高健康

誰(shuí)之正義？何種自然？
——《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷第七章的自然正義

高健康*

在《尼各馬可倫理學(xué)》的第五卷第七章，亞里士多德討論了著名的自然正義。本文試圖探討這里所談的自然正義究竟是誰(shuí)之正義、到底是何種自然。本文認(rèn)為，自然正義既不是神的，也不是低等動(dòng)物的，而是屬人的正義；更進(jìn)一步，自然正義作為公民的正義的一種，不是對(duì)所有人有效，而僅僅在自由和平等的公民之間才有效力；再經(jīng)過(guò)與《尼各馬可倫理學(xué)》中論述的作為自然德性的正義進(jìn)行對(duì)比，筆者認(rèn)為，自然正義之所以自然，因?yàn)樗侨松哂械?、并且是由作為自然德性的正義完善而來(lái)的。

亞里士多德；自然正義；自然；作為自然德性的正義

在《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼倫》）的第五卷第七章，亞里士多德討論了著名的自然正義①“自然”一詞的希臘文為“phusis”，英文為“nature”，漢語(yǔ)則有多種翻譯，比如“本性”，本文試圖全部用“自然”一詞來(lái)翻譯，包括人的自然。而“正義”一詞的希臘文為“dikaiosunē”，英文為“justice”，漢語(yǔ)又譯為“公正”或“公道”，本文試圖全部用“正義”一詞來(lái)翻譯。據(jù)此所發(fā)生的譯文改動(dòng)，下文不再說(shuō)明。本文中涉及《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)的引文主要來(lái)自廖申白先生的商務(wù)印書(shū)館譯本。參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。。歷來(lái)學(xué)者主要關(guān)注的是亞里士多德的自然正義與自然法的關(guān)系，并且一般把亞里士多德視為自然法的真正奠基者。②但也有學(xué)者如施特勞斯（LeoStrauss）和亞科（BernardYack）等不同意這一看法。以亞科為例，他認(rèn)為在亞里士多德那里，自然正確不是指一套更高的正義標(biāo)準(zhǔn)，而是指一種在政治共同體中自然發(fā)展著的關(guān)于正義的判斷。參見(jiàn)［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，劉小楓編，柯常詠等譯，北京：華夏出版社，2010年，第54頁(yè)。亞科對(duì)亞里士多德自然正義思想研究的相關(guān)文獻(xiàn)主要有論文兩篇：1、《自然正確與亞里士多德的正義觀》；2、“CommunityandConflictin Aristotle'sPoliticalPhilosophy”，TheReviewofPolitics，vol.47，No.1；還有論著一本：ProblemsofaPoliticalAnimal，UniversityofCaliforniaPress，1993。但本文主要的問(wèn)題是：亞里士多德這里所談的自然正義究竟是誰(shuí)之正義、何種自然？在研究進(jìn)路上，筆者主要采取《尼倫》書(shū)中各處相關(guān)論述的對(duì)比閱讀的方式進(jìn)行。本文的第一部分討論“誰(shuí)之正義”的問(wèn)題，結(jié)論是自然正義既不是神的，也不是低等動(dòng)物的，而是屬人的正義；而且自然正義作為屬人的正義，不是對(duì)所有人有效，而僅僅是對(duì)自由和平等的公民之間才有效力。也就是說(shuō)，自然正義是公民的正義的一種。第二部分探討“何種自然”的問(wèn)題。

一、誰(shuí)之正義？

“誰(shuí)之正義？”這個(gè)問(wèn)題主要關(guān)注的是：自然正義所指的“正義”到底是屬于誰(shuí)的？與神和其他低等動(dòng)物有關(guān)嗎？在人類(lèi)之中自然正義關(guān)涉的是所有人嗎？抑或只是人類(lèi)中的某些部分？

（一）“正義是屬人的”，神和其他低等動(dòng)物與正義無(wú)關(guān)

在《尼倫》第五卷第七章中，亞里士多德就提到了神的正義：“在神的世界這個(gè)說(shuō)法也許就完全不對(duì)?！雹郏酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第149頁(yè)，1134b27。引文中強(qiáng)調(diào)為筆者所加，以下不再注明。他用了“也許”這樣的字樣，這說(shuō)明他對(duì)神的正義（在神的世界中的正義）并不是明確的肯定?？紤]到古希臘是有神論的時(shí)代，不敬神是個(gè)嚴(yán)重的罪名，蘇格拉底就是因?yàn)闉^神和敗壞青年而被處死，亞里士多德在這里含混其詞已經(jīng)是很大膽了。而亞氏在《尼倫》一書(shū)的另外兩處對(duì)神的說(shuō)明則更進(jìn)一步指出正義不是屬于神的。一處是在緊接著的第五卷第九章，也就是在討論政治正義這種嚴(yán)格意義上的正義之后，亞氏明確提到“正義是屬人的”。他寫(xiě)道：

正義存在于能夠享得自身即善的事物，并且能享得的多一點(diǎn)或少一點(diǎn)的人們之間。有些存在者，比如神，不能再享得更多的這類(lèi)善。還有些存在者，即那些不可救治的惡的存在者，哪怕是享得最少的一點(diǎn)這類(lèi)善都于它們有害。另一些則在一定限度內(nèi)可以分享這類(lèi)善。所以正義是屬人的。①［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第159頁(yè)，1137b25—30。D.Ross的腳注本也注意到這里的論述與《尼倫》第十卷第八章的聯(lián)系，并稱(chēng)之為“奇怪的”：“essentiallysomethinghuman：thispavesthewayforthesurprising claiminX.8thatjusticeisnotaqualitythegodspossessoract from”。參見(jiàn)Aristotle，NicomacheanEthics，trans.D.Ross，Oxford：OxfordUniversityPress，1980，p.235.

