方向紅

胡塞爾與海德格爾哲學(xué)中的越界現(xiàn)象
——兼復(fù)兩篇書評(píng)

方向紅

從越界視角審視胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，不僅胡塞爾在意向性學(xué)說和范疇直觀理論上的突破得到了新的理解，就連他在意識(shí)和自我這樣的核心概念上對(duì)近代哲學(xué)的顛覆也可以更容易地為我們所確認(rèn)。從越界視角審視海德格爾的存在論，我們會(huì)獲得兩個(gè)異于常識(shí)的觀點(diǎn)：海德格爾早期所宣稱的對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的越界是一種偽越界，他對(duì)存在、此在及其超越性的理解與胡塞爾的基本思想相去不遠(yuǎn)，他對(duì)此在的生存論分析甚至可以包容在胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之中；而海德格爾在中后期逐漸認(rèn)識(shí)到的關(guān)于存在的自身隱匿性和歸閉性的思想表明他已越過了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的疆界。此外，從越界視角閱讀兩篇書評(píng)，評(píng)論中關(guān)于海德格爾早期思想的價(jià)值、純粹自我的直觀可能性、意向相關(guān)項(xiàng)與時(shí)間圖型的關(guān)聯(lián)、還原的合法性以及反思的兩難性等問題都可以得到別具一格的回應(yīng)。

胡塞爾；海德格爾；現(xiàn)象學(xué)存在論；越界

幾年前，當(dāng)我第一次看到以嚴(yán)謹(jǐn)和精確著稱、以建立嚴(yán)格科學(xué)為己任的胡塞爾竟然在《C手稿》中翻來覆去鄭重其事地推論睡眠和死亡這些“非現(xiàn)象學(xué)的”現(xiàn)象時(shí)，我確確實(shí)實(shí)被驚得目瞪口呆。睡眠和死亡是不顯現(xiàn)的，在我的生存著的世界里，沒有半點(diǎn)睡眠和死亡的位置，在它們來臨時(shí)，我的世界已經(jīng)塌陷了。它們兩者怎么能成為現(xiàn)象學(xué)的主題？我禁不住又看了一眼書名和作者。

后來我反省，當(dāng)時(shí)之所以有如此感受，原因可能在于我全盤接受了胡塞爾早期的思路：顯現(xiàn)、直觀、被給予、明見、還原、結(jié)構(gòu)、描述……把胡塞爾已經(jīng)說過的話當(dāng)作定論，把胡塞爾尚未踏上的道路視為禁區(qū)。有時(shí)我想，胡塞爾思想中是否還存在著其他類似的越界？這種越界，在我們把它當(dāng)作現(xiàn)成的結(jié)論和理所當(dāng)然的推理時(shí)，其重大的理論意義也許隱而未彰？懷著這樣的想法，本文擬做幾個(gè)思想試驗(yàn)，把對(duì)胡塞爾有著巨大影響的哲學(xué)家的某個(gè)學(xué)說當(dāng)作定論，或者，固執(zhí)地堅(jiān)持胡塞爾對(duì)概念的定義和劃界，看看我們還能不能受到類似的沖擊，能不能由此獲得對(duì)胡塞爾思想更為深入的了解。

一個(gè)順理成章的擴(kuò)展在于，既然海德格爾多次指責(zé)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，我們是否可以通過同樣的方法檢審一下海德格爾的哲學(xué)？確認(rèn)一下海德格爾的越界在什么意義上是真實(shí)的，在什么意義上僅僅是宣稱的而已，給胡塞爾—海德格爾之爭(zhēng)一個(gè)盡可能公平的結(jié)論。

這樣的目標(biāo)本來是一篇論文所無(wú)力承擔(dān)的，但好在拙著《時(shí)間與存在》①方向紅：《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館2014年版。已經(jīng)在這一方向上做過一些努力，基本的文獻(xiàn)已經(jīng)梳理，主要的論證思路已經(jīng)介紹，目前的工作只是改變一下切入問題的視角，讓其中蘊(yùn)藏著的越界現(xiàn)象以一種更加醒目的方式呈現(xiàn)出來。②因此，本文把散落在該書各處的援引和論證收集起來并加以提煉，力求以最簡(jiǎn)約的方式證明這個(gè)新的視角。也正是基于這一點(diǎn)，對(duì)本書內(nèi)容或本書引證內(nèi)容的引證除非必要不再一一給出出處。

筆者發(fā)現(xiàn)，視角的轉(zhuǎn)換不僅可以深化我們對(duì)胡塞爾和海德格爾思想的理解，而且有可能給我們帶來對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展內(nèi)在邏輯的洞見，甚至還可以回應(yīng)研究者在閱讀拙著時(shí)產(chǎn)生的困惑或疑問。

