梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315000）

《莊子》求“真”意識(shí)的興起及其“道”思想之濫觴
——《齊物論》“真”義釋敘之一

梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315000）

作為源自上古祭祀文化傳統(tǒng)特殊概念的衍變，“真”在《莊子》書中的討論，起于《齊物論》當(dāng)敘事的思維框架從“人-天”模式向“物-天”模式轉(zhuǎn)變之際所產(chǎn)生的困惑，進(jìn)趨為“物化”過程中的“覺”——是為“物-天”世界的自我超越精神。《莊子》追問于“真”的思想討論，展現(xiàn)了彼時(shí)學(xué)界對(duì)“天人”關(guān)系的一種新認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是催生其“道”思想發(fā)展的重大驅(qū)動(dòng)因素。

莊子哲學(xué)；《齊物論》；求“真”意識(shí)；“道”概念衍變

先秦諸子述學(xué)，論旨閎富，然而有關(guān)“真”的思考，惟在《莊子》?！肚f子》求“真”意識(shí)的興起及展開，集聚其內(nèi)篇《齊物論》之中，既是推動(dòng)該篇思想廣袤深展的內(nèi)在線索，亦且催生了《莊子》獨(dú)特的“道”思想。

一、《齊物論》求“真”意識(shí)之由來

《齊物論》求“真”意識(shí)的興起，源于彼時(shí)思想界的基本問題：當(dāng)我們視域中的世界圖式發(fā)生重大置移——即傳統(tǒng)的“天-人”關(guān)系架構(gòu)發(fā)生重大變化之際，作為人們生存意義最高啟示背景的“真”概念，能否在迷失之余，重行獲取，且賦予一種迥異于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的新內(nèi)涵。這是《齊物論》展開討論的重要起因。

⒈“天籟”圖景中的求“真”追詰：?jiǎn)栴}意識(shí)的生起

《齊物論》開手之處，就設(shè)置了“天籟”圖景，作為其展開討論的“話語(yǔ)場(chǎng)域”，以此逗引出作者關(guān)于“人”與“天”、瞬間與永恒的一系列新思考，而我們?nèi)羰菍徱暺鋬?nèi)在驅(qū)動(dòng)，則深緣于“真”之求索：

非彼無我，非我無取，是亦近矣，而不知其所為使。必若有真宰，而特不得其朕?？尚屑盒牛灰娖湫?，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是之芒乎？

《齊物論》在此提出的，是當(dāng)“人”被置同于“物”的意義上來考量時(shí)（“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”），在“物”的形質(zhì)性變遷（“成形”→“形化”）過程之中，有否“真宰”、“真君”的問題。此所謂“真宰”、“真君”，其要不在于“宰”或“君”，而在其“真”：“宰”或“君”之有無，并非問題所在（“如求其情與不得，無益損乎其真”）；惟其有“真”，方能為“宰”為“君”。確是，如果“人”的存在只是被歸結(jié)為無始無終的“物”流大“化”（“形化”）過程中的某種過渡形態(tài)（“成形”），則在此虛幻相踵而倏忽不實(shí)的存在中，究竟有“真”可得為“宰”為“君”否？即此求“真”之問，其實(shí)正是為了揭橥我們存在的內(nèi)蘊(yùn)，即其超越性意義，使之趨于永恒的一種精神指向。是為《齊物論》構(gòu)劃其“天籟”框架圖景的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。

追索于“真”，是因?yàn)椤叭恕备杏X到了自我迷失，這在《齊物論》，被表述為“吾喪我”。這種“吾喪我”意識(shí)，無非是基于“人籟”、“地籟”、“天籟”三者關(guān)系而觸生：其中所謂“我”，基于“言”（“其以為異于鷇音”，然亦只是“比竹”）而存，是為“人籟”；而“地籟”則為“吹”（“眾竅”）；至于“天籟”，則是這種蔚為大觀的“吹”全景圖域（“萬竅怒呺”）的動(dòng)因揭示，（“自已”、“自取”“-怒者其誰邪？”）也就是將所有一切現(xiàn)象，歸之于自然而然的“天機(jī)”運(yùn)作（郭象謂之“自已而然”）?！洱R物論》將此三籟并提，卻只詳述于“地籟”，而后將“天籟”表述為“地籟”之“自”（“自已”、“自取”），是其“天籟”圖景之中，惟有“地籟”自然而然的發(fā)動(dòng)；至于“人籟”，亦可歸為“地籟”的某種形式，是故謂之“吾喪我”。由是郭象曰：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成其一天耳。”因此，《齊物論》所謂“吾喪我”，是傳統(tǒng)意義上的“人”自“喪”（“亡失”）于“萬竅怒呺”的“天籟”之中。是為傳統(tǒng)“天”、“人”關(guān)系發(fā)生重大移置之際的根本問題。