這里亞氏明確指出，正義不是屬于神的，神享有最充分的善，若能增加就不是最充分的了；“那些不可救治的惡的存在者”即其他低等動(dòng)物，則與之相反。②有學(xué)者認(rèn)為，這里敘述的人也含有神似的人之意，其他低等動(dòng)物也包含獸似的人，多數(shù)的或一般的人處于神和獸之間，或處于獸似的人與神似的人之間。這種看法并不妥當(dāng)，因?yàn)閬喞锸慷嗟逻@里的結(jié)論是“正義是屬人的”，他并沒(méi)有明確排除神似的人和獸似的人。參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第159頁(yè)腳注③和④。而在另一處，在《尼倫》的最后一卷的論述可以確認(rèn)“正義不是屬于神的”這種看法。在那里談?wù)摰匠了寂c神的關(guān)系時(shí)，亞氏說(shuō)：只有沉思活動(dòng)才是神應(yīng)有的活動(dòng)，不能把正義歸于神?！拔覀兛梢园涯姆N行為歸于它們呢？正義的行為？但是，說(shuō)眾神也互相交易、還錢(qián)等等豈不荒唐？”③［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第309頁(yè)，1178b10。

這樣在對(duì)正義與神的關(guān)系的討論中，我們知道亞里士多德有著正義與神無(wú)關(guān)、正義不屬于神的這樣一個(gè)在當(dāng)時(shí)極為大膽的結(jié)論。除了正義不屬于神之外，正義也同樣不屬于其他低等動(dòng)物。根據(jù)亞氏，正義既不屬于神，也不屬于其他低等動(dòng)物，而是屬于人。

（二）政治正義只存在于公民之間

現(xiàn)在的問(wèn)題是，亞里士多德“正義是屬人的”這一論斷中的“正義”與他所說(shuō)的自然正義是什么關(guān)系?！赌醾悺返谖寰硗ㄆ菍?duì)正義這一德性的討論，其中對(duì)自然正義的探討出現(xiàn)在比較靠后的第七章。他在討論了作為合法的普遍正義與作為公平的特殊正義之后，突然轉(zhuǎn)向了對(duì)政治正義的探討。④關(guān)于前兩種正義和政治正義的關(guān)系，學(xué)者有不同看法。我這里把普遍正義和特殊正義理解為政治正義的兩種類(lèi)型，而把政治正義劃分為自然正義和約定正義是根據(jù)另一種標(biāo)準(zhǔn)的劃分。在他看來(lái)，自然正義和約定正義一起就屬于政治正義（即城邦正義）。⑤參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第149頁(yè)，1134b19?！凹s定”，希臘文為“nomos”，該詞在希臘文中有多重含義；漢語(yǔ)翻譯起來(lái)比較困難，漢語(yǔ)學(xué)界有“法律”、“律法”、“禮法”、“習(xí)俗”等諸多翻譯。本文根據(jù)情況，譯為“約定”、“法律”或“人為”，據(jù)此所發(fā)生的譯文改動(dòng)，下文不再說(shuō)明。既然自然正義屬于政治正義，所以在討論“正義是屬人的”這一看法與自然正義的關(guān)系之前，首先我們要談的是“正義是屬人的”這種看法與政治正義的關(guān)系。關(guān)于政治正義，亞氏在談?wù)撟匀徽x前面的一章來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。他在第六章的中間和結(jié)尾部分兩次談到政治正義的界定：

政治的正義是共享追求自足地共同生活這一觀念的、自由且在通過(guò)比例達(dá)到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的正義。在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間，不存在政治的正義，而只存在著某種類(lèi)比意義上的正義。正義只存在于其相互關(guān)系可由法律來(lái)調(diào)節(jié)的人們之間。⑥［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第147—148頁(yè)，1134a26—30。譯文有改動(dòng)。

而在同一章的結(jié)尾處：

因此，各公民的正義與不正義并不是在這些關(guān)系中所表明的；因?yàn)樗缥覀兯吹降?，是根?jù)法律的，是在自然地服從法律的人們之間，還有，這些正如我們所看到的，是在擁有平等的機(jī)會(huì)去統(tǒng)治與被統(tǒng)治的人們之間。所以，正義在丈夫同妻子的關(guān)系中比在父親同子女或主人同奴隸的關(guān)系中表現(xiàn)得充分些。這種正義是家室的正義。不過(guò)這種正義也還是不同于政治的正義。⑦同上，第148—149頁(yè)，1134b13—18。譯文有改動(dòng)。