基于以上考慮，本文擬分成三個(gè)部分。第一部分討論胡塞爾意識(shí)哲學(xué)中的越界現(xiàn)象，第二部分發(fā)掘海德格爾存在哲學(xué)中的越界現(xiàn)象，在第三部分筆者將以越界為視角對(duì)謝利民和謝裕偉兩位學(xué)者的批評(píng)和質(zhì)疑作出回應(yīng)。

一

沿著這樣的目光，我們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)的開端處便發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的兩次越界。一次是越過布倫塔諾對(duì)意向性概念的限定，另一次是不顧康德的禁令允許范疇得到直觀。眾所周知，布倫塔諾提出了“心理現(xiàn)象”與“物理現(xiàn)象”的區(qū)分并在“心理現(xiàn)象”的基礎(chǔ)上更新了中世紀(jì)的意向概念，提出了自己獨(dú)具特色的意向性學(xué)說，把一切對(duì)象或表象看作是心靈活動(dòng)或意識(shí)活動(dòng)之內(nèi)的存在即“內(nèi)實(shí)存”。這一學(xué)說與當(dāng)時(shí)的心理主義、邏輯主義，甚至形而上學(xué)之間具有很強(qiáng)的親和性和廣泛的解釋力，胡塞爾接受了這一學(xué)說，但作出了一個(gè)根本性的改造，不再承認(rèn)意識(shí)對(duì)象或表象的“內(nèi)實(shí)存”的特征。當(dāng)然，胡塞爾也并沒有因此提出意識(shí)對(duì)象的外在實(shí)存的觀點(diǎn)。準(zhǔn)確地說，在經(jīng)過了胡塞爾的鍛造之后，意向?qū)ο?，或《觀念I(lǐng)》意義上的意向相關(guān)項(xiàng)，既不在意識(shí)活動(dòng)或意向活動(dòng)之內(nèi)存在，也不在它之外存在，它意向地存在。在語(yǔ)言表述上，這里邁出的是一小步，但在思想方式上，是一大步，它跨出了布倫塔諾為表象設(shè)置的界限。缺少了這一步，不僅胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)分析無(wú)從談起，就是整個(gè)現(xiàn)象學(xué)也失去了根基。

同樣，表象可以直觀，范疇，或康德意義上的概念，不能直觀，這是《純粹理性批判》為感性和知性所劃的界線之一。基于這個(gè)界線，批判理性的一系列建筑術(shù)要素，如時(shí)間和空間、先驗(yàn)統(tǒng)覺、先驗(yàn)圖式和想象力以及知性原理等得到了系統(tǒng)的安置和說明。如果這條界線被取消，康德的理論大廈就會(huì)面臨危險(xiǎn)，他苦心經(jīng)營(yíng)的批判理性系統(tǒng)就會(huì)陷入混亂。我們將會(huì)看到，先驗(yàn)統(tǒng)覺、先驗(yàn)想象力不是單純發(fā)生在知性階段，早在感性階段就已發(fā)揮作用了；從先驗(yàn)感性論角度，先驗(yàn)圖式也許可以得到更好的說明；知性原理也許不過是一種偽裝的感性原理而已。盡管前有康德的嚴(yán)格限定，后有如此多的危險(xiǎn)，但胡塞爾還是向這條禁令發(fā)起了挑戰(zhàn)。在《邏輯研究》中胡塞爾成功地證明，如果直觀可以被分解為意向及其充實(shí)——感性直觀正是在這樣的分解中定義自身的，那么，范疇直觀也符合這個(gè)定義，只要我們把感性直觀的成果理解為范疇含義的充實(shí)。范疇直觀的存在編織起認(rèn)識(shí)論啟蒙的最重要一環(huán)，胡塞爾自己也禁不住將這個(gè)理論成就稱為“突破”。

這是兩處比較明顯的越界。其實(shí)，只要帶著這樣的目光，我們還可以發(fā)現(xiàn)相對(duì)隱蔽的但同樣具有重大意義的理論革新。我們以胡塞爾的核心概念“意識(shí)”和“自我”為例，看它們是如何超越近代哲學(xué)和主體哲學(xué)之界的。

在近代哲學(xué)看來，意識(shí)、心靈或理性都具有主動(dòng)性的特點(diǎn)，它們?cè)诎l(fā)揮作用時(shí)都是清醒的，它們能隨時(shí)覺察到自身的行為及其變化。雖然在經(jīng)驗(yàn)論那里，感覺或印象是被動(dòng)的，但時(shí)刻警醒著的心靈會(huì)覺察到感覺或印象的進(jìn)入并立即伴以反省且主動(dòng)地對(duì)這些基本的觀念進(jìn)行抽象、分離和組合。唯理論者并不關(guān)注感覺或印象的作用，他們的全部目標(biāo)在于發(fā)現(xiàn)和證明意識(shí)中的天賦觀念及其與真理的關(guān)系。顯然，在近代哲學(xué)家眼里，意識(shí)的下述特征是不言自明的：意識(shí)總是主動(dòng)的、清醒的、警覺的，意識(shí)總是明確地知道自己在意識(shí)。①萊布尼茨也許算個(gè)例外，他的“微知覺”概念表明他沒有局限于近代哲學(xué)的意識(shí)論框架。

