, No.5/6.

總之，轉(zhuǎn)化人類主義的目標(biāo)是使得人類超越現(xiàn)在的狀態(tài)——把自己轉(zhuǎn)變?yōu)樵谏眢w和精神能力方面得到根本性提升的存在形式。但是，超越現(xiàn)在的狀態(tài)，也意味著人超越“人性”本身。

（二）轉(zhuǎn)化人類主義的辯護(hù)

轉(zhuǎn)化人類主義者論證道，他們的觀念建基于那些由來已久的信仰和愿景。人類總是尋求克服自身的（自然）狀態(tài)帶來的限制，不僅是衰老、病痛和死亡，還包括精神性的疾病。轉(zhuǎn)化人類主義特別指出，宗教和帶有宗教性、精神性的修煉、對不老泉的尋覓，乃至醫(yī)學(xué)和心理學(xué)的研究，所有這些都不過是在轉(zhuǎn)化人類主義之前對同一目標(biāo)所進(jìn)行的探索。

不僅如此，轉(zhuǎn)化人類主義同樣認(rèn)為，其主張與許多現(xiàn)今人類早已接受的愿景和價(jià)值觀也完全一致。例如，幾乎所有人都同意人類的生命是有價(jià)值的、保存和保護(hù)生命是件好事，人類應(yīng)該尋求改善其生存狀態(tài)。因而，我們致力于消除病痛、減少苦難、避免殘疾，并尋求健康和知識。當(dāng)然，不言而喻，我們也尋求完美，不論是智力上還是身體上。一般而言，人們也相信，對“人的條件”的改變和提升，其結(jié)果一直以來都是好的，未來也將如此。

幾乎所有人都同意，人類能夠——也有權(quán)利——去選擇并決定他們自己認(rèn)為是好的東西。所以，如果不出意外或不直接傷害他人，那么一個(gè)人想做某事，他就可以付諸行動(dòng)或允許它被實(shí)施?；诖?，對于個(gè)人選擇自己想要的生活方式并拓展這種選擇的余地，轉(zhuǎn)化人類主義者持的是贊成和允許的態(tài)度。②參見http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/。

上述信念和愿景遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上新潮，它們起碼可以追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)。轉(zhuǎn)化人類主義者認(rèn)為他們的所作所為無非是皈依這些愿景和價(jià)值，并將其更推進(jìn)一步。盡管這些信念和愿景遠(yuǎn)非新潮，但并不是沒有問題。

（三）轉(zhuǎn)化人類主義的前提假設(shè)

以下討論，將從標(biāo)明轉(zhuǎn)化人類主義計(jì)劃的前提假設(shè)和相關(guān)推論開始，尤其是關(guān)于人格的本質(zhì)和人與自己身體的關(guān)系，并提出一些質(zhì)疑。

首先，轉(zhuǎn)化人類主義提出的是作為人的或個(gè)體的身份問題，即作為人的某個(gè)個(gè)體的身份。如何來理解轉(zhuǎn)化人類主義所認(rèn)為的人（person）呢?在他們看來，存在一個(gè)人類的本質(zhì)，這點(diǎn)并不那么顯而易見。譬如說，存在一系列本質(zhì)性的特征或能力可以在總體上把人類和其他存在物區(qū)分開，且一直以來都是如此；又如，一個(gè)人類個(gè)體與其他同類共享作為人的某些特質(zhì)。但假如轉(zhuǎn)化人類主義所設(shè)想的基因或生物機(jī)械性的人類增強(qiáng)變成現(xiàn)實(shí)，那么（未來的“人”）與早期的人類之間，可能存在、也可能并不存在基因遺傳和物質(zhì)上的連續(xù)性，似乎并沒有任何單一的屬性可以成為人的本質(zhì)。有人可能會(huì)說，在轉(zhuǎn)化人類主義看來，不僅人性或人的本質(zhì)并不連續(xù)，甚至個(gè)人的身份也不必是連續(xù)的。在某個(gè)人生階段上，我所取得的成就和擁有的脾氣、秉性，并不就是另一人生階段上的所得。因?yàn)?，如果我確實(shí)想徹底進(jìn)行改變，那么我就不能再算作同一個(gè)人。

