黃啟祥

從陳康與劉述先的爭(zhēng)論看事物的個(gè)體性與同一性

黃啟祥

陳康與劉述先半個(gè)世紀(jì)之前關(guān)于性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體事物的爭(zhēng)論，對(duì)于我們今天探討事物的個(gè)體性與同一性仍有啟發(fā)意義，但是陳康的論述也存在著若干問(wèn)題。他把“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題等同于“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題和個(gè)體的同一性問(wèn)題，并把對(duì)象的同一性混同于自我的同一性，這使他未能提出解決事物的個(gè)體性與同一性的方案。縱觀西方哲學(xué)史，無(wú)論是亞里士多德哲學(xué)、英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義，還是康德式的理性主義，都在這個(gè)問(wèn)題上陷入難以擺脫的困境。但是詹姆斯的思想流學(xué)說(shuō)為這個(gè)問(wèn)題的解決提示了一條可能的路徑。

性質(zhì)；個(gè)體性；同一性；自我同一性；對(duì)象同一性

一、陳康與劉述先的爭(zhēng)論

陳康在《性質(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題與本質(zhì)概念》①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館1995年版，第504-517頁(yè)。一文中探討了性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體事物的問(wèn)題。他說(shuō)：“現(xiàn)象方面所給與的只是許多性質(zhì)，……這些性質(zhì)如何團(tuán)結(jié)成為一個(gè)個(gè)體？”②同上書(shū)，第505頁(yè)。在陳康看來(lái)，性質(zhì)結(jié)合成個(gè)體事物，這是事實(shí)，不是問(wèn)題，問(wèn)題在于這些性質(zhì)是如何結(jié)合成個(gè)體的。比如，一個(gè)人趙大，他有許多性質(zhì)，像面白、無(wú)須、身高、體瘦、會(huì)說(shuō)話(huà)、能寫(xiě)字等，現(xiàn)象方面所給與我們的只是許多這樣的性質(zhì)，我們卻認(rèn)為他是一個(gè)人，這些性質(zhì)是如何結(jié)合成一個(gè)人的？

陳康認(rèn)為西方哲學(xué)史上對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解決有兩種基本方式，即存在論的方式和認(rèn)識(shí)論的方式。亞里士多德用存在論的方式解決這個(gè)問(wèn)題，用物質(zhì)實(shí)體來(lái)說(shuō)明事物的性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題，這樣一個(gè)實(shí)體概念支配了西方哲學(xué)思想兩千多年，最終受到洛克、貝克萊和休謨等人的批評(píng)，并被休謨稱(chēng)為虛構(gòu)。休謨將虛構(gòu)的實(shí)體概念勾銷(xiāo)了，但是性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題非但沒(méi)有解決，反而更急迫了?？档聫恼J(rèn)識(shí)論方面來(lái)解決性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題，認(rèn)為事物的各種性質(zhì)統(tǒng)一于理性范疇，但是賦予范疇統(tǒng)一性的自我的統(tǒng)一性卻無(wú)從解決，因此，“超驗(yàn)哲學(xué)所成就的實(shí)際上只不過(guò)是將我們的問(wèn)題推遠(yuǎn)了一步。推向何處去？并不推向它處？乃推到它自己的基本原理身上去了！”①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第506頁(yè)。

陳康通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的考察，斷言“性質(zhì)如何結(jié)合成為一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題不能從認(rèn)識(shí)論的方向去解決，唯一可行的道路只能在存在論的領(lǐng)域里，因?yàn)樗J(rèn)為這是存在論的問(wèn)題。但是究竟如何在存在論里解決這個(gè)問(wèn)題，他并沒(méi)有給出答案。

陳康設(shè)定了兩個(gè)前提：一方面，現(xiàn)象給與我們的是許多個(gè)別性質(zhì)；另一方面，這些性質(zhì)又結(jié)合成了個(gè)體事物。陳康的學(xué)生劉述先也承認(rèn)這兩點(diǎn)，但是他認(rèn)為無(wú)論這些性質(zhì)還是它們所結(jié)合成的個(gè)體都是相對(duì)的。他說(shuō)如果我們?cè)O(shè)想有一個(gè)人天生一副顯微鏡一樣的眼睛，我們所說(shuō)的性質(zhì)，如面白、無(wú)須等性質(zhì)對(duì)他就沒(méi)有什么意義了，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)的個(gè)體是以細(xì)胞為單位的，他只曉得甲細(xì)胞、乙細(xì)胞和丙細(xì)胞等。②劉述先的這個(gè)論述源于洛克。當(dāng)時(shí)他正參加陳康開(kāi)設(shè)的“名著選讀”課，教材就是洛克的《人類(lèi)理智論》。洛克說(shuō)：“我們?nèi)绻凶銐蛎翡J的感官，足以把物體底渺小分子分辨出來(lái)，……則我相信，它們所產(chǎn)生的觀念一定同現(xiàn)在完全不一樣，……顯微鏡分明給我們發(fā)現(xiàn)出這一點(diǎn)來(lái)；因?yàn)樵诟泄俚酌翡J力增加以后，則現(xiàn)在給肉眼所產(chǎn)生的某種顏色會(huì)被發(fā)現(xiàn)是完全另一種東西；……就如沙或搗碎的玻璃，在肉眼看來(lái)，雖是白而不透明的，可是在顯微鏡下，它就是透明的?！保蹇耍骸度祟?lèi)理智論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第272頁(yè)）但是劉述先的觀點(diǎn)與洛克的并不完全相同，洛克通過(guò)顯微鏡的例子來(lái)說(shuō)明第二性質(zhì)不是事物本身固有的性質(zhì)，它們依賴(lài)于我們?nèi)庋劭床坏降牡谝恍再|(zhì)。根據(jù)洛克，無(wú)論我們的感官差別多么大，都只能將第二性質(zhì)還原為第一性質(zhì)，而第一性質(zhì)是不會(huì)因感官的變化而消失的。而劉述先認(rèn)為事物的所有性質(zhì)都隨著感官的變化而變化。既然在不同的動(dòng)物，甚至在不同的人看來(lái)，性質(zhì)是不同的，劉述先說(shuō)：“我們所認(rèn)為當(dāng)然的面白無(wú)須的性質(zhì)團(tuán)結(jié)，換一個(gè)角度看，竟完全沒(méi)有意義?！琰S色藍(lán)色等顏色之于色盲，是完全沒(méi)有意義的?！保▌⑹鱿龋骸丁靶再|(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題與本質(zhì)概念”的疑團(tuán)》，載汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第519頁(yè)）