可是，胡塞爾在考察意識(shí)的結(jié)構(gòu)時(shí)發(fā)現(xiàn)，雖然意識(shí)對(duì)意識(shí)到的某物總是具有明確的、主動(dòng)的和清醒的主題性意識(shí)，但對(duì)它自身卻只有一種非主題性的“內(nèi)覺察”（Innewerden），只是在“內(nèi)覺察”意義上的“意識(shí)到”，我們?cè)诖松踔炼疾荒苷f這種意識(shí)明確地知道自己的存在，因此，胡塞爾指出，“被意識(shí)到”（bewusst）還不意味著“被知道”（gewusst）①轉(zhuǎn)引自倪梁康：《胡塞爾哲學(xué)中的“原意識(shí)”與“后反思”》，載《哲學(xué)研究》，1998年第1期。。對(duì)環(huán)繞這個(gè)某物的視域的意識(shí)大抵也是如此。

有沒有連“內(nèi)覺察”也不存在的意識(shí)？在描述最底層的原素的構(gòu)造過程時(shí)，胡塞爾的“C手稿”給了我們一個(gè)肯定的回答。在最基層的時(shí)間化過程中，原素之間的聯(lián)想或融合是自動(dòng)完成的，自我或意識(shí)覺察不到其中存在的構(gòu)造過程。胡塞爾進(jìn)一步指出，整個(gè)過程實(shí)際上“處于不清醒狀態(tài)（Unwachheit）中，處于完全的‘無(wú)意識(shí)’（Unbewusstsein）中，處于無(wú)主動(dòng)性（Aktlosigkeit）中”②轉(zhuǎn)引自方向紅：《時(shí)間與存在》，第113頁(yè)。。毫無(wú)疑問，這樣的意識(shí)已經(jīng)與近代哲學(xué)的意識(shí)大相徑庭了。

與意識(shí)類似，近代哲學(xué)的自我不僅具有意識(shí)的上述特征，即主動(dòng)性、清醒性、警覺性和自身覺知性，還尤其表現(xiàn)為與客體或“非我”的對(duì)立。如果說，自我是匿名的，這也許還算不上多大突破性的發(fā)現(xiàn)；可如果說，自我與其對(duì)象或自我與非我根本而言不是兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而是一體之兩面，這恐怕就是一種顛覆性的表述了。對(duì)于前者而言，可以很容易得到證明。意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，在意識(shí)活動(dòng)中，首先成為主題和對(duì)象的是某物，自我只是匿名地活動(dòng)于其中，只有當(dāng)意識(shí)活動(dòng)對(duì)自身產(chǎn)生懷疑時(shí)，或者當(dāng)意識(shí)主動(dòng)地反思自身時(shí)，自我才正題性地出現(xiàn)。對(duì)于后者而言，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》階段還把自我和對(duì)象當(dāng)作遙遙相對(duì)的兩個(gè)“極點(diǎn)”看待，一個(gè)是主體極，一個(gè)是對(duì)象極，它們作為在絕對(duì)性上等級(jí)不同的超越者與意向活動(dòng)一起構(gòu)成完整的意向性，可是，在“C手稿”所展開的時(shí)間意識(shí)分析中，胡塞爾以原素為切入點(diǎn)，通過反思，一方面沿著正題的自我返回到匿名的自我，從清醒的自我走向沉睡的自我，從通常意義上的自我深入到作為主體性之根底的“原自我”；另一方面，胡塞爾沿著感覺材料返回到處于“原活當(dāng)下”之中的質(zhì)素（Hyle），再?gòu)馁|(zhì)素進(jìn)一步回溯到使時(shí)間得以可能的原素（Urhyle），這樣的原素是原初的客體即“原非我”。通過被動(dòng)綜合分析，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了一個(gè)令人驚詫的現(xiàn)象，原素觸發(fā)自我、引起自我對(duì)該原素的朝向并推動(dòng)自我的覺醒，與自我具有何種興趣、只接受何種原素的觸發(fā)，這兩者之間雖可抽象地劃分彼此，但無(wú)法在邏輯上和時(shí)間上區(qū)別先后，他們“像睡眠中的呼吸”，呼吸的動(dòng)作與吸入或呼出的氣體仿佛呼吸的兩個(gè)面相，它們自動(dòng)地融為整體，自發(fā)地完成呼吸的功能。通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的細(xì)致分析，胡塞爾令人信服地推翻了統(tǒng)治日常態(tài)度、科學(xué)理論和近代哲學(xué)的主客二元對(duì)立觀點(diǎn)，將主體與客體、自我和非我引回到前對(duì)象、前主體的一元論的基礎(chǔ)上。