其次，轉(zhuǎn)化人類主義對身體持的是工具論式的理解，只要身體及其屬性僅僅是財(cái)產(chǎn)，或者說是物品，那么身體在某種意義上就已經(jīng)是有別于人（person）了，身體能為人所用，或服務(wù)于并不反映其現(xiàn)有功能的目的，這意味著人與自己身體的分離，甚至是一種對人的貶低；由于“改善”或改變自己的身體是出于主觀愿望，因而這也暗示出對身體當(dāng)下的這種構(gòu)成有所不滿。

也可以進(jìn)一步推論，對于心靈，轉(zhuǎn)化人類主義同樣是二元論和工具論的態(tài)度。心靈也是一種物品，可以被分割成不同的能力，如記憶力、注意力等。那些不想要的或“未被選中”的方面可以被剔除，其他的則被增強(qiáng)。

其三，轉(zhuǎn)化人類主義設(shè)想出了改善人類的某些模型，以及身體和心靈應(yīng)該（或起碼是看上去）是個(gè)什么樣。但對這些都沒有擬出任何細(xì)節(jié)，似乎轉(zhuǎn)化人類主義對于什么是健康和幸福有其自身的價(jià)值判斷和預(yù)設(shè)——當(dāng)然這些都是成問題的。例如有人提出，對苗條、年輕和完美身體的追求將是未來的趨勢，甚至?xí)蔀橐环N迷戀。然而，能不能提出一個(gè)自洽的關(guān)于改善身體條件的標(biāo)準(zhǔn)模型呢？在轉(zhuǎn)化人類主義看來，關(guān)于身體和自身的價(jià)值判斷都是由個(gè)體自行決定的事。因而嚴(yán)格地說，不可能有改善，有的只是改變，依據(jù)個(gè)人喜好而做的改變。所以，也不可能存在客觀的價(jià)值或尊嚴(yán)。

其四，轉(zhuǎn)化人類主義把對人的改善作為技術(shù)上的而不是有關(guān)道德的事情，后者指性格的培養(yǎng)或精神性的修煉。

其五，轉(zhuǎn)化人類主義似乎并不承認(rèn)與他人的關(guān)系是人之為人的一個(gè)構(gòu)成性因素，這或許是因?yàn)槠渲蛔⒅厣眢w的緣故。想要成為一個(gè)怎樣的自己，完全由個(gè)人決定；因而沒有任何來自社會(huì)關(guān)系、來自社會(huì)共同體乃至出于個(gè)體的本質(zhì)（作為人這個(gè)物種）的規(guī)范性限定。

除上述外，轉(zhuǎn)化人類主義還包括其他一些前提假設(shè)，不再贅述。

總之，對轉(zhuǎn)化人類主義而言：（1）它并不清楚到底什么是人。因?yàn)闆]有客觀的或基本的人類本質(zhì)，沒有基于這個(gè)本質(zhì)提出的某種特殊的目的和目標(biāo)，沒有本質(zhì)性地與其他人形成的關(guān)系，即沒有社會(huì)屬性。同樣，也缺乏一個(gè)客觀的基礎(chǔ)來保證人類或個(gè)人身份的連續(xù)性。鑒于此，轉(zhuǎn)化人類主義“增強(qiáng)自身”的主張如果不是信口雌黃的話，至少也是自相矛盾的。

（2）對什么是人，轉(zhuǎn)化人類主義缺乏整體的或整合性的觀點(diǎn)。缺乏對人的身份和整體性的認(rèn)識，那么這個(gè)人就是沒有規(guī)范可言，其是否能享有人的尊嚴(yán)也是個(gè)問題。他該做什么或不該做什么，對于別人他允許或不允許做什么，都將沒有意義。

（3）轉(zhuǎn)化人類主義把人的發(fā)展和改變放在技術(shù)和物理的層面上考慮，而對于道德的或精神層面的提升和努力——即人們傳統(tǒng)所言的對性格的培養(yǎng)——的重要性和地位卻相形見絀。