如果在不同動(dòng)物甚至在不同人看來(lái)，一個(gè)事物的性質(zhì)是不同的，那么由這些性質(zhì)所組成的個(gè)體必定也是不同的。天生一副顯微鏡眼睛的人，很可能根本看不到我們所看到的趙大。即使你告訴他趙大是什么形象，他可能也聽(tīng)不懂。劉述先說(shuō)，我們都認(rèn)識(shí)趙大，因?yàn)槲覀兺侨S空間動(dòng)物，如果一個(gè)二維空間動(dòng)物遇到趙大，定然極力否定我們所說(shuō)的趙大存在。因此，趙大只是性質(zhì)結(jié)合的一個(gè)模式，但不是唯一的模式。趙大可以同時(shí)從不同的視角被視為人、細(xì)胞、巨獸等，而不論它被視為人、巨獸還是細(xì)胞，它們具有同樣的真實(shí)性。他進(jìn)一步認(rèn)為，如果承認(rèn)性質(zhì)結(jié)合的模式是相對(duì)的，那么實(shí)體——支撐個(gè)體的托子——必然是想象中的“存在”。由此，我們的實(shí)體概念犯了一個(gè)絕大的錯(cuò)誤。因?yàn)槲覀兩钤谌S空間，所以我們的個(gè)體也是三維空間的托子結(jié)合而成。如果二維空間動(dòng)物也能設(shè)想一個(gè)性質(zhì)結(jié)合的托子，這托子必然也是二維空間的。“我們與其說(shuō)‘實(shí)體觀’，不如說(shuō)作‘實(shí)體感’，只因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)要求實(shí)體的傾向而已！這仍然是由主觀的我推衍出的結(jié)果?！雹賱⑹鱿龋骸丁靶再|(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題與本質(zhì)概念”的疑團(tuán)》，第520頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，劉述先認(rèn)為事物的性質(zhì)是相對(duì)的，性質(zhì)結(jié)合成的個(gè)體是相對(duì)的，結(jié)合性質(zhì)的實(shí)體概念也是相對(duì)的，它們都是相對(duì)于認(rèn)識(shí)者而言的?！八^存在的組織形態(tài)并不如想象中那么客觀。我們?nèi)绻查_(kāi)一切主觀的角度來(lái)談存在，這存在不過(guò)是模糊不清的概念！”②同上。但是他認(rèn)為獨(dú)立于觀察者的個(gè)體事物還是存在的，只是觀察者所感覺(jué)到的性質(zhì)是主客兩方面的原因造成的：“實(shí)在的構(gòu)造不必變，同一客觀世界，有的動(dòng)物看出十彩，有的動(dòng)物只看見(jiàn)單純的灰色?！雹弁?。既然同一個(gè)實(shí)在相對(duì)于不同的認(rèn)識(shí)者呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)，進(jìn)而結(jié)合成不同的個(gè)體，那么，性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題就不是一個(gè)純粹的存在論問(wèn)題，也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，至少主客觀占有同等重要的地位。這個(gè)問(wèn)題如果無(wú)法在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域得到解決，它也不可能在存在領(lǐng)域得到解決?！坝纱藛?wèn)題轉(zhuǎn)入了一個(gè)新方向：存在和認(rèn)識(shí)的聯(lián)袂解決，才能達(dá)到這問(wèn)題的解決?！雹芡?。因此他提出以下三個(gè)問(wèn)題：

（一）個(gè)體是否實(shí)在？以何方式存在？

（二）這許多相對(duì)模式是否不沖突？為什么？

（三）性質(zhì)如何結(jié)合為個(gè)體？

針對(duì)劉述先的批評(píng)，陳康認(rèn)為他原來(lái)所提出的問(wèn)題仍然存在，并未改變。劉述先的第三個(gè)問(wèn)題等于承認(rèn)了這點(diǎn)，只不過(guò)在劉述先看來(lái)，前兩個(gè)問(wèn)題先于第三個(gè)問(wèn)題。陳康認(rèn)為如果把性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題以一般的形式表示出來(lái)，實(shí)際上是將劉述先提出的問(wèn)題包含在內(nèi)的。這個(gè)問(wèn)題的一般形式乃是：a、b、c等性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體X？趙大雖然不再是面白、無(wú)須……，但仍有他的性質(zhì)：甲、乙、丙……，問(wèn)題仍然是：甲、乙、丙……如何結(jié)合成為一個(gè)個(gè)體——現(xiàn)在不再被稱(chēng)為趙大，讓我們稱(chēng)之為Y？或者在另一種可能條件下，子、丑、寅等性質(zhì)如何結(jié)合成為一個(gè)個(gè)體Z？陳康認(rèn)為這些皆和原問(wèn)題是同一問(wèn)題。

陳康將劉述先的問(wèn)題“這許多相對(duì)模式是否沖突”劃分為兩種情況，即同一種條件下（都是視覺(jué)健全的人）是否沖突和不同種條件下（有的是視覺(jué)健全的人，有的是視覺(jué)不健全的人）是否沖突。他認(rèn)為不同種條件下的模式不存在沖突，沖突只有在同一種條件下才有可能。譬如，你我皆是視覺(jué)健全之人，如果我們?cè)谕瑯拥墓庹障乱蝗丝匆?jiàn)趙大面白，一人見(jiàn)其面黃，這樣我們所見(jiàn)趙大的面色方才沖突。但是如果視覺(jué)健全的人看見(jiàn)趙大面白，而視覺(jué)不健全的人看見(jiàn)趙大面黃，那么現(xiàn)象給與的性質(zhì)是否都是趙大的？這些不同模式所結(jié)合成的是否同一個(gè)個(gè)體？它們之間是什么關(guān)系？