二

胡塞爾的越界相對(duì)單純，而海德格爾對(duì)胡塞爾的越界由于摻雜著非學(xué)術(shù)的因素而變得有些撲朔迷離。早在1925年的馬堡大學(xué)講座中，海德格爾在課堂上就借著對(duì)胡塞爾的嚴(yán)厲批評(píng)間接地宣稱自己越過了胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的界線，這在當(dāng)時(shí)便為他贏得了滿堂的喝彩，在半個(gè)世紀(jì)后當(dāng)講座的文字稿出版時(shí)，這種宣稱再次在學(xué)術(shù)界引起了贊譽(yù)并在整體上定下了人們?cè)谟懻摵麪枴５赂駹枲?zhēng)論時(shí)的基調(diào)?？墒?，如果我們真的打算“固執(zhí)地”堅(jiān)守胡塞爾的思想，就應(yīng)該自己去閱讀胡塞爾的著作，特別是他在海德格爾著作的頁(yè)邊處所作的申辯性和批評(píng)性的文字，在真正理解胡塞爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)他們之間的爭(zhēng)論作出自己的判斷。這里，我們應(yīng)該明確地反對(duì)兩種傾向：我們既不能視胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為不可移易的真理，把活生生的思想變成僵化的教條，也不可在未經(jīng)省察的情況下輕易地放棄胡塞爾的理論疆界。帶著這樣的原則重新審視這場(chǎng)爭(zhēng)論，筆者自覺有了兩個(gè)異于常識(shí)的發(fā)現(xiàn)：海德格爾早期所宣稱的越界是一次偽越界，而他中后期真正的越界由于沒有特別的聲明，反而淹沒在各種新穎的言說里，淪入晦暗。如果這兩個(gè)發(fā)現(xiàn)是正確的，那么，將海德格爾哲學(xué)的偽越界當(dāng)成真正的越界，不僅意味著對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的無(wú)知，同時(shí)也是對(duì)海德格爾存在論的貶低；同樣，對(duì)海德格爾哲學(xué)真正越界的無(wú)視，不僅是對(duì)胡塞爾和海德格爾思想真正差異的漠視，也意味著我們完全沒有意識(shí)到海德格爾在西方哲學(xué)史上所完成的具有劃時(shí)代意義的重大突破，遑論重視并深究了。

學(xué)界通常認(rèn)為，海德格爾的基礎(chǔ)存在論跨越了胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)，海德格爾的生存論分析超出了胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究。當(dāng)然，這也是海德格爾自己的觀點(diǎn)。初看起來，確實(shí)如此。一方面是存在、此在及其超越性，另一方面是意識(shí)、自我以及意向性。前者與后者不同且為后者奠基。然而，仔細(xì)的梳理將會(huì)告訴我們，兩者的不同只是語(yǔ)詞上的，它們之間的對(duì)立僅是表面上的。透過概念的差異和錯(cuò)位，我們發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾的系統(tǒng)里，與海德格爾的存在概念相對(duì)應(yīng)的并不是胡塞爾意義上的“存在”，而是“意識(shí)”；在海德格爾的系統(tǒng)中，此在擔(dān)負(fù)的正是胡塞爾系統(tǒng)中的自我的功能；超越性和意向性基本上是同義詞。也許有人會(huì)據(jù)此質(zhì)疑道：既然兩個(gè)系統(tǒng)如此相似，那我們能不能說，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)也是一種生存論分析？我覺得答案是肯定的。實(shí)際上，梅洛-龐蒂早在《知覺現(xiàn)象學(xué)》時(shí)期就已洞察到這一點(diǎn)了，也許重溫一遍他的原話并非多余。①“人們通常把這種區(qū)分（即意識(shí)的結(jié)構(gòu)和物體的狀態(tài)，也即自為的存在和自在的存在之間的區(qū)分——引者所加）歸于胡塞爾。事實(shí)上，這種區(qū)分已經(jīng)見于笛卡爾和康德的著作。按照我們的意見，胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)性超過了意向性概念，他的獨(dú)創(chuàng)性在于對(duì)這個(gè)概念的設(shè)計(jì)，在表象的意向性下面發(fā)現(xiàn)了一種更深刻、其他人叫做生存（existence）的意向性?！保仿?龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第164頁(yè)）