亞里士多德認(rèn)為，政治正義并不是屬于所有人的之間的，而是指那種在自由和相對(duì)平等的公民中發(fā)展出來(lái)的正義，這些公民個(gè)體借助法律統(tǒng)治彼此。既然政治正義如此，那么作為政治正義之一的自然正義也應(yīng)是如此，自然正義也只對(duì)一個(gè)城邦中的公民有效力。亞氏自己不惜筆墨反復(fù)強(qiáng)調(diào)，政治正義不是對(duì)所有人有效力，而僅僅對(duì)城邦中的一部分人有效力，這部分人是自由和平等的公民。這樣，亞氏在《尼倫》第五卷第九章提到的“正義是屬于人的”比這里所說(shuō)的“政治正義是僅僅屬于公民的”這一表述要廣。也就是說(shuō)，政治正義只是正義的一種，政治正義是嚴(yán)格意義上的，而不是同家室正義那樣類(lèi)比意義上的正義。

（三）自然正義在任何地方都有效力

上面已經(jīng)論述，自然正義作為政治正義的一部分，只是對(duì)公民才有效力，不同于那些類(lèi)比意義上的正義即家室的正義（主人與奴隸之間、丈夫與妻子之間、父母與未成年的子女之間），更不用說(shuō)用于神和其他低等動(dòng)物了。現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向亞里士多德對(duì)自然正義的界定，看亞氏在自然正義只能用于公民這一觀點(diǎn)上有沒(méi)有添加。

在《尼倫》第五卷第七章，亞里士多德說(shuō)：“自然的正義在任何地方都有效力，不論人們承認(rèn)或不承認(rèn)?！雹偻希?49頁(yè)，1134b19—20。譯文有改動(dòng)。這句話(huà)中的“pantachou”一詞，由“pan”和“tachou”兩部分組成，前一個(gè)詞根指的是“全部、所有、任何”，如我們所說(shuō)的潘多拉指的是諸神的禮物的意思，后一個(gè)詞根指的是“地方”，合起來(lái)意思就是“任何地方”或“所有地方”；該詞各英文譯本都譯為“everywhere”，漢語(yǔ)譯本則有幾種不同的譯法，其中鄧安慶譯本譯為“到處”最切合原意。《尼倫》1134b19—20對(duì)自然正義的這一界定，漢語(yǔ)版中苗力田譯本翻譯為“自然的公正對(duì)全體的公民都有同一的效力，不管人們承認(rèn)還是不承認(rèn)”；廖申白譯本翻譯為“自然的公正對(duì)任何人都有效力，不論人們承認(rèn)或不承認(rèn)”；鄧安慶譯本則譯為“自然的公正到處都有同樣的效力，不與人們的意見(jiàn)相關(guān)”。正是這些學(xué)者翻譯的差異激起了我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注。英文W.D.Ross譯本為“natural，thatwhicheverywherehasthesameforceanddoesnotexistbypeople'sthinkingthisor that”；RogerCrisp譯本為“Whatisnaturaliswhathasthesame forceeverywhereanddoesnotdependonpeople'sthinking”；Robert C.Bartlett和SusanD.Collins的譯本為“Thenatural［partofpoliticaljustice］isthatwhichhasthesamecapacityeverywhereandis notdependentonbeingheldtoexistornot”；JohnGillies譯本為“Thenatural，isthatwhichhaseverywherethesameforceandauthority”。參見(jiàn)Aristotle，NicomacheanEthics，trans.D.Ross，1980.值得注意的是，亞氏在對(duì)自然正義進(jìn)行界定時(shí)，不是說(shuō)自然正義對(duì)任何人都有效，而是只說(shuō)在任何地方都有效力。亞氏不說(shuō)自然正義對(duì)任何人都有效力，因?yàn)樗谡撌鲎匀徽x的前一章已經(jīng)明確地論證了政治正義不是對(duì)任何人都有效力。而他強(qiáng)調(diào)自然正義在任何地方都有效力，當(dāng)然不是對(duì)地方上的物品有效力，而是說(shuō)人們?cè)诟髯缘耐恋厣蠘?gòu)建城邦等政治組織，自然正義的這種普遍的效力是通過(guò)每個(gè)地方的城邦實(shí)現(xiàn)的。在每個(gè)地方的城邦之中的自由與平等的公民之間才能有政治正義，也才能有自然正義。②關(guān)于超出城邦有沒(méi)有自然正義這一問(wèn)題，施特勞斯的看法是在城邦之外或先于城邦也是有自然正義的。自然正義在城邦之內(nèi)，只是說(shuō)自然正義最充分發(fā)達(dá)的形式是從同胞公民中間得來(lái)的。“只有在同胞公民中間，作為權(quán)利或正義主題的此種關(guān)系才能達(dá)到它們最大的密度和它們最充分的發(fā)展?！眳⒁?jiàn)［美］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年，第160頁(yè)。此外，亞里士多德在《政治學(xué)》里提到一種正義，這種就不限于某一個(gè)城邦或政治社會(huì)之內(nèi)，城邦與城邦之間的人之間也應(yīng)當(dāng)有，至于這種正義與本文要談的自然正義的關(guān)系，值得探討，但不是本文探討的主題。在那里，亞氏說(shuō)：“然而，很多人在涉及政治時(shí)似乎就相信奴隸主對(duì)付奴隸的專(zhuān)制為政治家的真本領(lǐng)；人們對(duì)于他人（異族異邦的人），往往采取在自己人之間認(rèn)為不義或不宜的手段而不以為可恥。他們?cè)谧约喝酥g，處理內(nèi)部事情的權(quán)威總要求以正義為依據(jù)；逢到自己以外的人們，他們就不談?wù)x了。這樣的行徑是荒謬的”。參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第347頁(yè)，1324b31—36。另外，亞里士多德關(guān)于人與公民的區(qū)分是眾所周知的。