此一問題的關(guān)鍵，在于“天籟”圖景中“人”的存在意義如何界定。在此，“人籟”只被視為“地籟”（大地眾“物”的發(fā)聲、活動(dòng)）之一，因而“人”的存在，亦被視為“物”的存在方式之一（“眾竅”、“比竹”）；而所有這些“物”的活動(dòng)，最終在“自然而然運(yùn)作”的意義上，一并被歸于“天籟”（“萬竅怒呺”；天機(jī)自然）。然而，如果“人”的存在，只被看作“物”存在的某種形態(tài)，又在“形化”大流中變遷無止；換言之，如果“人”失去其以往那種直接對(duì)應(yīng)于“天”的特殊地位（西周以來“天命-敬德”的話語(yǔ)架構(gòu)），“人”又如何見獲那種具有超時(shí)空的最高存在、因而被賦予了永恒性意義的“真”？

此一問題，其實(shí)起因于“人籟”雖已被歸于“地籟”，然而仍有尋求其自身存在特殊意義、以超越其常俗存在的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。正是這種“自我身份確定”的愿望，處在“人”被歸為“物”的狀態(tài)下，茫然轉(zhuǎn)而為一種強(qiáng)烈的“自我喪失”感：我們自身的存在，就其本質(zhì)而言，如果只是某種“物態(tài)”性的存在，勢(shì)必不能自我把握之；（“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”）如果“人”的存在，恰如“物”態(tài)變遷，不知其所由來、及其所以然，那就只能是一個(gè)“被”由來、“被”使然。問題還在于：在此，“人”雖已被歸于“物”，然又只是作為“物”所流變的各別形態(tài)（“成形”-“形化”）這樣一種虛幻不實(shí)存在而呈現(xiàn)；而其所謂“成心”（我們認(rèn)知世界的基點(diǎn)，及其在各個(gè)向度上的延伸），歸根結(jié)底也只不過是受拘于有限“成形”狀態(tài)的有限認(rèn)知，及其自我執(zhí)著。（“其形化，其心與之然，可不大哀乎？人之生也，固若是之芒乎？”）由此，“人”終不免惶然于求“真”之虛渺，芒然而生莫名之悲（“不亦悲乎？”“可不哀邪？”“可不謂大哀乎？”）。此即“人”被設(shè)置為“物”所引出的問題。然而這里深層次的問題，卻是作為“人”→“物”這一自我定位意識(shí)重大轉(zhuǎn)換背景意識(shí)的“天”概念，其本身所發(fā)生的重大變異?！洱R物論》求“真”意識(shí)，正是起于這種“天-人”關(guān)系重大轉(zhuǎn)折的深悲迷茫之際。