陳康意識(shí)到了這些問(wèn)題，但是他認(rèn)為它們和原問(wèn)題并非迥然不同，而是問(wèn)題范圍的擴(kuò)大。原來(lái)我們問(wèn)：a、b、c……如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體X？現(xiàn)在問(wèn)：a、b、c……一組性質(zhì)，甲、乙、丙……另一組性質(zhì)，子、丑、寅……第三組性質(zhì)，以及第四組、第五組……第n組性質(zhì)如何結(jié)合成為一個(gè)個(gè)體U？他重新解釋了個(gè)體的含義，將不同種條件下的性質(zhì)結(jié)合體看成同一個(gè)個(gè)體的不同方面。由此，“這個(gè)個(gè)體以何方式存在”的問(wèn)題就變成了：“U以何方式存在？U乃是各組性質(zhì)的總團(tuán)結(jié)，因此U亦即存在于X、Y、Z……各方面中，X、Y、Z……乃分別的是a、b、c……，甲、乙、丙……，子、丑、寅……其他等組性質(zhì)的團(tuán)結(jié)。于是U以何方式存在一問(wèn)題，乃是各組性質(zhì)如何團(tuán)結(jié)成為U的這一問(wèn)題?！雹偻糇俞?、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第523頁(yè)。也就是說(shuō)，在陳康看來(lái)這個(gè)U的存在是不容否認(rèn)的。這似乎回答了劉述先所提出的第一個(gè)問(wèn)題的第一部分即個(gè)體是否實(shí)在。個(gè)體以何方式存在？以各種不同的性質(zhì)結(jié)合體存在，這回答了劉述先的第一個(gè)問(wèn)題的第二部分。由此也回答了劉述先的第二個(gè)問(wèn)題，即這些不同組性質(zhì)的結(jié)合體并不沖突，因?yàn)樗鼈兪峭粋€(gè)個(gè)體的不同呈現(xiàn)形態(tài)。

二、對(duì)上述兩種觀點(diǎn)的分析

陳康最初的問(wèn)題是許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體事物？劉述先把問(wèn)題擴(kuò)展為不同認(rèn)識(shí)主體所看到的性質(zhì)和個(gè)體是否屬于同一個(gè)個(gè)體，也就是把陳康所問(wèn)的個(gè)別事物的性質(zhì)如何結(jié)合為整體的問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)樾再|(zhì)和個(gè)體事物在不同主體之間的同一性問(wèn)題。事物的整體性問(wèn)題可以延伸出事物在不同主體之間的同一性問(wèn)題，但是，前者并不必然以后者的解決為前提。無(wú)論不同認(rèn)識(shí)主體看到的某物的性質(zhì)多么不同，他們各自都具有該物整體的觀念。即使他們分別把該物視為不同的東西，在他們各自那里都有一個(gè)性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題。而在任何一個(gè)認(rèn)識(shí)主體看來(lái)，他所感覺(jué)到的性質(zhì)最初都會(huì)被看成實(shí)在的，由這些性質(zhì)所組成的個(gè)體事物也會(huì)被看成實(shí)在的。如果他在不同時(shí)間在同一事物上看到了不同性質(zhì)或個(gè)體形象，他可能會(huì)認(rèn)為該對(duì)象發(fā)生了變化，而不會(huì)直接懷疑對(duì)象的實(shí)在性。所以，劉述先所提的三個(gè)問(wèn)題的順序應(yīng)該顛倒過(guò)來(lái)。首先應(yīng)該問(wèn)“性質(zhì)如何結(jié)合為個(gè)體？”然后問(wèn)“這許多相對(duì)模式是否沖突？為什么？”最后才是“個(gè)體是否實(shí)在？以何方式存在？”因?yàn)槿绻麤](méi)有第二個(gè)問(wèn)題，就不會(huì)產(chǎn)生最后一個(gè)問(wèn)題。

陳康實(shí)際上把劉述先的第二個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為第三個(gè)問(wèn)題，即把“不同性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題擴(kuò)大為“不同組性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題，來(lái)回應(yīng)第一個(gè)問(wèn)題。這就難怪讓人感到他并沒(méi)有成功地回答個(gè)體是否實(shí)在的問(wèn)題，反而使得這個(gè)問(wèn)題變得更加復(fù)雜。他在這里實(shí)際上提出了一種新的個(gè)體觀念，這種新的個(gè)體是由各組不同性質(zhì)分別結(jié)合成的個(gè)體所構(gòu)成的總個(gè)體。他把這兩種個(gè)體的結(jié)合當(dāng)成是同樣的問(wèn)題。但是，它們顯然是兩種不同的個(gè)體，屬于兩種不同的結(jié)合。

既然X、Y、Z……分別是不同種類(lèi)的認(rèn)識(shí)主體在不同種條件下對(duì)一個(gè)對(duì)象認(rèn)識(shí)的結(jié)果，它們?nèi)绾文軌蚪Y(jié)合成一個(gè)U？誰(shuí)來(lái)把它們結(jié)合成這個(gè)U？要么是這些認(rèn)識(shí)主體中的某一個(gè)，要么是一個(gè)在他們之外的某個(gè)認(rèn)識(shí)主體。由于不同種類(lèi)的認(rèn)識(shí)主體對(duì)于這個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)要么是X，要么是Y，要么是Z，……，而絕不可能是U，所以，如果X、Y、Z……能夠結(jié)合成一個(gè)U，結(jié)合它們的必定是上述各個(gè)認(rèn)識(shí)主體之外的某個(gè)認(rèn)識(shí)者。但是這個(gè)認(rèn)識(shí)者對(duì)這個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)必定是在另一種條件下的認(rèn)識(shí)，因此認(rèn)識(shí)結(jié)果必定是一組新的性質(zhì)的組合，而不可能是上述各組性質(zhì)的總組合，除非我們假設(shè)它具有各種認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)官能。當(dāng)然，這種全能的認(rèn)識(shí)者是不存在的，由此，各組性質(zhì)如何能夠結(jié)合成U的問(wèn)題，根本就是一個(gè)不可能的問(wèn)題。