此外，關(guān)于自然正義與變化的關(guān)系，亞里士多德說(shuō)：“有些人認(rèn)為所有的正義都是約定的，因?yàn)榉彩亲匀坏亩际遣豢勺兏暮褪冀K有效的?！雹郏酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第149頁(yè)，1134b24。而在他那里，自然正義和約定正義都是可變動(dòng)的。自然正義雖然是自然的，也是可以變動(dòng)的?！霸谖覀冞@個(gè)世界，所有的正義都是可變的，盡管其中有自然的正義?！雹芡?，第149頁(yè)，1134b28。也就是說(shuō)，在前人那里自然和變動(dòng)是不能相容的東西，在亞里士多德這里卻是可以相容的。①施特勞斯和亞科等學(xué)者都牢牢抓住自然正義是可變的這一論述，給予大多數(shù)相信亞里士多德自然正義是永恒、不變的法則的人以痛擊。傳統(tǒng)的解釋把亞氏的自然正義與斯多噶派、經(jīng)院派以及唯理論者的自然法概念等同起來(lái)，所有這些派別都把自然法視為一種永恒、普遍和不變的正義標(biāo)準(zhǔn)。參見(jiàn)［美］列奧·施特勞斯著：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，第158—165頁(yè)；［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，第57頁(yè)。

于是，自然正義既不是神的，也不是低等動(dòng)物的，而是屬人的正義；而且在屬人的正義中不是對(duì)所有人有效，而僅僅是對(duì)自由和平等的公民之間才有效力。

二、何種自然？

如同亞里士多德哲學(xué)中的許多關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)一樣，“自然”一詞也在許多意義上被使用。那么，他在談?wù)撟匀徽x時(shí)的“自然”又是在哪種意義上使用？這一部分筆者打算先談《尼倫》第五卷第七章中亞氏對(duì)自然正義的一些探討，以及他對(duì)自然以及人的自然的一般看法，再進(jìn)行比較。

（一）自然正義是對(duì)起初就有重要性的事物的規(guī)定

雖然亞里士多德多次提到正義就是德性品質(zhì)，但要訓(xùn)練、教育人形成某種德性品質(zhì)，城邦還需要用外在的法律規(guī)定去引導(dǎo)。自然正義首先就應(yīng)被理解為外在的法律規(guī)定，其次才形成人內(nèi)在的德性品質(zhì)，雖然從邏輯重要性上德性品質(zhì)這一界定對(duì)自然正義更為重要?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，自然正義這種規(guī)定既然和約定正義同為政治正義，同樣在自由和平等的公民之間有效力，那么這種自然正義是何種自然？這里筆者打算從美國(guó)學(xué)者亞科的分析入手。

關(guān)于自然正義在哪種意義上是自然，亞科是從與其相對(duì)的約定正義的區(qū)分來(lái)分析的。亞里士多德認(rèn)為：“約定正義最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了，例如囚徒的贖金是一個(gè)姆那，獻(xiàn)祭時(shí)是要獻(xiàn)一只山羊而不是兩只綿羊，就變得十分重要了。”②［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第149頁(yè)，1134b20—22。既然約定正義所定的事物起初這樣定或那樣定都是無(wú)關(guān)緊要的，那么，自然正義就是對(duì)起初就有重要性的東西的規(guī)定。

在這種解釋中，亞科敏銳地指出了亞里士多德這里所說(shuō)的自然正義是對(duì)起初就有重要性的東西的規(guī)定，但他卻沒(méi)有舉出具體的事例去說(shuō)明那些事物為什么起初具有重要性。③施特勞斯在《論自然法》一文中，對(duì)這種自然正義是什么給出了猜想。他認(rèn)為這類(lèi)自然正義的一種是低于約定正義（也即positivelaw）的正義，另一種則是高于約定正義的正義。參見(jiàn)［美］施特勞斯：《論自然法》，楊水興譯，《政治思想史》2010年第3期；另一譯本見(jiàn)［美］施特勞斯：《論自然法》，《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第186—187頁(yè)。不過(guò)，亞科認(rèn)為，城邦是如何自然的，那么自然正義就是如何自然的。④亞科說(shuō)：“亞里士多德所謂自然正確的自然性，在于自然正確所描述的那類(lèi)判斷，而不在于自然正確所包含的特殊標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，政治正義自然存在；他是說(shuō)，如果自由而相對(duì)平等的個(gè)體聚而形成共同體，在其中，他們借助法律來(lái)統(tǒng)治人且被人統(tǒng)治，那么，他們必‘在大多數(shù)情況下’依賴(lài)于亞里士多德稱(chēng)為自然正確的那類(lèi)特殊判斷。政治共同體如何是自然的，自然正確也就如何是自然的。自然正確跟城邦一樣，多數(shù)時(shí)候，如果自由而相對(duì)平等的個(gè)體聚集起來(lái)，它就得到發(fā)展。”參見(jiàn)［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，第64頁(yè)。