⒉求“真”意識(shí)興起的思想背景：世界圖式的根本變置

⑴“天”概念之變遷：世界圖式根本變置的原因。

傳統(tǒng)意義上的“天”概念，無疑居于西周以來社會(huì)話語(yǔ)系統(tǒng)的頂端。當(dāng)然任何一種最高概念——包括“天”——都不能孤立獨(dú)存，而須系于某個(gè)對(duì)應(yīng)者，與之建立相應(yīng)的關(guān)系，由此構(gòu)筑其敘事系統(tǒng)基本架構(gòu)?！疤臁备拍畹膬?nèi)涵，也正是由其對(duì)應(yīng)者的設(shè)定而得以揭示。傳統(tǒng)上，周人秉承“天命-敬德”思維架構(gòu)，衍發(fā)為“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩(shī)·大雅·烝民》）的秩序圖景，以明確指示“人”的生活價(jià)值、最高意義：“皇天上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。”（《詩(shī)·大雅·皇矣》）“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”（《詩(shī)·大雅·文王》）傳統(tǒng)話語(yǔ)這種“上”（“天”）與“下”（“民”、“人”、“邦”）對(duì)應(yīng)架構(gòu)的思維模式，久已浸潤(rùn)人心，成為一種“超驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，昭示著人文禮樂文明秩序理念的最高依憑，凝聚為“天-人”（“天→人”）這一垂直系統(tǒng)的架構(gòu)：“天”臨于眾庶之上，與之對(duì)應(yīng)者是“人”；反過來看，如果是從“現(xiàn)實(shí)性”（下）指向于“形而上”存在（上），則可表述為“明明在下，赫赫在上”（《詩(shī)·大雅·大明》），是為“人（下）-天（上）”（“人→天”）對(duì)應(yīng)架構(gòu)，以指示在此現(xiàn)實(shí)世界之“上”的最終依憑。事實(shí)上，這樣一種“上”、“下”互為對(duì)應(yīng)的思維方式，在周人似已成為一種不言而喻的思想前提：“人”有情知、意志，以及執(zhí)行能力；“天”亦被賦予人格意志和執(zhí)行能力，因而成為西周社會(huì)文明秩序的最高啟示、超自然依憑。這種“人”與“天”相對(duì)應(yīng)的思維架構(gòu)，尤矚目于“天”、“人”的特殊關(guān)系：其中“人”受到“天”的眷顧，因而據(jù)有能夠提升自身于“上”而與“天”直接交流溝通的優(yōu)先地位——這是其“天命-敬德”話語(yǔ)系統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。

東周以降，社會(huì)動(dòng)蕩劇烈，顛亂失序，傳統(tǒng)的“天”信仰被嚴(yán)重撼動(dòng)，基于“天-人”架構(gòu)所勾劃的價(jià)值系統(tǒng)及其全部的文明規(guī)范，均受到不同程度的質(zhì)疑，由此重大變趨所開啟的，是相繼蜂起的諸子各家競(jìng)敘其“人”、“天”關(guān)系的新格局。

①孔門立說，從其述學(xué)進(jìn)路來看，已然異于傳統(tǒng)“天-人”（“天→人”）架構(gòu)而傾向于“人-天”（“人→天”）路徑（“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”見《論語(yǔ)·憲問》）。郝大維、安樂哲認(rèn)為這是“天”概念“向非人格化方向發(fā)展”過程中“孔子的重要貢獻(xiàn)”——即“強(qiáng)調(diào)了人要對(duì)自己和環(huán)境負(fù)責(zé)”。即使孔子的“天”仍不時(shí)被表述為“擬人的”，然而我們?nèi)粢云洹疤烀迸c“命”（個(gè)體）的關(guān)系而衡之，當(dāng)能注意到其中重要變化：君子按照圣人標(biāo)準(zhǔn)而提升自己，就能與“天”保持“一種特別的內(nèi)在關(guān)系”，使之能夠“理解或者影響天之‘命’”；而這種修養(yǎng)程度愈高，“人”能夠“代天立言”的成分就愈大——在此，不僅是“環(huán)境向人提供意義”，更在于“人把意義引入環(huán)境?！闭缡啡A慈對(duì)孔子名言“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”的分析：孔子所謂“天”，已與某種“‘非人格化的過程’、自然的循環(huán)以及宇宙發(fā)生過程關(guān)聯(lián)了起來”；重要的是，“從根本上講，它并沒有將注意力集中在‘天’上，而是集中在孔子本人身上?！庇纱?，傳統(tǒng)的“天-人”架構(gòu)始有其重要轉(zhuǎn)移：“盡管天在過去就已經(jīng)向人們顯現(xiàn)了支配人類社會(huì)的規(guī)范性秩序，但‘完成’或?qū)崿F(xiàn)這一秩序的任務(wù)，卻移交到那些必須實(shí)現(xiàn)它的人們身上。”如是，必然要賦以“人”極為豐富的活動(dòng)空間，于是將“天”置于“人”活動(dòng)的最終指向，而不是作為凡事之前置。是故孔子述學(xué)，強(qiáng)調(diào)“人能弘道，非道弘人”。當(dāng)然在某種意義上，“孔子將他本人比之于天，寧愿按照天行動(dòng)的樣式來行動(dòng)”，但對(duì)此“樣式”的理解卻是：它更應(yīng)該被視為“天”所顯現(xiàn)的自身最高之則——兼具“自然的”和“人文的”意味（“文”）。在孔子，對(duì)此“天”所賦予的人文價(jià)值規(guī)范（“樣式”）的解釋，很少以“人格化”的方式顯現(xiàn)，而更多的是訴諸“人文理性化”的認(rèn)識(shí)。由此，孔子以其“人-天”述學(xué)進(jìn)路，實(shí)已扭轉(zhuǎn)了西周以來傳統(tǒng)的“天-人”敘事架構(gòu)。