不僅如此，我們甚至還可以說，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是一種包含生存論分析的現(xiàn)象學(xué)分析，就是說，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)不僅具備生存論分析的諸環(huán)節(jié)，如此在、在世、在之中等，還由于意識(shí)和自我在其中所起的特殊作用超出了生存論分析的范圍。這里我們?cè)嚺e幾例：先驗(yàn)自我只有進(jìn)入世界才能與其他先驗(yàn)自我構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的交互主體性，這樣做的前提是身體構(gòu)造。一個(gè)得到廣泛認(rèn)可的事實(shí)是，在《存在與時(shí)間》中，此在是沒有身體的，而梅洛-龐蒂之所以能在現(xiàn)代西方哲學(xué)中占有一席之地，與他繼承和發(fā)展了胡塞爾的身體理論是密切相關(guān)的。對(duì)于“幾何學(xué)的起源”這一主題，我想生存論和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)都能給出回答，它們可以從此在的在世活動(dòng)或自我為了達(dá)到某種目的而反復(fù)進(jìn)行的實(shí)踐行為中得到解釋，但這個(gè)層面上的解釋最多只能說明經(jīng)驗(yàn)幾何學(xué)的起源，至于完善幾何學(xué)的提出以及新的觀念形態(tài)的發(fā)現(xiàn)則在單純的在世活動(dòng)的此在的視野之外。②關(guān)于幾何學(xué)的起源問題，參見胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第427－458頁(yè)；關(guān)于觀念的三種形態(tài)問題，可參見方向紅：《論“Idee”的現(xiàn)象學(xué)分層》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第5期。生存論分析與倫理學(xué)似乎難以相容，這一點(diǎn)可由《存在與時(shí)間》中倫理學(xué)維度的闕如得到佐證。更深一層的原因也許在于，生存論分析奠基在基礎(chǔ)存在論之上，而存在論由于對(duì)差異的強(qiáng)調(diào)、對(duì)否定的認(rèn)可、對(duì)虧欠和惡的先天包含從而無(wú)法容納真正意義上的倫理學(xué)。現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的后來者，如勒維納斯和馬里翁，正是在這個(gè)意義上拒斥存在論，在改造胡塞爾的自我概念的基礎(chǔ)上提出了一種新型的倫理學(xué)。其實(shí)，胡塞爾本人在晚年也從自己的意識(shí)和自我概念出發(fā)在倫理學(xué)上作出了許多富有創(chuàng)見的發(fā)現(xiàn)。在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，自然界的災(zāi)變，如狂風(fēng)、暴雨、地震、海浪的入侵等，這些看似神秘的力量可以在世界現(xiàn)象學(xué)及其與自我的關(guān)系中有自己的位置③參見E.Husserl,Sp?te Texteüber Zeitkonstitution（1929-1934）:Die C-Manuskripte,Husserliana,Materialien, Band 8,Hrsg.von D.Lohmar,Dordrecht:Springer,2006,S.214-215。，但在生存論分析中，由于世界總是此在在世界中的那個(gè)世界，自然界及其變遷還未進(jìn)入早期海德格爾的眼簾。

在剝離了表面的差異和虛假的越界之后，海德格爾真正意義上的創(chuàng)見才得以為我們一窺。海德格爾曾經(jīng)在“存在論綜合”、“存在論差異”、“存在與時(shí)間交互規(guī)定”的意義上論說存在，這算不得創(chuàng)新，因?yàn)楹麪栐缫延辛俗约旱摹耙庾R(shí)論綜合”、“意識(shí)論差異”、“意識(shí)與時(shí)間的交互規(guī)定”④參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第270-273頁(yè)。。海德格爾的名言，存在的歷史就是一部存在遺忘自身的歷史，距離胡塞爾的斷言，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，也不算很遠(yuǎn)，因?yàn)橹灰庾R(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，意識(shí)總會(huì)在對(duì)某物的主題性關(guān)注中忘記自身，就是說，忘記某物總是意識(shí)的某物。當(dāng)海德格爾發(fā)現(xiàn)存在的自身隱匿性和自身歸閉性時(shí)，我們才不得不承認(rèn)，海德格爾已經(jīng)越出了胡塞爾意識(shí)哲學(xué)的界限。①據(jù)我的閱讀印象，在國(guó)外，德里達(dá)是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并給予高度評(píng)價(jià)的人；在國(guó)內(nèi)，張志揚(yáng)是第一個(gè)意識(shí)到海德格爾這一發(fā)現(xiàn)的極端重要性的學(xué)者。胡塞爾的意識(shí)或多或少總是具有一定程度的在場(chǎng)性，進(jìn)而言之，哪怕是在未覺察的意識(shí)中或在全然的無(wú)意識(shí)中，意識(shí)總以某種方式在發(fā)生、在運(yùn)作；與此相反，海德格爾的存在卻以這樣一種奇異的方式展開自身，當(dāng)存在者存在時(shí)，存在已經(jīng)“消逝”，甚至我們可以說，存在者的存在是以存在的自身隱匿為前提的，但另一方面，我們又必須承認(rèn)，基于存在論差異的二重性，存在從未在存在者或存在者的存在的意義上到場(chǎng)。這是一種什么樣的展開方式？在顯現(xiàn)之前已經(jīng)隱藏，從未來臨卻早已“消逝”，自身缺席卻給出對(duì)象，這樣的展開方式何以可能？