亞科的另一篇論文對(duì)此有進(jìn)一步論述⑤B.Yack，“CommunityandConflictinAristotle'sPolitical Philosophy”，TheReviewofPolitics，vol.47，No.1.，他把《政治學(xué)》的第一卷對(duì)城邦自然性的論述和《政治學(xué)》第三卷對(duì)政體的論述結(jié)合起來(lái)，給出了對(duì)城邦自然性的一個(gè)一貫的解釋。在亞科看來(lái)，亞里士多德關(guān)于每一個(gè)城邦都是自然的這一論述是成立的⑥而關(guān)于城邦的自然性，ClaudiaBaracchi認(rèn)為這指的不是這種或那種政體，也不是指一個(gè)城邦的獨(dú)特的起源和構(gòu)成，而僅僅指的是城邦自身。參見(jiàn)ClaudiaBaracchi，Aristotle'sEthicsas FirstPhilosophy，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2008，p. 159.，原因在于人的本性中的邏各斯⑦邏各斯，即“l(fā)ogos”，該詞希臘文本身就有多重含義，可以指外部世界的規(guī)律，也可以指人的理性、語(yǔ)言機(jī)能，還可以指語(yǔ)言和理性對(duì)外部世界規(guī)律的表述。鑒于其復(fù)雜性，本文采用“邏各斯”這一譯名。能力，人們借助這種人類(lèi)不同于其他低等動(dòng)物的獨(dú)特能力，去論證“誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治”的問(wèn)題，最后形成每個(gè)地方的獨(dú)特的政體。政體的形成是借助于人的本性中的邏各斯能力，而政體是一個(gè)城邦之所以為城邦的東西。總的看來(lái)，城邦的自然性就可以追溯到人的邏各斯能力。亞科認(rèn)為，自然正義之所以是自然的，在于其所規(guī)定的事情是起初就有重要性的，而這種重要性歸根結(jié)底依賴(lài)于人獨(dú)特的邏各斯的能力。

我們沒(méi)有看到亞科對(duì)自然正義與人的邏各斯能力的具體說(shuō)明，但筆者想說(shuō)的是，即使我們承認(rèn)從人的本性解釋倫理學(xué)的可行性①威廉姆斯（BernardWilliams）認(rèn)為，倫理學(xué)不能訴諸人的自然。參見(jiàn)BernardWilliams，EthicsandtheLimitsofPhilosophy，Cambridge：HarvardUniversityPress，1985，p.52.，即亞科對(duì)城邦自然性的論證是成立的，即使我們也不去追問(wèn)為什么城邦的自然性和自然正義的自然性存在這種一致性，這里還有一個(gè)問(wèn)題：約定正義作為政治正義的一種，也是存在于城邦之中的，其制定自然也依賴(lài)于人類(lèi)本性中的邏各斯能力，為何這種正義卻叫做約定正義？對(duì)此，亞科的解釋并不能令人信服。至此，我們可以確定地說(shuō)，自然正義指的是與約定正義相對(duì)的一種品質(zhì)，其所規(guī)定的事物起初就有重要性。而對(duì)自然正義與人的邏各斯的能力的關(guān)系，還需要進(jìn)一步說(shuō)明。

至于從人的本性去說(shuō)明城邦的自然性、人是天生的政治動(dòng)物這兩個(gè)著名命題，內(nèi)德門(mén)（Cary J.Nederman）和余紀(jì)元等學(xué)者走得更遠(yuǎn)，他們兩人不約而同地從亞里士多德對(duì)自然的論述展開(kāi)，進(jìn)而論證上述兩個(gè)著名命題。遺憾的是，他們都沒(méi)有專(zhuān)門(mén)談到自然正義的自然性是何種自然。下面筆者將先簡(jiǎn)要敘述二者的研究成果，再分別試圖應(yīng)用于對(duì)亞里士多德自然正義的解釋?zhuān)词欠窠忉尩猛ā?/p>

（二）自然與人的自然

現(xiàn)在我們來(lái)談亞里士多德對(duì)自然以及人的自然的看法，他對(duì)自然的看法主要出現(xiàn)在其《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》中，這些已經(jīng)有不少學(xué)者系統(tǒng)梳理過(guò)，②參見(jiàn)［美］余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第99、117、129、177頁(yè)。這里不再贅述。需要指出的是，在亞氏那里，對(duì)自然的最權(quán)威的定義是：自然是每一個(gè)事物自身內(nèi)部具有的運(yùn)動(dòng)和靜止的本原③參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第43頁(yè)，192b14；另見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第89頁(yè)，1015a19。；但在他那里，運(yùn)動(dòng)和形式以及目的基本上是一回事。與此相對(duì)，自然還有一層較弱的含義，就是質(zhì)料。