②由此生發(fā)的知識(shí)界思潮之一，自然是深為墨家不滿的所謂儒家“以天為不明，以鬼為不神”傾向（《墨子·公孟》）。由是墨家倡奉以“天”為“人”立法（“法儀”）：“莫若法天”。墨子述學(xué)，反撥孔子“人→天”的思想進(jìn)路，截直以“天”而貫穿于始終（“天志”），形成其“天→人”（“自上而下”）的垂直思維架構(gòu)：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓?！币虼?，墨子所謂“兼愛”、“尚賢”、“尚同”，無不始終依歸于“天”，卻罕有關(guān)于“人”內(nèi)在理涵的討論及展開。當(dāng)然墨家所謂“天”，已被理解為擅于功利算計(jì)的現(xiàn)實(shí)利益考量之“天”，從而使其超驗(yàn)神魅性相形褪色，此其一；其二，某種程度上，墨家“人格化”的“天”，亦已被賦以“自然運(yùn)行”色彩，是故他們闡述“不識(shí)不知，順帝之則”，必須解作“帝善其順法則也”。（《墨子·天志中》）墨子之所謂“天”，亦已不再是傳統(tǒng)意義上的“天”。事實(shí)上透過墨家的激烈言辭，一個(gè)強(qiáng)烈的背景意識(shí)是：“天”并不能為我們預(yù)先設(shè)定一個(gè)“正常的人間秩序”，如果沒有“人”的干預(yù)貫穿于始終，“天”的意志就無法實(shí)現(xiàn)。在此，墨家恰與孔子殊途同歸：若無“人”的超乎尋常努力，“天”內(nèi)蘊(yùn)的“樣式”（天命、真理）是有可能失去的?？梢娙?、墨二家所憂慮者，皆屬時(shí)代性的重大問題：“天”的意志（天命）既已無法通過傳統(tǒng)的“天-人”交流溝通方式而得貫徹，則人世間所崇尚的理念及有關(guān)準(zhǔn)則（德、義），亟需以其新穎的式樣——孔子“仁”為“禮”之內(nèi)核；墨子以“兼相愛，交相利”為“天志”之內(nèi)核——而得見獲。

在此，儒、墨兩家都著力于勾畫其新穎的“天”概念：儒家矚目于“人”，趨于人文理性方面的發(fā)展，是為“人→天”的述學(xué)理路，往后開出“人-天”模式的思想架構(gòu)；而墨家的“天志”，雖須通過“人”的“三表”諸法（“立儀”）來“明辨”之（見《墨子·非命》），而其思維趨向，則是罔顧世俗橫流而直接搭掛于最高根本（天志）為“法儀”，然后返照于“人”，是為“天→人”的思維模式的“更新版”。對(duì)此，錢穆先生有云：孔子是從“人”的角度出發(fā)來講“人道”，而墨子是從“天”的角度出發(fā)來講“人道”；前者“從人生界立論”，而后者從“宇宙界立論”。此一分際，實(shí)為儒、墨兩家思想的重大分途，而其后果，則是紛擾不已的“儒墨之是非”爭(zhēng)辯（“道術(shù)將為天下裂”）。

③無論如何，儒、墨兩家立論，尚在“人”、“天”之際參酌辯說，并未最終撇棄“天”與“人”之際關(guān)系這一大架構(gòu)而發(fā)其橫空出世之論。然而在《老子》，傳統(tǒng)的“天-人”敘事模式及其“更新版”（墨家），亦或是“人-天”（儒家）敘事模式，一概被顛覆而置于“道-萬物”模式之下。對(duì)此先秦知識(shí)界的重大變局，我們?nèi)羰菑乃枷胱冞w的大勢(shì)來看：從“人-天”（孔學(xué)：正題）到“天-人”（墨學(xué)：反題），直至“道-萬物”（《老子》：新題）的思維架構(gòu)衍變，中間當(dāng)有一個(gè)緣自“人-天”（正題）而來的“萬物-天”型構(gòu)，或者是緣自“天-人”（反題）而來的“天-萬物”型構(gòu)，以作為過渡的思想環(huán)節(jié)，至于《老子》“道-萬物”二元思想架構(gòu)（新題）的確然成立，只是其最終的結(jié)果。