即使我們承認(rèn)個(gè)體U是由X、Y、Z……組成的，也要首先解決X、Y、Z等一個(gè)個(gè)個(gè)體是如何分別由各自的一組性質(zhì)所結(jié)合而成的。而不同認(rèn)識(shí)者關(guān)于同一個(gè)對(duì)象的不同認(rèn)識(shí)使得對(duì)象的實(shí)在性問(wèn)題凸顯出來(lái)。陳康一直主張?jiān)诒倔w論的領(lǐng)域解決性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題。根據(jù)這一點(diǎn)，他應(yīng)明確肯定個(gè)體是實(shí)在的。因?yàn)槿绻麄€(gè)體不實(shí)在，就談不上在本體論領(lǐng)域解決這個(gè)問(wèn)題。如果個(gè)體X是實(shí)在的，它在什么意義上是實(shí)在的？是康德的物自體意義上的個(gè)體還是作為諸多性質(zhì)結(jié)合體的個(gè)體？如果它是物自體意義上的個(gè)體，那么關(guān)于物自體本身的具體性質(zhì)，我們一無(wú)所知，這樣的個(gè)體對(duì)于我們來(lái)說(shuō)根本不存在性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題。所以，如果個(gè)體X是實(shí)在的，它只能是作為諸多性質(zhì)結(jié)合體的個(gè)體，這就等于肯定了個(gè)體X的性質(zhì)都是實(shí)在的，因?yàn)槿绻@些性質(zhì)不實(shí)在，它們便不可能結(jié)合成一個(gè)實(shí)在的個(gè)體。

個(gè)體X的性質(zhì)是否實(shí)在或者是否為個(gè)體所固有？陳康似乎一直在回避這個(gè)問(wèn)題，至少?zèng)]有給出明確的表述。但是，他既然認(rèn)可了劉述先的觀點(diǎn)，即個(gè)體事物在同一時(shí)間對(duì)不同認(rèn)識(shí)者呈現(xiàn)為不同性質(zhì)，他就要解釋?zhuān)哼@些性質(zhì)是全都為個(gè)體事物所固有，還是像洛克所說(shuō)的那樣只有某些性質(zhì)為其所固有，還是全都不為其所固有？如果所有性質(zhì)都不為其所固有，都是觀察者的觀念，我們就無(wú)法用它們結(jié)合成一個(gè)實(shí)在的個(gè)體。由此，如何通過(guò)它們結(jié)合成一個(gè)實(shí)在個(gè)體的問(wèn)題就是一個(gè)假問(wèn)題。

如果只有某些性質(zhì)真正屬于一個(gè)個(gè)體事物，就要解釋為什么只有這些性質(zhì)真正屬于它？比如，兩個(gè)人在同一時(shí)間看X，一個(gè)看他是面白，一個(gè)看他是面黃，面白與面黃哪一個(gè)是X的真正膚色？如果根據(jù)洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)，顏色屬于第二性質(zhì)，無(wú)論黃與白都不是X所固有的，只有廣延、形狀等第一性質(zhì)才真正屬于X。如果只有第一性質(zhì)才為物體所固有，第二性質(zhì)依賴(lài)于認(rèn)識(shí)者的感覺(jué)，這兩種性質(zhì)怎么可能結(jié)合成一個(gè)實(shí)在的個(gè)體？這正是貝克萊對(duì)洛克的批評(píng)。而且，第一性質(zhì)自身也有問(wèn)題：如果巨人與螞蟻看到的X的第一性質(zhì)不同，誰(shuí)看到的是X的真實(shí)的第一性質(zhì)？我們似乎沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)。

陳康既然認(rèn)為U是各組性質(zhì)的結(jié)合體，他似乎把U的一切性質(zhì)都看成了實(shí)在的性質(zhì)。而且這些性質(zhì)必定是U同時(shí)具有的，因?yàn)槿绻鸘不同時(shí)具有這些性質(zhì)，怎么可能用這些結(jié)合成一個(gè)實(shí)在的U？這里的問(wèn)題是，U能夠同時(shí)既黑又白，既大又小，既是平面又是立體嗎？如果答案是否定的，它對(duì)不同認(rèn)識(shí)主體所呈現(xiàn)的性質(zhì)就肯定不是獨(dú)立于他們的認(rèn)識(shí)而實(shí)在地存在的，必定依賴(lài)于認(rèn)識(shí)者的感覺(jué)。換言之，如果承認(rèn)X、Y、Z是不同的個(gè)體，它們由不同組性質(zhì)結(jié)合而成，同時(shí)這些性質(zhì)又都是同一個(gè)U給與的，那么，為什么同一個(gè)U給與不同認(rèn)識(shí)者的現(xiàn)象性質(zhì)如此不同？這顯然不能僅僅從外在的個(gè)體事物本身來(lái)加以解釋。這就涉及問(wèn)題的關(guān)鍵，即現(xiàn)象性質(zhì)的給與是離不開(kāi)感覺(jué)者的，現(xiàn)象性質(zhì)并不表示外在對(duì)象自身固有的性質(zhì)，而是感覺(jué)者參與的結(jié)果。如果不同觀察者所得到的現(xiàn)象性質(zhì)不是外部對(duì)象所固有的，由各組性質(zhì)a、b、c……，甲、乙、丙……，子、丑、寅……分別結(jié)合成的X、Y、Z就肯定不是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)者的實(shí)在個(gè)體。

就是說(shuō)，如果現(xiàn)象性質(zhì)是相對(duì)于觀察者而言的，我們就永遠(yuǎn)不可能用這些性質(zhì)結(jié)合成一個(gè)獨(dú)立的實(shí)在個(gè)體，許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體的問(wèn)題就不可能在存在論里得到解決。這似乎等于承認(rèn)了劉述先的觀點(diǎn)：性質(zhì)是相對(duì)于認(rèn)識(shí)者而存在的，性質(zhì)結(jié)合的模式是多樣的和相對(duì)的，個(gè)體的單位觀念也是相對(duì)的，所以性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題不是一個(gè)純粹的存在論問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