其次，是從自然出發(fā)去解讀人的自然。進(jìn)一步的問(wèn)題是，如何從亞氏對(duì)自然的看法去理解他對(duì)人的自然的看法。對(duì)此，學(xué)界一般的看法是，對(duì)于亞里士多德而言，人是自然事物，人的獨(dú)特自然就在于人的邏各斯能力，同時(shí)亞氏繼承了柏拉圖的功能論證，認(rèn)為人的邏各斯能力應(yīng)該從潛能到現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這一過(guò)程要求人在城邦中過(guò)德性的生活。這種從潛能到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程要求人在城邦中過(guò)德性的生活。④內(nèi)德門(mén)和余紀(jì)元等眾多學(xué)者都提到功能論證，參見(jiàn)內(nèi)德門(mén)（CaryJ.Nederman）：《政治動(dòng)物之謎——亞里士多德政治學(xué)說(shuō)中的自然與人為》，《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，劉小楓編，柯常詠等譯，第109—133頁(yè)，尤其是第115—120頁(yè)；［美］余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第27—29、95—97、103—111頁(yè)；斯坦福百科，http：∥plato.stanford.edu／entries／aristotle-ethics／.

而在對(duì)自然與約定的關(guān)系上，內(nèi)德門(mén)認(rèn)為，亞氏牢牢抓住自然物自身內(nèi)部包含自身變化的原因這一界定，指出人所特有的關(guān)于改變的自然原則就是人的自發(fā)選擇（prohairesis）。正因?yàn)槿诉x擇，人的運(yùn)動(dòng)才可以回溯到人自身。自發(fā)選擇是人的自然的規(guī)定性標(biāo)志。人作為行為的始因是欲求和理智的統(tǒng)一。選擇依據(jù)善的觀念，這一觀念又來(lái)自我們的道德品性。德性行為必須植根于穩(wěn)定的品性。內(nèi)德門(mén)正確地指出了，不能把亞里士多德對(duì)自然與人為的區(qū)分等同于自然與教育的區(qū)分。⑤余紀(jì)元雖然也認(rèn)為亞里士多德在對(duì)自然與約定的理解上不同于前人，但同內(nèi)德門(mén)的論述有差異。余紀(jì)元這樣寫(xiě)道：“亞里士多德的觀點(diǎn)是對(duì)那種在phusis和nomos之間或在自然與培育之間截然二分觀點(diǎn)的潛在批評(píng)，那種二分法在智者派中很流行，認(rèn)為法律是無(wú)關(guān)任何內(nèi)部自然物的純粹發(fā)明”。參見(jiàn)［美］余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，第184頁(yè)。那些對(duì)人而言自然（自發(fā)）的行為，是訓(xùn)練得到的道德品質(zhì)的結(jié)果，行為的自然根源于人自身。這種行為是出于訓(xùn)練和習(xí)慣化養(yǎng)成的固定品質(zhì)，人應(yīng)當(dāng)為之負(fù)責(zé)。

根據(jù)內(nèi)德門(mén)，城邦的自然性就體現(xiàn)在城邦為人的穩(wěn)定的道德品質(zhì)提供訓(xùn)練和公共教育，城邦作為實(shí)現(xiàn)人的自然的必不可少的手段而自然存在。一方面，作為規(guī)定的自然正義之所以是自然的，是因?yàn)槿烁鶕?jù)自身的本性去制定這些規(guī)定，而約定正義則不是。這種解釋同樣說(shuō)服力不夠，不能說(shuō)明自然正義所規(guī)定之物起初就具有重要性。另一方面，作為德性品質(zhì)的正義是作為規(guī)定的自然正義內(nèi)化的結(jié)果，其自然性與作為規(guī)定的自然正義相關(guān)。但如果作為規(guī)定的自然正義不能得到合理的說(shuō)明，那么另一個(gè)也難以得到充分的解釋。

在亞里士多德那里，并非所有的德性品質(zhì)都是自然的。在《尼倫》第二卷一開(kāi)頭，亞里士多德就聲稱(chēng)道德德性不是出于自然的，他說(shuō)“我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的”。解決方案或許是，第二卷第一章討論的道德德性不是在亞里士多德的已經(jīng)創(chuàng)新的意義上使用的，或者是這里“道德德性”僅僅指的是習(xí)慣化的道德德性，而不是嚴(yán)格意義上的道德德性，如同學(xué)者博斯托克（DavidBostock）和余紀(jì)元所認(rèn)為的那樣。①斯托克（DavidBostock）將亞里士多德對(duì)德性的論述區(qū)分了三個(gè)層次：自然德性、習(xí)慣化的德性以及嚴(yán)格意義上的德性。參見(jiàn)DavidBostock，Aristotle'sEthics，Oxford：OxfordUniversity Press，2000，p.86。余紀(jì)元在《德性之鏡》一書(shū)中也持這種看法，這里我采用他們二人的區(qū)分。參見(jiàn)［美］余紀(jì)元《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，第258頁(yè)。筆者在這里采用后一種解釋?？傊瑑?nèi)德門(mén)的解釋?xiě)?yīng)用于對(duì)亞里士多德自然正義的解釋時(shí)并不奏效。