錢穆先生認(rèn)為道家的思想，有別于儒家的“以人為出發(fā)點(diǎn)”，也有別于墨家的“以天和上帝為出發(fā)點(diǎn)”，是一種“物本位”的思想：“中國(guó)思想的三大流派：儒家以‘人’為出發(fā)點(diǎn)。墨家是儒家的反對(duì)派，以‘天’和‘上帝’為出發(fā)點(diǎn)。道家也是儒家的反對(duì)派，以‘物’為出發(fā)點(diǎn)?！薄拔覀儾环练Q道家思想為‘物本位’的思想?！薄４怂^三大流派的三種“出發(fā)點(diǎn)”，即是本文矚目的“人-天”、“天-人”、“物-天”三種不同述學(xué)指向，可分別由儒、墨、莊三家來指認(rèn)之。其中所謂道家“物本位”思想（以“萬物”作為描繪、并解釋世界圖景的基點(diǎn)），若在《老子》，已全然翻為“道-萬物”架構(gòu)（以“道”為敘事之基點(diǎn)，以“萬物”為其展開之內(nèi)容），而在《齊物論》，則尚處于其獨(dú)特的“物-天”（以“物”為出發(fā)點(diǎn)來構(gòu)筑其與“天”對(duì)應(yīng)的架構(gòu)）敘事框架這種過渡階段，而《齊物論》“天”概念的衍變，正是其中極重要的思想環(huán)節(jié)。本文所釋《齊物論》“真”義，亦緣系于其中新穎“天”概念的揭示，是故亦按此理路，試作陳言。

④《莊子》內(nèi)篇，大致是以《逍遙游》為起點(diǎn)，順接孔、墨以來即已趨于“自然”意義的“天”概念衍變之大勢(shì)，揭舉其思想新幟，即以自然的、并無人格色彩的“天地之正”、“六氣之辯”為其述學(xué)的最高指陳符號(hào)，而敘事始點(diǎn)，則在“萬物”運(yùn)行，以此“物-天”架構(gòu)的設(shè)置，來消泯所有那些“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)者”們“小大之辯”，從而否棄其各自所執(zhí)的“最高合理性”?！跺羞b游》及《齊物論》的思想構(gòu)建，皆屬“自下而上”理路，都是從“萬物”存在的情態(tài)出發(fā)來申述其新穎的“天”概念內(nèi)涵，而絕非是從最高概念（例如“天”或“道”）而自“上”垂“下”構(gòu)建的系統(tǒng)。

《逍遙游》以“蜩”、“學(xué)鳩”，“朝菌”、“蟪蛄”、“冥靈”、“大椿”等與“適莽蒼者”、“適百里者”、“彭祖”相類比，又以“鯤鵬”、“斥鴳”與“宋榮子”、“列子”作比，而曰：“將磅礴萬物以為一”（“萬物→天”），是則作為其最高概念的“天”，絕非傳統(tǒng)的“人-天”架構(gòu)所能容納，而純是一幅“物-天”架構(gòu)圖景。在此“萬物-天地”架構(gòu)中，與“天”對(duì)應(yīng)者不再是“人”，而是“萬物”；“人”只是“萬物”之一，則其與“天”之際，不再擁有獨(dú)特的優(yōu)先地位；于是，“天”就成為“物-天”之“天”，而不再是“人-天”之“天”。由此“物-天”思維構(gòu)筑的世界圖式，則是“物-天”世界圖式。

⑵“物-天”世界之“天”：“萬物”的“自已”“自取”。

由此可見，《齊物論》的深層問題在于：如果“人”被歸為“物”而置于“天籟”圖景之中，是則何為其“天籟”之所謂“天”？對(duì)此，《齊物論》并未指向于任何一種實(shí)體性的對(duì)象（“自然界”），亦未訴諸何種“本體”性的概念（“道”），而是答以“自已”、“自取”（“自然而然”、“天機(jī)自然”），這是一種動(dòng)態(tài)的“活動(dòng)機(jī)制”。當(dāng)然，作為一種合乎“自然”（且為“必然”）、因而也是“完全”、或曰“完整”（因而被置于最高層級(jí)）的“活動(dòng)機(jī)制”，“天”不僅在《齊物論》，而且在《莊子》書中，往往被喻為一種統(tǒng)合了所有那些包括顯性的和隱性的、有意識(shí)的和無意識(shí)的各種活動(dòng)之“渾全”機(jī)制?！洱R物論》揭舉“自已”、“自取”，其“天籟”之所謂“天”，用意亦在于此。不過此所謂“自已”“自取”，并非是就其各“物”的“各自”層義而言，而被認(rèn)為是“萬物”層面上的自在、自為。