盡管劉述先所說(shuō)的性質(zhì)和個(gè)體事物與陳康所說(shuō)的不同，他否認(rèn)存在著獨(dú)立于認(rèn)識(shí)者的性質(zhì)和個(gè)體，但是他仍然認(rèn)為，現(xiàn)象給與我們的是彼此分離的個(gè)別性質(zhì)，個(gè)體是由彼此分離的性質(zhì)結(jié)合成的，只不過(guò)他認(rèn)為“性質(zhì)如何結(jié)合為個(gè)體”的問(wèn)題不是哲學(xué)所能回答的，而應(yīng)屬于生理學(xué)和心理學(xué)的范圍，即從主客雙方的構(gòu)造上去解釋。但是，這個(gè)說(shuō)法也有問(wèn)題。因?yàn)閯⑹鱿日f(shuō)：“我們?nèi)绻查_(kāi)一切主觀的角度來(lái)談存在，這存在不過(guò)是個(gè)模糊不清的概念！”而且它是我們想象的結(jié)果。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛑肋@客觀對(duì)象本身的結(jié)構(gòu)呢？進(jìn)一步，我們?nèi)绾文軌驈闹骺碗p方的構(gòu)造上去解釋性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體呢？

所以，無(wú)論陳康的存在論解決方案還是劉述先的存在論與認(rèn)識(shí)論聯(lián)袂解決的方案似乎都行不通。

三、性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體與個(gè)體之為個(gè)體

陳康和劉述先盡管觀點(diǎn)不同，但他們都認(rèn)為個(gè)體事物是由現(xiàn)象性質(zhì)結(jié)合成的。陳康把“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題等同于“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題。初看之下，它們似乎是同一個(gè)問(wèn)題，但事實(shí)上并非完全等同。確切地說(shuō)，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題包含在“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題之中。

作為整體的個(gè)體事物和它的性質(zhì)是怎么被給與我們的？它們是同時(shí)被給與我們還是一個(gè)在先一個(gè)在后？如果首先被給與我們的只是許多性質(zhì)，然后它們結(jié)合為一個(gè)整體，“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題才變成“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題。陳康認(rèn)為現(xiàn)象方面所給與我們的只是許多性質(zhì)，就是說(shuō)現(xiàn)象方面沒(méi)有給與我們作為整體的個(gè)體事物。在這種情況下，只有兩種可能，其一，這些性質(zhì)自身把它們結(jié)合起來(lái)，其二，這些性質(zhì)之外的東西把它們結(jié)合起來(lái)。根據(jù)陳康的觀點(diǎn)，結(jié)合這些性質(zhì)的東西必定在它們之外。這又可以分為兩種情況：一是我們的心靈，二是心外的某個(gè)東西。貝克萊認(rèn)為是前者，而亞里士多德和洛克認(rèn)為是后者?？墒牵绻R(shí)最終來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，如果現(xiàn)象所給與我們的只是許多性質(zhì)，而沒(méi)有性質(zhì)結(jié)合者，那就意味著我們不可能得到外在的性質(zhì)結(jié)合者，從這一點(diǎn)來(lái)看，陳康所說(shuō)的本體論的解決方案也行不通。可是，如果首先被給與我們的是對(duì)象整體而不是許多分散的性質(zhì)，“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”就不再是一個(gè)問(wèn)題。所以，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題不能解決并不意味著“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題無(wú)法解決。

“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題之所以難以得到解決，是因?yàn)槿藗円婚_(kāi)始就假定現(xiàn)象給與我們的只是個(gè)別的彼此分離的性質(zhì)，另一方面又把事物的整體性看成一個(gè)既成事實(shí)，從這兩個(gè)設(shè)定出發(fā)，我們?nèi)绻患僭O(shè)一個(gè)將它們結(jié)合起來(lái)的第三者（物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體、自我等），我們必定無(wú)法解釋這些性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)完整的個(gè)體。但是，如果我們假設(shè)現(xiàn)象給與我們的首先是作為整體的個(gè)體，性質(zhì)只是后來(lái)對(duì)這個(gè)個(gè)體進(jìn)行分析的結(jié)果，性質(zhì)如何結(jié)合成整體的問(wèn)題就不存在了，至少在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)就不成其為問(wèn)題了。但是陳康說(shuō)：“即使現(xiàn)象方面所給與的，真是……整個(gè)的，仍然產(chǎn)生這一問(wèn)題：它如何是整個(gè)的？整個(gè)的乃是由部分組成；部分即是分析所得的性質(zhì)，于是問(wèn)題仍是：這些部分——這些性質(zhì)——如何團(tuán)結(jié)成為一個(gè)個(gè)體？”①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第505頁(yè)。

這里，陳康把兩個(gè)問(wèn)題混淆在了一起。第一個(gè)問(wèn)題是，作為整體的個(gè)體觀念，我們是如何獲得的？第二個(gè)則是，我們將整體的個(gè)體加以分析之后，得出許多性質(zhì)，如何再將它們結(jié)合成一個(gè)完整的個(gè)體？不能回答第二個(gè)問(wèn)題并不意味著不能解答第一個(gè)問(wèn)題。例如，一個(gè)小孩把一個(gè)玩具汽車(chē)拆成一個(gè)個(gè)零件，不能再將它組裝成原來(lái)的樣子，這不表明他原來(lái)沒(méi)有一個(gè)完整的玩具汽車(chē)。這個(gè)簡(jiǎn)單的機(jī)械的例子或許不能真正表達(dá)我要說(shuō)的意思，因?yàn)槿绻@個(gè)孩子手里掌握了所有的零件，并且有適當(dāng)?shù)哪芰Γ强梢灾匦陆M裝成一個(gè)完整玩具的。如果我們把所有的個(gè)體都看成簡(jiǎn)單的機(jī)械，性質(zhì)結(jié)合的問(wèn)題或許能夠比較容易得到解決。但是古往今來(lái)的哲學(xué)家難以解釋性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題，這說(shuō)明個(gè)體觀念不止是機(jī)械式的結(jié)合。