通過(guò)上面的論述，我們看到，無(wú)論是亞科的論證，還是內(nèi)德門(mén)的論證，這兩種論證實(shí)質(zhì)上都是從人性出發(fā)對(duì)城邦自然性的論述，而且都在邏輯上無(wú)法一貫地解決自然正義是何種自然這一問(wèn)題。這也就無(wú)法充分說(shuō)明亞里士多德對(duì)自然正義規(guī)定的事物起初就具有重要性。

（三）作為自然德性的正義

亞里士多德在使用自然正義的“自然”一詞時(shí)，并不是在他通常使用的事物運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在原理這一意義上使用的。那么，亞氏是在哪層意義上使用的呢？下面將結(jié)合在亞氏在《尼倫》第六卷的末章提出的“作為自然德性的正義”這一概念進(jìn)行分析。

在《尼倫》第六卷的末章，亞里士多德這樣寫(xiě)道：“人們都認(rèn)為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。正義、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來(lái)的?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第189頁(yè)，1144b4—6。亞氏是從自然德性與嚴(yán)格意義上的德性（virtueinthestrictsense，又譯為completevirtue，“完全德性”）的區(qū)分來(lái)談自然德性的。在亞氏看來(lái)，二者至少有兩大不同：第一，自然德性是每個(gè)人生來(lái)就有的；第二，自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴(yán)格意義上的德性。先看第一條：不同于嚴(yán)格意義上的德性，自然德性是生來(lái)就有的③此外，在同一段的靠后部分涉及到德性的統(tǒng)一性問(wèn)題的討論時(shí)，亞里士多德又提出自然德性和嚴(yán)格意義上的德性的另一種不同，這就是自然德性的各種德性之間是可分的，而嚴(yán)格意義上的德性則是不可分的?！八麄冋f(shuō)，德性可以相互分離。他們說(shuō)，一個(gè)人不可能具有所有的德性，所以，他獲得了某種德性，而沒(méi)有獲得另一種德性。說(shuō)到自然的德性，這是可能的。但說(shuō)到使一個(gè)人成為好人的那些德性，這就不可能。因?yàn)椋粋€(gè)人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性?！眳⒁?jiàn)［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第190頁(yè)，1144b34—1145a2。。

明智與聰明不相同，但兩者非常相像。自然的德性與嚴(yán)格意義的德性的關(guān)系也是這樣。人們都認(rèn)為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。正義、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來(lái)的。但同時(shí)，我們又希望以另一種方式弄清楚，在嚴(yán)格意義上的善或此類(lèi)東西中是否有別的東西產(chǎn)生。因?yàn)椋踔羶和鸵矮F也生來(lái)就有某種品質(zhì)，而如果沒(méi)有努斯，它們就顯然是有害的……然而如果自然的品質(zhì)上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來(lái)類(lèi)似德性的品質(zhì)也就成了嚴(yán)格意義的德性。④［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第189頁(yè)，1144b2—14。

對(duì)于亞里士多德，作為自然德性的正義，與節(jié)制、勇敢等品質(zhì)一道是與生俱來(lái)的。此外，在《尼倫》中靈魂的狀態(tài)被劃分為三種：感情、能力和品質(zhì)。德性既不是感情，也不是能力，而是一種品質(zhì)。⑤同上，第43—45頁(yè)，1105b20—1106a12。作為一種德性，自然德性是一種品質(zhì)。自然德性作為德性既然是一種品質(zhì)，又是與生俱來(lái)的品質(zhì)，那么這種自然德性就與人所特有的言語(yǔ)能力不同?，F(xiàn)在我們先把這個(gè)結(jié)論放在這里，接著討論第二點(diǎn)：自然德性是不完美的。

自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴(yán)格意義上的德性。這一點(diǎn)也與作為完美德性的嚴(yán)格意義上的德性不同。自然德性需要并且有可能發(fā)展到嚴(yán)格意義上的德性。亞里士多德是從宇宙目的論來(lái)論證這一需要的。人的自然目的是幸福，幸福在于理性靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的幸福來(lái)說(shuō)，自然德性顯然是不夠的，這種自然德性需要經(jīng)由習(xí)慣化的德性進(jìn)而發(fā)展成為嚴(yán)格意義上的德性?！吧踔羶和鸵矮F也生來(lái)就有某種品質(zhì)（自然德性），而如果沒(méi)有努斯，它們就顯然是有害的?！奔词箖和哂辛诉@種自然德性，但是因?yàn)闆](méi)有努斯，自然德性顯然也是有害的。①而在《政治學(xué)》中，亞里士多德也說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話(huà)：“人類(lèi)由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最?lèi)毫拥膭?dòng)物。悖德（不義）而又武裝起來(lái)，勢(shì)必引致世間莫大的禍害；人類(lèi)恰正生而具備［他所特有的］武裝［例如言語(yǔ)機(jī)能］，這些裝備本來(lái)應(yīng)由人類(lèi)的智慮和善德加以運(yùn)用，可是，這也未嘗不可被運(yùn)用來(lái)逞其狂妄或濟(jì)其罪惡。于是失德的人就會(huì)淫兇縱肆，貪婪無(wú)度，下流而為最骯臟最殘暴的野獸?！眳⒁?jiàn)［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，第9頁(yè)，1253a32—37。此外，至于可能性方面，不是我們討論的重點(diǎn)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，從自然德性發(fā)展到嚴(yán)格意義上的德性的可能性，這一方面也在從城邦對(duì)人的教育和訓(xùn)練（習(xí)慣化）中來(lái)實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)在，我們已經(jīng)對(duì)照完全德性，論述了自然德性的兩種性質(zhì)：一是自然德性是與生俱來(lái)的品質(zhì)；二是自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴(yán)格意義上的德性。而作為自然德性的那種正義，也是人生來(lái)具有的并且是不夠完美的一種品質(zhì)。