確是，“自已”、“自取”之所謂“自”，并非是互不相干意義上的各“物”之“自”，而是“萬物”層面上的“自”：“萬物”皆具的“自然而然的”機(jī)能。各“物”之“自”，“萬物”之“自”，二者迥異其趣：若在前者，是只見其分裂的各“物”之“自”（“我”）；而“萬物”之“自”，則就其連成一氣而言（“萬竅怒呺”），重在其“統(tǒng)一性”、“完整性”——即是整體意義上的“自然而然”。所謂“天籟”，無非是在自然運(yùn)行意義上的“萬物”發(fā)聲，因此“天籟”之所謂“天”，正是“萬物”的自然而然運(yùn)作：“萬物”自然運(yùn)行，即為其“天”。

⑶世界圖式變置的影響：“吾喪我”之惑與求“真”意識(shí)的興起

然而正是在此，一個(gè)重大變化已然發(fā)生：“天”若是“萬物”之“自已”“自取”，它就不再是居于眾物之上、支配著我們所有一切的“主宰者”。

在此需要說明的是，“物-天”世界之所謂“天”，既是我們統(tǒng)觀“萬物”運(yùn)行的最高符號(hào)（總名），則與郭象所界定的“萬物之總名”一說，自當(dāng)有所分疏：前者須于動(dòng)態(tài)中把握“真”義，后者則在靜態(tài)中尋覓“本根”。此外，《齊物論》的“天”，所謂“萬物”的“自已”、“自取”，雖可理解為“萬物自然運(yùn)行”，然而尚未有獨(dú)立而自成的實(shí)體性“自然界”之義?！洱R物論》的“天”既為動(dòng)態(tài)，則其所謂“自已”、“自取”，就既不能作為靜態(tài)意義上的“物”之“自”（本根）來探究；又并非是各自之“物”之所謂“自”（有限的存在形態(tài)），因而只能是整體意義上的“萬物”運(yùn)行之“自”（“萬竅怒呺”）——而理解這種“天”概念的內(nèi)在支點(diǎn)，端在其“化”：萬物之自“化”。

因此，“物-天”世界之所謂“真”，必系于“萬物”自“化”之中?！跺羞b游》設(shè)置“人”為“物”，原本是為了泯絕各種“有所待”類況的“小大之辯”，以迥超于各種無謂爭(zhēng)較，而得其最高層級(jí)的總攬（“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”）。然而，即使“人”被歸于“物”，“人-天”對(duì)應(yīng)被置換為“物-天”架構(gòu)，我們?nèi)皂氃诖颂摶貌粚?shí)存在之中（“成形→形化”），亟求其“真”。然則何謂其“真”？對(duì)此，歷來解說紛紜，莫衷一是。此下，從追溯“真”字古義著手，以瞭其委緒，明其蘊(yùn)義。

本文認(rèn)為，《齊物論》之“真”，是喻指人類一種特殊的精神取向，即是超于世俗生活、指向于永恒性存在的一種精神。這種精神意蘊(yùn)，其源蓋出于“真”字古義，在此稍作考述。

“真”，《說文解字》云：“僊人變形而登天也。從匕，從目，從乚。八，所乘載也。”然而現(xiàn)代學(xué)者，多非此說。高淞荃云：“今六經(jīng)無真字，而從真之字如顛、填、闐、癲、慎、鎮(zhèn)之類，則甚習(xí)見?？芍孀肿怨庞兄w顛字之本文也?！碧铺m認(rèn)為：“真字雖不見經(jīng)傳，然老莊已有之。又慎、填、鎮(zhèn)等字，從真者至多，其字必至古”，但他根據(jù)《伯真甗》金文字形，判斷“真”較早的字形是“從貝從匕”，不過認(rèn)為“匕”非“變匕（化）之匕”，而是“殄”字古文。