（4）最后，當(dāng)在個(gè)人層面上排除了人是置身于社會(huì)之中并與他人發(fā)生聯(lián)系這一特質(zhì)或?qū)傩院螅瑢τ谑裁词侨祟?，轉(zhuǎn)化人類主義提供的是一個(gè)十分空洞和淺薄的觀點(diǎn)。

二、一個(gè)替代性的解說

那么，針對轉(zhuǎn)化人類主義的觀點(diǎn)能否提出一個(gè)替代性的解說，來進(jìn)行反駁，同時(shí)也能避免它們所引發(fā)的種種問題呢?下面就是我的方案，或許可稱之為“人格論的人本主義”（personalistic humanism），它建基于現(xiàn)象學(xué)和觀念論的傳統(tǒng)。這一人格論的人本主義把人視為一種具身的（存在），是道德共同體中被承認(rèn)的一員，是享有尊嚴(yán)的存在。這一解說的結(jié)論是：在如何看待人的存在以及如何對待自己身體的問題上，是存在一定界限的。限于篇幅，以下將扼要闡述人格論的人本主義的上述特征。

（一）作為具身（存在）的人

把人格定義為具身的意味著什么？在西方哲學(xué)中，一個(gè)關(guān)于人的經(jīng)典定義是“Naturae rationalis individual substantia”（具有理性本質(zhì)的個(gè)別實(shí)體）。①Boethius,De persona et duabus naturis,ch.ii.由此，人與諸神、天使、魔鬼、外邦人等諸如此類，都算是各種各樣的人。但當(dāng)要特指人類這種人（或說“自然的”人）時(shí)，那么對此需要有更多的規(guī)定。

就人作為物質(zhì)性的存在或作為具身的存在而言，人生存著并與他人產(chǎn)生關(guān)系。把人定義為具身的存在意味的是：正是通過他們的身體，人才能參與各種活動(dòng)、有所體驗(yàn)、有所感知、能夠理解、參與交流、建立關(guān)系、在道德和精神上進(jìn)行探索和追求；也正是通過身體，人才能被他人感知，并處于與他人的關(guān)系中，等等。一般而言，正是因?yàn)槿耸蔷呱淼模拍鼙黄渌顺姓J(rèn)為道德共同體的成員。

道德共同體成員的資格，并不簡單地在于這個(gè)人能做到某類事，例如，可以運(yùn)用自己的聰明才智或享有自由；而是在于反映出一個(gè)事實(shí)，即這人處于與他人的關(guān)系中，或者起碼存在這種可能。例如，他具有自己的（生活）歷史，別人會(huì)用一種特殊的“態(tài)度”把他當(dāng)作人類伙伴，等等。

但是，除此之外，通常處于這種關(guān)系之中或是從事這類活動(dòng)需要一個(gè)完整的人格，即必須是一個(gè)“整體”（whole）。我們經(jīng)常用“自我”的存在來形容這個(gè)整體。不過，那種情況下，身體不僅僅是通過它可以產(chǎn)生關(guān)系或人的活動(dòng)得以開展的一件工具。身體與成為一個(gè)人是“整合”在一起的。正是因?yàn)檫@種整合，人格才稱得上是一個(gè)“整體”。有三個(gè)“原則”可以來描述和定義這種具身性。

1.完整性原則①Hub Zwart,“From Circle to Square:Integrity,Vulnerability and Digitalization,”in Bioethics and Biolaw II:Four Ethical Principles,edited by P.Kemp et al.,Copenhagen:Rhodos,2000,pp.141-153.