或許一個(gè)生物方面的例子更能說(shuō)明我們?yōu)槭裁床荒苡梅治龊蟮男再|(zhì)結(jié)合成一個(gè)完整的個(gè)體。例如，一頭生豬在肉聯(lián)廠(chǎng)里被屠宰成數(shù)個(gè)部分，即便是不太多的幾個(gè)部分，我們也無(wú)法用它們?cè)龠€原出一頭生豬。性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題與此類(lèi)似。這正是亞里士多德、洛克、貝克萊、休謨和康德等西方哲學(xué)家所犯的錯(cuò)誤。他們把從經(jīng)驗(yàn)整體分析出的性質(zhì)觀念作為最原本的東西，然后問(wèn)它們?nèi)绾文芙Y(jié)合成一個(gè)個(gè)體？這就像把豬頭、豬腿、豬蹄等部分看成最先的最原初的東西，然后問(wèn)它們是如何結(jié)合成一頭活生生的豬的。試想一下，既然從古至今沒(méi)有一個(gè)人能夠用分散的性質(zhì)完整地結(jié)合成活生生的個(gè)體，而人人又都承認(rèn)這樣的個(gè)體存在，那么很清楚，這些個(gè)體根本就不是由后來(lái)的性質(zhì)結(jié)合成的。

另一方面，如果像康德所說(shuō)的那樣，性質(zhì)是人與物自體相互作用的結(jié)果，我們可以從一個(gè)事物那里得到多少性質(zhì)？類(lèi)似地，如果性質(zhì)是人對(duì)個(gè)體事物進(jìn)行分析的結(jié)果，我們從一個(gè)事物那里可以得到多少性質(zhì)？是有限多個(gè)還是無(wú)限多個(gè)？如果是有限多個(gè)，它究竟是多少？如果是無(wú)限多個(gè)，我們對(duì)它的分析如何能進(jìn)行得完？如果進(jìn)行不完，我們?nèi)绾文芡ㄟ^(guò)分析出的有限性質(zhì)結(jié)合成完整的具有無(wú)限性質(zhì)的個(gè)體事物。如果隨著我們的分析，事物的性質(zhì)不斷增加，而且不同認(rèn)識(shí)主體對(duì)于同一個(gè)對(duì)象的分析所得出的性質(zhì)是不同的，那么通過(guò)性質(zhì)結(jié)合來(lái)組成一個(gè)完整的個(gè)體U也就是根本不可能的。

再者，如果物自體本身并沒(méi)有任何清楚的性質(zhì)，我們對(duì)個(gè)體性質(zhì)的分析，就不是從事物抽出這些性質(zhì)，而是使它增加了這些性質(zhì)，就是說(shuō)，個(gè)體的性質(zhì)是不斷增長(zhǎng)的，這樣一個(gè)個(gè)體是永遠(yuǎn)無(wú)法通過(guò)性質(zhì)結(jié)合而還原為原來(lái)的個(gè)體的。這正如出生后不斷長(zhǎng)大的嬰兒一樣，他是無(wú)法再還原為胎兒的。

當(dāng)然，即使我們?cè)O(shè)定現(xiàn)象首先給與我們的是作為整體的個(gè)體，人們?nèi)匀豢梢詥?wèn)這一設(shè)定的根據(jù)是什么？這就涉及認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基礎(chǔ)性的轉(zhuǎn)變。在這方面，威廉·詹姆斯的學(xué)說(shuō)值得我們重視。根據(jù)詹姆斯，從洛克到休謨的原子主義經(jīng)驗(yàn)論都認(rèn)為現(xiàn)象最初給與我們的只是相互分離的簡(jiǎn)單性質(zhì)，這是不符合事實(shí)的；而康德的先驗(yàn)自我是一個(gè)彌補(bǔ)原子主義經(jīng)驗(yàn)論缺陷的理智的虛構(gòu)，同樣是不真實(shí)的。詹姆斯通過(guò)心理學(xué)的觀察和實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象最初給與我們的不是簡(jiǎn)單性質(zhì)而是事物整體，“從一開(kāi)始，經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)綜合的而非簡(jiǎn)單的事實(shí)”①William James,The Principlesof Psychology,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,Vol.1,p.610.。從一開(kāi)始經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)給我們的就是渾然一體的、與世界的其他部分隱約相連的對(duì)象。經(jīng)驗(yàn)在任何時(shí)候呈現(xiàn)給我們的真實(shí)單位都是總體性的諸多對(duì)象的場(chǎng)。這個(gè)場(chǎng)沒(méi)有一個(gè)明確的硬性的邊界，只有柔性的模糊邊緣。②William James,The Varieties of Religious Experience,New York:Penguin Books USA Inc.,1985,pp.231-232.這些對(duì)象包含在這個(gè)世界的時(shí)空中，潛在地可分為內(nèi)部的元素和成分。簡(jiǎn)言之，經(jīng)驗(yàn)一開(kāi)始給與我們的就是作為整體的事物，性質(zhì)如何結(jié)合成個(gè)體的問(wèn)題是一個(gè)次生的問(wèn)題。

但是，即使我們承認(rèn)現(xiàn)象首先給與我們的是作為整體的個(gè)體，然后我們才從它那里經(jīng)驗(yàn)到各種性質(zhì)，這里仍然有一個(gè)問(wèn)題，即人們?yōu)楹螘?huì)認(rèn)為這些不斷變化的性質(zhì)屬于同一個(gè)個(gè)體？

四、個(gè)體的同一性之根據(jù)