正是在這里，海德格爾遭遇到無(wú)法在存在意義上加以刻畫的他者及其神秘性。他在存在上面打叉，改用古德語(yǔ)Seyn，創(chuàng)造性地解釋Ereignis，嘗試從Es gibt入思，如此等等，所有這些做法都預(yù)示著西方哲學(xué)有可能被導(dǎo)向一個(gè)全新的疆域。這種新的可能性通過勒維納斯、德里達(dá)和馬里翁等法國(guó)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家的努力正在逐漸變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

三

從越界出發(fā)竟然找到一條貫穿胡塞爾和海德格爾思想的線索，展現(xiàn)出不同于其他進(jìn)路的理論景觀，真有點(diǎn)“橫看成嶺側(cè)成峰”的意味。令人意外的是，近讀謝利民的文章《在意識(shí)的深處傾聽存在——圍繞方向紅〈時(shí)間與存在〉展開》和謝裕偉的評(píng)論《開拓性分析與創(chuàng)造性批判并重——評(píng)方向紅〈時(shí)間與存在〉》，發(fā)現(xiàn)其中對(duì)拙著的批評(píng)和質(zhì)疑也可以從越界這一視角出發(fā)進(jìn)行回應(yīng)。

上文對(duì)海德格爾的真假越界的區(qū)分自然會(huì)引起我們的疑問：既然海德格爾的早期思想仍在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)范疇之內(nèi)，那么，作者是不是認(rèn)為，海德格爾的基礎(chǔ)存在論和生存論分析毫無(wú)價(jià)值？謝利民在文中也認(rèn)為筆者否定了海德格爾早期思想的價(jià)值并給出了反對(duì)的理由。我想在這里澄清一下我對(duì)這個(gè)問題的觀點(diǎn)。從獨(dú)創(chuàng)性角度看，海德格爾的早期思想乏善可陳，他在中后期圍繞存在問題的思考才逐漸揭示出存在的匪夷所思的展開樣式和運(yùn)作機(jī)制。有人可能會(huì)反駁說，難道中后期哲學(xué)與早期思想沒有關(guān)系嗎？當(dāng)然有關(guān)系，不僅如此，我們還應(yīng)該承認(rèn)，沒有早期存在概念的引入，沒有在生存論分析中對(duì)“無(wú)家可歸性”和“驚悚性”等現(xiàn)象的探討，后來的革命性突破是無(wú)法想象的。在這個(gè)意義上，我們說存在概念的引入是顛覆傳統(tǒng)存在概念的必要條件。但是，必要條件并非充分條件，就是說，引入存在概念未必一定會(huì)自然而然地引起對(duì)傳統(tǒng)的超越。翻開西方哲學(xué)史我們知道，引入并討論存在問題的哲學(xué)家在歷史上大有人在，在實(shí)現(xiàn)越界式的突破之前，他們?nèi)脏笥谧陨硭诘膫鹘y(tǒng)，他們的全部思考充其量不過是豐富、擴(kuò)展了已有的思想框架而已。

如果說上段回應(yīng)的是越界本身的問題，那么，“純粹自我是否可以直觀”則是與越界視角相關(guān)的問題。謝裕偉在文章中談到對(duì)純粹自我的證成和把握時(shí)對(duì)純粹自我是否可以在范疇直觀的意義上得到直觀感到“困惑”并希望作者能進(jìn)一步加以說明。坦白地說，筆者對(duì)這一問題也一直感到困惑不解。為什么自我的超越性相對(duì)于意向?qū)ο蟮某叫愿哂忻饕娦院痛_然性？甚至自我的超越性被胡塞爾從確然性擢升到絕然性的程度？既如此，為何胡塞爾在《邏輯研究》第一版中卻不承認(rèn)自我的存在？究竟如何證明自我的存在？還是根本不必證明？抑或只需回到笛卡爾的“我思故我在”式的直接把握？現(xiàn)象學(xué)有沒有辦法明見地顯示自我的絕然性存在？筆者在書中盡可能搜列了胡塞爾散落在各處的證明并試圖指出，在質(zhì)素與自我的“絕對(duì)的近”中出現(xiàn)了一種類似于范疇直觀的顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)?？蛇@是不是一種范疇直觀？或者這根本上連直觀都不是？畢竟自我不同于一般意義上的概念或范疇，再向前邁出一步就是越界。胡塞爾對(duì)此語(yǔ)焉不詳，筆者也愿意后退一步，對(duì)此存疑。