簡單地說，完整性（Integrity）原則就是“作為一個(gè)自然的功能整體的人的生命，是一種自然的善”。自然的功能整體的意思，是以相互依存、和諧一致并以反映自身的目標(biāo)和目的的方式來活動(dòng)；換言之，如亞里士多德和阿奎那所說的，以反映了人的繁盛發(fā)展（flourishing）的方式來活動(dòng)。當(dāng)然，這種繁盛發(fā)展是作為人的，而不是作為“超人”（super human）的那種。

但完整性并不意味著，對人格而言存在著某種嚴(yán)格的、不變的身份。毋寧說，在一個(gè)作為具身存在的個(gè)人成長和發(fā)展的過程中，有著一種“整體性”、連續(xù)性與和諧一致，其中的變化并不能改變或偏離其所是，并不會(huì)變成另一種存在，而是在保持一種一致的同時(shí)反映出他是一個(gè)更大意義上的整體——當(dāng)然假設(shè)這類行為及其目標(biāo)和目的與其自身是相適應(yīng)的。②對人格完整性概念的說明，可以與人的性格做類比。當(dāng)我們說某人具有道德屬性意義上的“人格完整性”時(shí)，指的是他所具有的基本信念和價(jià)值觀，同時(shí)這些信念和價(jià)值觀構(gòu)成了一個(gè)“整體”，并確認(rèn)他將以符合這些理念的方式來行動(dòng)，他人也可以相信他將這么做。但這并不意味著，具有這種完整性的個(gè)體，他的信念和價(jià)值觀會(huì)保持不變。人總會(huì)碰到新鮮事物，那些全新的、與過去的經(jīng)驗(yàn)完全不同的東西。而他對此的反應(yīng)通常也會(huì)與過去經(jīng)驗(yàn)保持一致，起碼他企圖把現(xiàn)在的新情況納入到過去的經(jīng)驗(yàn)中并保持一致。但很顯然，基于人格完整性的、與過去保持一致的行動(dòng)，并不是去重復(fù)過去的行動(dòng)或照抄照搬。事實(shí)上，這也不可能。

因而，說一個(gè)人是（或應(yīng)該展現(xiàn)出）完整性的存在，并不意味著他永不改變，而是說這種改變必須顯現(xiàn)出與其身份的一致性。

2.親密性原則

具身的存在展現(xiàn)出完整性的同時(shí)也展現(xiàn)著與其自身的親密性（Intimacy）——延伸來看，他也能與他人保持這種親密。

如上所述，成為具身并不是說活在一個(gè)容器中，而是與身體完全地整合。這伴隨而來的是與自己的親密性。人與自己身體的關(guān)系就是：人是作為一個(gè)具身的存在來進(jìn)行認(rèn)知的，即擁有感官、感受、感情，同樣也包括它所帶來的種種限制。正是因?yàn)檫@個(gè)理由，一個(gè)人可以以他人無法理解的方式理解自己。我可以把自己理解為一個(gè)主體，而不（僅）是作為一個(gè)客體，后者是“從外面”來理解自己。

同時(shí)，親密性這個(gè)具身的特征，也是與其他人形成親密關(guān)系的基礎(chǔ)，尤其是對自己的孩子而言，這不僅包括與自己生物學(xué)意義上的孩子，還包括那些沒有生物學(xué)關(guān)系的方面，如父母是孩子（生活的）領(lǐng)路者、監(jiān)護(hù)者和教育者。父母存在于孩子“中”，是孩子的一部分，哪怕對此有人會(huì)拒絕承認(rèn)。因而父母與孩子具有特殊的關(guān)系、負(fù)有特別的責(zé)任，哪怕父母自己不這么認(rèn)為。這種結(jié)合不僅是主觀感受，而是一種更深的關(guān)聯(lián)，就算沒有被感覺到，它也存在著。

3.總體性原則

作為具身存在的人的概念中還包括第三個(gè)原則，它也是由之前整體性的解說推論而來，可稱之為“總體性（Totality）原則”。①這一原則經(jīng)常運(yùn)用于醫(yī)學(xué)倫理中，其靈感是來自經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)。它認(rèn)為，“一個(gè)人不可以去除自己的器官或是破環(huán)其發(fā)揮其功用的能力，除非到了這樣的程度，即這么做對于整個(gè)身體在總體上的健康是必需的。因?yàn)槠茐幕蚋深A(yù)功能的正常發(fā)揮，就是組織這個(gè)器官達(dá)成其自然的目的”。參見http://www.lifeissues.net/writers/kan/ kan_04totalitybioethics3.html以及A.M.Hamelin,“Man’s Rights over His Body and the Principle of Totality”, Concilium 15，1966,p.89。