陳康討論的“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題是西方哲學(xué)史上的一個(gè)重要問(wèn)題。他雖然沒(méi)有為這個(gè)問(wèn)題提出確定的答案，但是他看到西方哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決方案都行不通。首先，在陳康看來(lái)，趙大的許多性質(zhì)像面白、無(wú)須、身高、體瘦、會(huì)說(shuō)話(huà)等性質(zhì)所以結(jié)合成一個(gè)人不是因?yàn)椤摆w大”這個(gè)名字，因?yàn)槿绻唤小摆w大”而叫“趙二”，我們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)為這一組性質(zhì)是一個(gè)人。其次，趙大的統(tǒng)一性也不是由于固定的完整的身體，因?yàn)槿说纳眢w并不固定，每時(shí)都在進(jìn)行新陳代謝，而且，如果趙大因交通事故不幸失去一條腿，我們?nèi)詴?huì)認(rèn)為他是趙大。第三，趙大之所以是一個(gè)人也不是因?yàn)樗幸粋€(gè)心靈，因?yàn)樾撵`比身體的變化還要快？第四，趙大的同一性也不是因?yàn)橛羞B續(xù)的記憶，因?yàn)榧词冠w大失去記憶，我們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)為他是趙大而不是別人。第五，這些性質(zhì)的結(jié)合也不能說(shuō)是由于生命，因?yàn)樗^生命就是一切生活機(jī)能，這樣，問(wèn)題仍然是這一切如何團(tuán)結(jié)成為一個(gè)個(gè)體，即通常被命名為生命的東西？①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第506頁(yè)。

根據(jù)陳康的說(shuō)法，趙大的身心處在不斷變化之中，趙大所以是一個(gè)人不是因?yàn)槠涔潭ú蛔兊纳硇摹ｊ惪禌](méi)有意識(shí)到，如果趙大的身體是不斷發(fā)生變化的，他的性質(zhì)像面白、無(wú)須、身高、體瘦、會(huì)說(shuō)話(huà)等必定也是在不斷改變的，這些不斷變化的性質(zhì)如何能結(jié)合成趙大呢？即使能夠結(jié)合，在不同時(shí)刻由不同性質(zhì)所結(jié)合成的個(gè)體是否同一個(gè)人？陳康認(rèn)為他們是同一個(gè)人，因?yàn)樗f(shuō)即使趙大的體貌發(fā)生了變化，比如膚色變黑，甚至失去了一條腿，我們?nèi)匀徽J(rèn)為趙大是同一個(gè)人。既然是這樣，趙大之為趙大就不只是由不變的現(xiàn)象性質(zhì)結(jié)合的結(jié)果，而必定是由于變化的現(xiàn)象性質(zhì)之間所存在的同一性。

我們看到陳康將共時(shí)性的性質(zhì)結(jié)合問(wèn)題與歷時(shí)性的個(gè)體連續(xù)性問(wèn)題糾纏在一起?！靶再|(zhì)如何結(jié)合成趙大”與“身心不斷變化的趙大如何是同一個(gè)趙大”是兩個(gè)不同的問(wèn)題，前者要解決的是事物的整體性問(wèn)題，而后者要解決的是個(gè)體的同一性問(wèn)題。個(gè)體的同一性來(lái)自何處？陳康在醞釀他的這篇文章時(shí)正在講授洛克的《人類(lèi)理解論》。洛克認(rèn)為自我或同一的人格是由意識(shí)造成的，由意識(shí)的同一性所決定的，“只有憑借意識(shí)，人人才對(duì)自己是他所謂自我”②洛克：《人類(lèi)理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第310頁(yè)。。根據(jù)洛克，人格的同一性只存在于意識(shí)中，不能超出意識(shí)所及的范圍。這個(gè)意識(shí)擴(kuò)展到什么地方，這個(gè)自我就擴(kuò)展到什么地方。

如果像陳康所說(shuō)的，心靈的變化比身體還要快，意識(shí)如何能具有同一性呢？如果意識(shí)沒(méi)有同一性，怎么會(huì)有自我或同一的人格呢？洛克認(rèn)為同一的人格并不意味著意識(shí)的不變，而是指我通過(guò)記憶把過(guò)去的某個(gè)東西同我現(xiàn)在的自我意識(shí)聯(lián)系起來(lái)?！斑@個(gè)意識(shí)在回憶過(guò)去的行動(dòng)或思想時(shí)，它追憶到多遠(yuǎn)程度，人格同一性亦就達(dá)到多遠(yuǎn)程度。現(xiàn)在的自我就是以前的自我?！雹弁?。

陳康不同意洛克的這個(gè)觀點(diǎn)，他說(shuō)一個(gè)人的同一性并不是因?yàn)橛羞B續(xù)的記憶，因?yàn)榧词冠w大失去記憶，我們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)為他是趙大，而不是別人。我們還可以為陳康再增加兩個(gè)反駁洛克的例子。如果趙大少年時(shí)與一個(gè)朋友分別，數(shù)十年后在他鄉(xiāng)偶然相遇，趙大仍然知道自己是趙大，但他的朋友未必認(rèn)得容顏衰老的他，他們很可能相見(jiàn)不相識(shí)。這就是說(shuō)，即使趙大的記憶能形成自己的自我統(tǒng)一意識(shí)，別人也不一定認(rèn)為他是趙大。再者，一個(gè)身體相貌都與趙大酷似的人，例如他的孿生弟弟趙二，趙大不會(huì)認(rèn)為趙二是趙大，但是別人卻可能將趙二認(rèn)成趙大。這似乎也說(shuō)明趙大的個(gè)體同一性與自我意識(shí)的連續(xù)性沒(méi)有多少關(guān)系。