關(guān)于Noema的經(jīng)典爭(zhēng)論唯有在隨胡塞爾一起跨越康德的感性與知性的界限之后才能得到判定。謝裕偉文正確地看到了康德的先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定與Noema之間的關(guān)系。只要更進(jìn)一步，將先驗(yàn)想象力和先驗(yàn)圖型引入到胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之中，我們就能理解，Noema正是先驗(yàn)圖型的相關(guān)物，它還沒有但正在成為含義或?qū)ο?，因此，無(wú)論是將Noema看作含義，還是看作對(duì)象，都有失公允，也正是在這個(gè)意義上，我們說，與其像康德那樣，把先驗(yàn)圖型視為聯(lián)接表象和概念、感性和知性的第三者，不如將其當(dāng)作低于表象和概念且為它們奠基的在先者。

在死亡分析與時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系上，盡管拙著中的全部思考都恪守現(xiàn)象學(xué)的方法和胡塞爾的理論前提，但仍有學(xué)者認(rèn)為筆者已有越界之嫌。筆者現(xiàn)在或今后難以像謝裕偉在文章中希望的那樣，對(duì)這一禁區(qū)作出進(jìn)一步的開拓。無(wú)論如何，越界不能任性而為，它必須建立在經(jīng)過充分論證的方法論的基礎(chǔ)之上。

關(guān)于還原的合法性以及反思的困難性，是謝利民在文章中重點(diǎn)關(guān)注并專題提出解決方案的內(nèi)容，在筆者看來，這個(gè)問題的多義和難解實(shí)際上還是胡塞爾在描述現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之間來回跨界所造成的。

還原雖說是現(xiàn)象學(xué)的核心方法，但這種意識(shí)行為并不是現(xiàn)象學(xué)的發(fā)明，它在自然態(tài)度中有其根苗。我們?cè)诼牴适?、說笑話、對(duì)某事將信將疑時(shí)都對(duì)人物和事件的存在進(jìn)行了某種程度的懸置或還原。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的還原與自然態(tài)度下的素樸還原不同，它建立在現(xiàn)象學(xué)反思的基礎(chǔ)上，它的實(shí)施的正當(dāng)性還有賴于對(duì)反思的說明。

學(xué)界通常認(rèn)為，反思帶來了兩個(gè)亟待解決的問題。第一，反思是對(duì)體驗(yàn)的反思，但反思本身也是一種體驗(yàn)，要想認(rèn)識(shí)這種體驗(yàn)，還需要再一次進(jìn)行反思，如此往復(fù)，豈不陷入無(wú)限循環(huán)？第二，盡管反思是一種在意識(shí)內(nèi)發(fā)生的實(shí)項(xiàng)體驗(yàn)，但它畢竟是一種后發(fā)的意識(shí)行為，是一種“后—思”，在它發(fā)生時(shí)，它所針對(duì)的體驗(yàn)流已經(jīng)逝去，這種追復(fù)體驗(yàn)總是要么增加、要么減少了先前體驗(yàn)流的內(nèi)容。①對(duì)于這種增加或減少，倪梁康先生曾做過深入細(xì)致的研究，參見倪梁康：《胡塞爾哲學(xué)中的“原意識(shí)”與“后反思”》。在這種情況下，如何保證反思內(nèi)容與被反思的體驗(yàn)流的內(nèi)容之間的同一性呢？

對(duì)于這兩個(gè)問題，胡塞爾在自己的著作或手稿中雖然有些遲疑，但還是給出了明確的回答。對(duì)于第一個(gè)問題，胡塞爾認(rèn)為，自身意識(shí)的存在可以阻止反思的無(wú)限循環(huán)，因?yàn)樽陨硪庾R(shí)是伴隨性意識(shí)，它的存在意味著意識(shí)在意識(shí)某物的同時(shí)也自身意識(shí)到，換言之，我們不是在反思之后或之外再追加一個(gè)反思，反思作為意識(shí)行為既是對(duì)某個(gè)體驗(yàn)流的反思，同時(shí)也是非對(duì)象、非主題意義上的自身意識(shí)到，因此，雖然我們?cè)谠瓌t上可以無(wú)限地把反思進(jìn)行下去，但我們所得到的結(jié)果卻是某種不斷重復(fù)的一致性，即內(nèi)容有別但結(jié)構(gòu)相同的反思。隨之產(chǎn)生的問題是，內(nèi)容有別的反思在理論上可以接受嗎？對(duì)它的回答與第二個(gè)問題相關(guān)。在胡塞爾看來，在先驗(yàn)反思中，經(jīng)過了先驗(yàn)還原的意識(shí)是一條赫拉克利特式的河流，沒有人能兩次踏進(jìn)同一條河流，但這并不影響反思的正當(dāng)進(jìn)行，因?yàn)橄闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是流變中那始終不變者，即先驗(yàn)主體的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，在獲得了這種不變者之后我們可以反過來對(duì)自我、世界和社會(huì)歷史進(jìn)行發(fā)生學(xué)的說明。