如前所述，成為“自然的功能性整體”并不意味著不發(fā)生變化。但在某些情況下，作為一個(gè)整體存在的人會(huì)受到疾病的威脅，于是，總體性原則設(shè)定：雖然一個(gè)存在是一個(gè)整體，但部分還是要服從整體。這時(shí)，為了整體的幸福和存活，病變的某些身體部分可以被去除。

但是，該原則把這種改變限定在疾病的情況下，限定在威脅到整體目的的情況下，但并不能借此去改變這些目的本身。因此，總體性原則與身體的和人的整體性是相互協(xié)調(diào)的，它拒絕把身體視為可由個(gè)人喜好加以改變或改造的客體或工具的觀點(diǎn)。

上述三個(gè)原則是“具身的”人的概念的一部分。但我想說的是，關(guān)于人是具身存在的觀念更接近于那種通常的對人格的解釋。在某種程度上，正是對于這一點(diǎn)，人格論的人本主義提供了一個(gè)更為強(qiáng)有力的解說，這在當(dāng)代的其他著述者那里未曾如此強(qiáng)調(diào)。

（二）作為社會(huì)的和道德共同體成員的人

人的存在是社會(huì)性的，即他是一個(gè)道德共同體的成員。這點(diǎn)是人作為具身存在之外的第二個(gè)要素。人是（道德）共同體的成員，最顯而易見的一點(diǎn)，是因?yàn)樗麄冋峭ㄟ^這個(gè)共同體來學(xué)習(xí)、成長和發(fā)展的，正是在共同體中他們才能掌握語言、了解社會(huì)習(xí)俗、理解這個(gè)世界、具有了自我意識，或許普遍意義上的道德感又能使他們成為更完整意義上的人。因而，人與其生活于其中的共同體有著千絲萬縷的關(guān)系，并對之負(fù)有各種義務(wù)。

或許還有另一個(gè)不那么顯見的原因，人們是通過與他人的關(guān)系才得以成為道德共同體的成員的，即通過被承認(rèn)。自黑格爾以來，承認(rèn)這個(gè)概念正變得越來越引人關(guān)注。在當(dāng)代，查爾斯·泰勒關(guān)于“承認(rèn)”是個(gè)人身份的必備條件的論述，又一次提醒我們其重要性。我想補(bǔ)充的是，在被承認(rèn)的人這一方，承認(rèn)并不意味著他需要展現(xiàn)出某種能力或行為。在子宮中的胎兒或是阿爾茨海默癥（Alzheimers）的晚期患者，他們并不能行動(dòng)，甚至不能表現(xiàn)其有自我意識，但他們還是被與其具有一系列（情感）關(guān)系的人（父母、家人、親戚、朋友）所承認(rèn)。現(xiàn)在有人不同意，覺得承認(rèn)太過關(guān)系化、太脆弱了，將其作為道德共同體成員資格的基礎(chǔ)不妥。但這里還是有一個(gè)承認(rèn)的邏輯，一個(gè)人承認(rèn)另一個(gè)人是成員伙伴是因?yàn)槔硇浴械娜擞心芰χ鲝堊约壕哂欣硇?，或者由另一個(gè)人代表自己主張其具有理性。

當(dāng)然，成為道德共同體的成員還有另一種方式，正是通過共同體人們才具有了個(gè)體意識?，F(xiàn)在當(dāng)我們說到個(gè)人身份的時(shí)候，往往是想通過身份把一個(gè)人與別人區(qū)別開。但為了做到這點(diǎn)，必須承認(rèn)人與人之間是具有大量的相同之處的，某人可以擁有許多與他人相同的屬性。身份涉及的并不僅是進(jìn)行區(qū)分，也是關(guān)于人們之間的相似，如屬于同一物種。其實(shí)，如果找不到與他者相似的共同點(diǎn)，那么差異也將無從說起。