（四）自然正義與作為自然德性的正義

既然自然正義所規(guī)定的是一開(kāi)始對(duì)人就具有重要性的正義品質(zhì)，而作為自然德性的正義是人與生俱來(lái)的，不僅需要而且有可能經(jīng)過(guò)習(xí)慣化德性發(fā)展成為嚴(yán)格意義上的德性的一種品質(zhì)，那么對(duì)比二者可以發(fā)現(xiàn)：第一，作為自然德性的正義，在亞里士多德看來(lái)是每個(gè)人都具有的，而只有所持有的程度的不同，甚至奴隸也可以持有這種正義德性；②參見(jiàn)［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，第37—41頁(yè)，1259b20—1260b7。而自然正義作為政治正義的一種，則只存在城邦中的自由和相對(duì)平等的公民之間；前者的范圍比較寬廣，而后者的范圍則更狹窄。第二，亞里士多德并沒(méi)有明確陳述過(guò)第五卷第七章所提的自然正義需要發(fā)展，但明確提到自然德性因其不完美和低級(jí)，需要發(fā)展到完全德性。筆者認(rèn)為，正是這種與生俱來(lái)的作為自然德性的正義，是亞氏自然正義之所以為自然的原因。因?yàn)樽匀徽x之所以是自然的，是因?yàn)樽匀徽x所規(guī)定的事物本身就對(duì)人很重要，而正是人具有的自然德性品質(zhì)使人能夠感受到那些事物對(duì)人本身是重要的。③這里并不是說(shuō)亞科提到的人區(qū)別于動(dòng)物的邏各斯能力對(duì)于自然正義就不重要，而是說(shuō)除了邏各斯能力之外還有自然德性這種東西也在起作用。在對(duì)自然正義的自然性的論述中，除邏各斯這種自然能力之外，自然德性這種品質(zhì)也是一個(gè)值得注意的概念，而且可能更值得關(guān)注，因?yàn)樽匀徽x和自然德性都是作為品質(zhì)來(lái)理解的，兩者的關(guān)系可能更為密切。我們可以設(shè)想，自然正義是在自然德性的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。這樣，在個(gè)體德性的形成過(guò)程中，在人的靈魂中至少有兩種東西都在起作用：自然德性、自然能力（人的特有的邏各斯機(jī)能）。④也有學(xué)者如余紀(jì)元聲稱(chēng)，亞里士多德認(rèn)為人具有一種自然道德感。參見(jiàn)［美］余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，第179—180頁(yè)。因?yàn)閮H僅從邏各斯機(jī)能無(wú)法區(qū)分政治正義中的自然正義和約定正義，即無(wú)法指出自然正義所規(guī)定的事物如何起初就具有重要性，而作為自然德性的正義恰好可以說(shuō)明這一問(wèn)題。⑤亞科只提出自然能力在起作用，而沒(méi)有提及作為自然德性的正義，這是不夠全面的。這樣自然正義是何種自然的問(wèn)題也就有了一種答案，也就是作為自然德性的正義是自然正義之所以自然的原因。這種重要性當(dāng)然也要通過(guò)人的獨(dú)特的邏各斯能力辨認(rèn)出來(lái)。

三、結(jié) 論

到現(xiàn)在為止，我們已經(jīng)對(duì)“誰(shuí)之正義？何種自然？”的問(wèn)題給出了一種解釋。首先，在“誰(shuí)之正義”方面，自然正義既不是神的，也不是低等動(dòng)物的，而是屬人的正義；而且在屬人的正義中不是對(duì)所有人有效，而僅僅是在自由和平等的公民之間才有效力，也就是說(shuō)自然正義是公民的正義。其次，在“何種自然”方面，本文用作為自然德性的正義來(lái)解釋自然正義的自然性。這種與生俱來(lái)的作為自然德性的正義，恰好就是亞里士多德自然正義之所以為自然的原因。但是，亞氏的這種自然正義中所謂的自然與他的其他著作中的自然的關(guān)系，還有這種自然正義與后來(lái)自然法的關(guān)系等，仍需要進(jìn)一步研究。

（責(zé)任編輯 任 之）

B502.233

A

1000－7660（2015）03－0076－07

高健康，河南太康人，（廣州510275）中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。