應(yīng)該說，胡塞爾的回答是可以為還原和反思活動(dòng)的正當(dāng)性提供辯護(hù)的。實(shí)際上，真正對(duì)反思行為構(gòu)成挑戰(zhàn)的是學(xué)者們從不同的角度所發(fā)現(xiàn)的反思概念的內(nèi)在矛盾。海德格爾默認(rèn)反思的透明性從而放棄了這一概念，而梅洛-龐蒂則從胡塞爾的反思概念中發(fā)現(xiàn)了反思的非透明性；倪梁康先生發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾那里，反思一方面是一種“后—思”（Nach-denken）和再造，另一方面又是“對(duì)一個(gè)新的、未曾是對(duì)象的東西的原造”①倪梁康：《胡塞爾哲學(xué)中的“原意識(shí)”與“后反思”》，第67、70頁(yè)。；日本學(xué)者榊塬哲也（Sakakibara）則干脆將胡塞爾的這種矛盾歸結(jié)為“在認(rèn)識(shí)論和存在論之間的搖擺”，并徒勞地將其引向原意識(shí)的自身觸發(fā)性②Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in,On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,Phaenomenologica 197,edited by D. Lohmar,I.Yamaguchi,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer,2010,S.265.；G.霍夫曼（Gisbert Hoffmann）批評(píng)胡塞爾有時(shí)把相互對(duì)立的性質(zhì)歸于反思從而引起術(shù)語(yǔ)的搖擺③Gisbert Hoffmann,“Die Zweideutigkeit der Reflexion alsWahrnehmung von Anonymitaet”,in Husserl Studies 14, Kluwer Academic Publishers,1997,p.108.；K.黑爾德認(rèn)為，反思中不可避免地具有時(shí)間維度；而謝利民則在文中表示，要徹底取消方法論反思與被反思體驗(yàn)之間的時(shí)間差。

為什么大家會(huì)有如此相互對(duì)立的理解或發(fā)現(xiàn)？筆者認(rèn)為，胡塞爾是在兩個(gè)不同的界域里討論反思的。在靜態(tài)的、描述的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，反思作為自身意識(shí)對(duì)于其朝向的體驗(yàn)流是同時(shí)而透明地展開自身的，但作為伴隨意識(shí)它是非獨(dú)立的，它依存于體驗(yàn)流并內(nèi)在地與其交織在一起，共同構(gòu)成意識(shí)的統(tǒng)一性。在反思成為意識(shí)的主題時(shí)，它還是一種后—思；而在動(dòng)態(tài)的、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，反思作為自身意識(shí)必須先行展開自身，以便原素可以進(jìn)入體驗(yàn)流從而構(gòu)造出“原活當(dāng)下”，因此，這樣的反思是獨(dú)立先行的，同時(shí)由于原素是“后來”者，體驗(yàn)流對(duì)反思是不完全透明的，當(dāng)然，這樣的反思就不是后—思，而是一種先—思了。顯然，胡塞爾在反思問題上的搖擺或矛盾不過是一個(gè)假象，真正的原因在于胡塞爾一方面已經(jīng)越過了近代西方哲學(xué)對(duì)反思的認(rèn)識(shí)論界定，另一方面仍然堅(jiān)持著描述現(xiàn)象學(xué)的方法和術(shù)語(yǔ)。④當(dāng)然，盡管胡塞爾沒有明確宣稱，但我們可以肯定的是，在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，反思的地位已經(jīng)大大降低，不再起到前期現(xiàn)象學(xué)中方法論基石的作用了。

越界現(xiàn)象具有如此大的解釋力，實(shí)在出乎筆者的意料。也許，越界是個(gè)更大范圍內(nèi)的普遍現(xiàn)象，在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史上，在西方哲學(xué)發(fā)展過程里，甚至在人類文明史中，我們都可以發(fā)現(xiàn)它的身影。也許，我們可以說，界限，就是用來跨越的，正如禁止本身就是一種引誘。⑤對(duì)這一點(diǎn)的深刻闡述可參見，張志揚(yáng)：《禁止與引誘》，上海：上海人民出版社2009年版。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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A

2095-0047（2015）04-0028-12

方向紅，中山大學(xué)哲學(xué)系教授。