最后，針對上述內(nèi)容再簡要地強(qiáng)調(diào)一個(gè)概念，即作為道德共同體成員的人這個(gè)概念，它反映的是人的目的和目標(biāo)。因?yàn)槿烁袢耸且环N社會(huì)性的存在，即通過成為一個(gè)道德共同體的成員，人才具有并能達(dá)成其目的或目標(biāo)，因而人對共同體具有相應(yīng)的義務(wù)。

（三）人的尊嚴(yán)

接下來要關(guān)注的是人的存在的第三個(gè)方面，即人的尊嚴(yán)的概念，這一點(diǎn)在當(dāng)代其他觀念中往往是缺席的。

一般而言，尊嚴(yán)是一種（道德）價(jià)值，它是一種人（或許僅僅是人）才擁有的價(jià)值；它是一張“王牌”，即這一價(jià)值凌駕于其他許多（如果不是全部的話）價(jià)值之上。

正是由于尊嚴(yán)的存在，具有人格的人才得以與物品或商品區(qū)別。有些哲學(xué)家將這作為以其自身為目的的標(biāo)志。正是由于此，懲罰也不應(yīng)是侮辱性的，哪怕這種懲罰的對象是人，哪怕制定懲罰為的是對潛在的罪犯進(jìn)行威懾，這種懲罰也不應(yīng)是“殘酷的和有悖常理的處置”。

起碼是從康德開始，人的尊嚴(yán)就被理解為是內(nèi)在的和固有的，在有關(guān)權(quán)利的憲章和法案中，尤其是在《世界人權(quán)宣言》中，皆是如此。鑒于具有人格的人就其所是而言，享有一種特別的地位，即具有尊嚴(yán)，他們不能被僅僅作為實(shí)現(xiàn)其他目的的工具或手段。當(dāng)然，對身體整體性及其隱私在價(jià)值上的肯定——身體不是可以（哪怕是被自己）使用或?yàn)E用的工具，這在倫理學(xué)史上也是一個(gè)由來已久的觀念。

因而，尊嚴(yán)被描述成是內(nèi)在的，意味著它取決于人格，而不是基于某個(gè)特殊的個(gè)體的意志、愿望和感受。這也不是某個(gè)人或某個(gè)社會(huì)能賦予一個(gè)人的——對某人享有的尊嚴(yán)的承認(rèn)確實(shí)要依賴于與他人的關(guān)系，但這是另一回事，因此，尊嚴(yán)是具有人格的人所有的，嚴(yán)格地說，它不能被獲得或失去——盡管當(dāng)人被侮辱的時(shí)候，存在著對被承認(rèn)的尊嚴(yán)的否定。正是因?yàn)槿烁袢讼碛凶饑?yán)，其他人才應(yīng)該承認(rèn)其尊嚴(yán)。

蘊(yùn)含于人的價(jià)值和權(quán)利中的是尊嚴(yán)，其本身根植于人的整體性之中。企圖對具有人格的人之所是進(jìn)行極端改變的行為，挑戰(zhàn)的是這種尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。

（四）一種關(guān)于人與其身體關(guān)系的觀點(diǎn)

1.我的解說把人作為具身的存在，人是道德共同體的成員，是具有尊嚴(yán)的存在，就此可以得出：關(guān)于如何看待人，如何看待身體之于人格是不可或缺的，存在著客觀的定論；身體也罷，人也罷，到底意味著什么，這是有客觀性基礎(chǔ)的。

這一觀點(diǎn)呼吁我們?nèi)リP(guān)注人的具身存在中的整體性和親密性。關(guān)于這種整體是否可以被挑戰(zhàn)、威脅或質(zhì)疑的問題，我想任何回答還是必須參照總體性原則。因而，這些與轉(zhuǎn)化人類主義的觀念都是相互矛盾的。