進(jìn)一步審視，我們發(fā)現(xiàn)洛克所說(shuō)的個(gè)體同一性與陳康所說(shuō)的個(gè)體同一性并不是同一種同一性。洛克借助自我意識(shí)所闡述的是自我或人格的同一性，即一個(gè)人對(duì)自己的自我認(rèn)同。而陳康方才所說(shuō)的則是對(duì)象的同一性。關(guān)于一個(gè)人的同一性問(wèn)題關(guān)涉到兩個(gè)方面，即作為自我的同一性和作為對(duì)象的同一性。一個(gè)人失去了記憶，記不得昨天發(fā)生的事情，他就不能把昨天的自己與今天的自己看成一個(gè)人，從而喪失了自我或人格的同一性。但是，別人根據(jù)他的體貌、言語(yǔ)、活動(dòng)等特征仍然把他視為同一個(gè)人。這就是說(shuō)，自我的同一性是通過(guò)意識(shí)和記憶形成的，而作為對(duì)象的同一性有賴(lài)于身體、言語(yǔ)、活動(dòng)等特征。洛克通過(guò)區(qū)分人格和人這兩個(gè)概念來(lái)闡明這兩種同一性。他說(shuō)只有意識(shí)能使人成為自我或具有人格同一性，但是人的同一性是由同一的連續(xù)的身體與同一的非物質(zhì)的精神共同合成的，而且人們對(duì)一個(gè)人的同一性的判斷主要取決于他的體貌特征。

洛克好像比較合理地解決了個(gè)體的同一性問(wèn)題?？墒牵膶W(xué)說(shuō)包含著更深層的困難。在對(duì)象的同一性問(wèn)題上，他沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)清楚我們?nèi)绾螌?duì)一個(gè)對(duì)象具有同一感。另一方面，洛克認(rèn)為我們之所以能夠具有人格同一性是因?yàn)槲覀兙哂幸粋€(gè)永遠(yuǎn)保持同一的能思維的自我意識(shí)，它永遠(yuǎn)伴隨著當(dāng)下的感覺(jué)和知覺(jué)，并且能夠回憶過(guò)去的行為和思想。但是，正是這個(gè)精神實(shí)體受到了休謨的激烈批評(píng)。休謨說(shuō)：“如果沒(méi)有某個(gè)或更多的知覺(jué)，我絕不能知覺(jué)到這個(gè)自我；而且除了這些知覺(jué)，我也絕不能知覺(jué)到任何東西?！雹貲avid Hume,A Treatise of Human Nature,London:Penguin Books Ltd,1969,p.676.休謨認(rèn)為這些知覺(jué)以飛快的速度相互接續(xù)、永遠(yuǎn)處于流動(dòng)和遷徙之中，沒(méi)有哪個(gè)屬于靈魂的不變能力?！拔覀兯鶜w于人類(lèi)心靈的那種同一性只是一種假想的同一性”②Ibid.,p.306.，它“不能把若干不同的知覺(jué)結(jié)合成一體”③Ibid.,p.307.。

針對(duì)休謨的這種學(xué)說(shuō)，我們看到兩種捍衛(wèi)自我同一性的反應(yīng)。一種是以康德為代表的理性主義。他認(rèn)為個(gè)人同一感來(lái)自先驗(yàn)自我或者一切思想都不可或缺的純粹綜合形式。但是，正如陳康所指出的，這個(gè)先驗(yàn)自我的存在卻是一個(gè)問(wèn)題。另一種是詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義。詹姆斯認(rèn)為我們的意識(shí)實(shí)際上是一個(gè)不斷變化而又連續(xù)的思想流，其中并沒(méi)有一個(gè)保持不變的自我或先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。他認(rèn)為自我的同一性是“一種被思想知覺(jué)到的同一感，是對(duì)所思考的事物的判斷。這些事物是現(xiàn)在的和昨天的自我，思想不僅思想到二者，而且認(rèn)為它們是同一的”①William James,The Principles of Psychology,Vol.I,p.332.。而它們之所以被看作是同一的，是因?yàn)樗鼈冎g有一種溫暖和親切感：我們?cè)谒枷霑r(shí)對(duì)思想本身所具有的某種感覺(jué)或?qū)ι眢w當(dāng)下實(shí)際存在的某種感覺(jué)，或者二者兼有。我們?cè)谝庾R(shí)到現(xiàn)在自我的同時(shí)，不可能意識(shí)不到這二者之一。任何使二者呈現(xiàn)給意識(shí)的其他事物都會(huì)像附于當(dāng)下自我之上的那些事物一樣被溫暖地、親切地思想到。②Ibid.,p.333.任何滿(mǎn)足這種條件的遙遠(yuǎn)自我都會(huì)被溫暖地、親切地思想到，即新的思想到來(lái)，它們回顧老的經(jīng)驗(yàn)，覺(jué)得它們“溫暖”，歡迎它們并把它們據(jù)為己有，使之成為“我的”。③William James,Essays in Radical Empiricism,edited by R.B.Perry,New York:Longmans,Green And Co.,1922, p.129.溫暖、親切感就像一條線(xiàn)貫穿著一串珠子一樣貫穿著它們，使它們成為一個(gè)整體。詹姆斯將對(duì)象的同一性問(wèn)題與自我的同一性問(wèn)題統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為“我們的個(gè)人同一感與我們對(duì)現(xiàn)象中的其他任何同一性的感覺(jué)是完全相像的。這一結(jié)論的根據(jù)是：被比較的現(xiàn)象在根本方面是相似的，或者在思想面前是連續(xù)的”④William James,The Principles of Psychology,Vol.I,p.334.。由此，詹姆斯既解釋了自我的同一性，又解釋了對(duì)象的同一性。

綜上所述，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題不等于“一個(gè)個(gè)體如何是一個(gè)個(gè)體”的問(wèn)題，也不等于個(gè)體的同一性問(wèn)題。而在個(gè)體的同一性問(wèn)題上，對(duì)象的同一性也不同于自我的同一性。無(wú)論傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義還是康德式的理性主義對(duì)事物的個(gè)體性與同一性的解釋都難以令人滿(mǎn)意。詹姆斯能夠比較有說(shuō)服力地解釋自我與對(duì)象的同一性，但是他似乎沒(méi)有解釋事物在不同種類(lèi)的認(rèn)識(shí)主體之間的同一性問(wèn)題。至于一個(gè)事物以何方式存在，我們只能說(shuō)有多少種認(rèn)識(shí)方式，它就有多少種存在方式。要問(wèn)它本身以什么方式存在？我們恐怕是不知道的。

（責(zé)任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）04-0053-12

黃啟祥，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授。

本文是山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新”（項(xiàng)目編號(hào)：IFYT1213）的階段性成果。