2.這一觀點(diǎn)也質(zhì)疑了那種聲稱人對其身體具有（絕對）權(quán)利的看法，起碼就這種權(quán)利是財(cái)產(chǎn)權(quán)而言。但是反對這種權(quán)利不能被誤解為允許他人有權(quán)控制自己的身體，或是個(gè)人對自己的身體沒有權(quán)利（自主權(quán)至上并不意味著個(gè)人可以做自己想要做的一切），它拒絕的僅是產(chǎn)權(quán)（ownership）。

如果人格人不能擁有自己的身體，那么其他人同樣不能擁有它。當(dāng)然，這并不排除個(gè)人對其身體具有先天的所有權(quán)（claim）和使用的權(quán)利，這點(diǎn)是包含在具身的人概念限定的范圍內(nèi)的。

3.有人會(huì)問，那么人和自己的身體到底是一種什么關(guān)系？我提出在產(chǎn)權(quán)（ownership）之外的一個(gè)概念——“看管”（stewardship）。即在個(gè)體被其存在方式限定的范疇內(nèi)生活和行動(dòng)，同時(shí)“管理”自己以促其繁盛。

由于身體不是被擁有的財(cái)產(chǎn)，因而它不是也不能被當(dāng)作商品。推而廣之，在此所提出的這一觀點(diǎn)，要拒絕的是一種極其成問題的、主觀意義上的、“任意作為”的自主性，它要恢復(fù)的是康德式的自主概念，即認(rèn)同道德原則并愿意照此踐行。

三、總結(jié)

在上述簡短的陳述中，針對轉(zhuǎn)化人類主義及其前提假設(shè)，我給出了一些原則性的觀點(diǎn)及論證。同時(shí)提出：

（1）對轉(zhuǎn)化人類主義來說，人或者說人格沒有具有基礎(chǔ)地位的統(tǒng)一性和整體性可言，他們不承認(rèn)整體和統(tǒng)一的價(jià)值，而這些都是具身存在的題中之意。

（2）對轉(zhuǎn)化人類主義來說，身體完全處于個(gè)人的“支配”之下，身體的價(jià)值及其與人的關(guān)系，都是主觀決定的事。身體只是工具的或只有主觀設(shè)定的作用，不具有客觀的和內(nèi)在的價(jià)值。

（3）最后，對轉(zhuǎn)化人類主義來說，人的身體也好，他們所認(rèn)為的人也罷，根本沒有屬于自身的、客觀的和內(nèi)在的價(jià)值和尊嚴(yán)。

所有這些假設(shè)都是成問題的，關(guān)于轉(zhuǎn)化人類主義提出的解說是自相矛盾的。與之相對，我提出的是“人格論的人本主義”。這種人本主義聚焦于人類的繁盛發(fā)展，肯定價(jià)值、美德和人的尊嚴(yán)，鼓勵(lì)人的理性能力和意志力的發(fā)展，它是面向所有人的，不僅致力于關(guān)心個(gè)人的幸福，同樣也關(guān)注人類的福祉。之所以是人格論的，是因?yàn)樗阉袀€(gè)人都視為有價(jià)值的、與眾不同的、具有個(gè)性和完整性的存在，本質(zhì)上是道德共同體的成員，具有人所有的尊嚴(yán)。

在人格論的人本主義看來，人必須是具身的，我們通過自己的身體來獲得人格并保持與他人的關(guān)系。成為具身也決定了人的身體即這個(gè)人應(yīng)被作為一個(gè)整體來對待。我們需要我們的身體，但我們并不擁有它們。個(gè)人如何對待自己或其他（作為具身存在）的人，都是有所限定的。

從某些方面看，本文所述的轉(zhuǎn)化人類主義提供的是某種科學(xué)上的可能。但我想，有足夠的理由去拒絕這一可能。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）04-0099-10

威廉·斯威特（William Sweet），加拿大圣弗朗西斯?jié)删S爾大學(xué)（St.Francis Xavier University）哲學(xué)系教授，國際價(jià)值與哲學(xué)學(xué)會(huì)副主席。

譯者簡介：計(jì)海慶，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。