二、“真”字古義之探溯

就《伯真甗》、《季真鬲》、《叚簋》諸器的銘文看，“真（眞）”字中部的形示，確當(dāng)從“貝”，不從“目”，此以唐蘭先生之說為是。然而，“真（眞）”字上部的“匕”，當(dāng)以楊樹達(dá)先生引《說文解字》第八篇“匕”部“變也，從倒人”所說為是，意指“人”所發(fā)生的某種重要變化。關(guān)于這種變化，楊樹達(dá)先生據(jù)王筠《說文句讀》所引《史記·封禪書》及《孟子》，認(rèn)為“匕”字本義，是“形解銷化，化去不死”，而其字形“從倒人”，“示登天上升之意也。”綜合唐蘭、楊樹達(dá)兩家之說，“真”（眞）字當(dāng)來源于上古時(shí)代祭獻(xiàn)寶物（“貝”）、祈求獲得某種形神方面的變化（“匕”）而升遐，以完成與上天、神靈溝通交流的儀式?！罢妗弊诌@一古義，《莊子》書中，猶有遺存。按此，《說文》解說“真”字之義，當(dāng)非空穴來風(fēng)，惟因年代久遠(yuǎn)，典籍堙沒，因此將秦漢以降的方士們所謂“仙”（“僊人”）作為變形而登天的主人公，未能接軌上古祭祀儀式之義。

又金文中“真”（眞）字上部“匕”（化）所示，《說文》所謂“變也，從倒人”的“變”，并非僅指“形化”。古人想象中的變化登天，特指“精魂”之行，即人在某種狀態(tài)下的獨(dú)特精神經(jīng)歷和感受。如《史記·封禪書》中，“秦穆公病，臥五日，不寤；寤乃言夢(mèng)見上帝，上帝命穆公平晉亂，史書而記藏之府。而后世皆曰秦穆公上天。”此類故事，彼時(shí)甚多，晉國(guó)執(zhí)政趙簡(jiǎn)子（趙鞅）夢(mèng)“與百神游于鈞天”，賞樂觀舞、射殺熊羆的故事（見《史記·趙世家》），即其例證。按此，金文“真”（眞）字上部的“匕”，當(dāng)是人憑借精神之“化”，與上界神靈作交流溝通之義的遺存；其下之“貝”，當(dāng)為此種祈禱儀式所獻(xiàn)寶物之陳列。

古“真”字涵義，正是上古祭祀文化傳統(tǒng)給出的啟示：“人”與“天”有交流溝通而得其“真”，“真”即是精神迥超于“形”質(zhì)存在的一種永恒性指向。由此，“真”被賦予超世間的永恒意義，是紛繁變亂世象背后的一種無生滅不變存在，是為《齊物論》所承“真”義之由來。錢穆先生說：“真字在儒家古經(jīng)典中未見，至莊子始創(chuàng)用之?！逼鋵?shí)不僅儒家古經(jīng)典，直至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“真”在儒家文獻(xiàn)中依然罕見。不僅儒家不討論“真”，先秦余子，亦無其例?！肚f子》述“真”的獨(dú)特性，亦可在與《老子》比較中見出?！独献印窌?，“真”字偶見，其中“其精甚真”（二十一章），是描述“道之為物”；而“其德乃真”（五十四章），指“修之于身”的結(jié)果。在《老子》，“真”亦非討論對(duì)象：“道”既已被確立為最高概念而蒞臨天下，其為“甚真”，無須討論。然而對(duì)于《齊物論》，這正是問題所在：“天籟”圖景，如果只是消解了傳統(tǒng)的“意義”而不得其“真”，就無法證成其合理性。

三、《齊物論》求“真”追索，及其“道”思想之濫觴

《齊物論》求“真”追索，一路逶迤而至于“物-天”世界架構(gòu)之內(nèi)核：“化”，對(duì)此大“化”運(yùn)行的探究，勢(shì)必涉及于“道”概念的再澄清。由此，對(duì)于“道”概念的辨析就成為《齊物論》求“真”追索過程中不可或缺的一環(huán)。事實(shí)上，《莊子》“道”思想的發(fā)展，自有其迥異于《老子》“道”話語(yǔ)系統(tǒng)的重大特點(diǎn)，而其濫觴，則見之于《齊物論》求“真”追索中的思想意趣。此下試作一番陳述。

⒈“萬物”之“化”：“天籟”圖景統(tǒng)一性的基點(diǎn)

揭示《齊物論》“真”義，系于“物-天”世界的“天”蘊(yùn)義（萬物自然運(yùn)行）之顯露，而其內(nèi)涵，端在于“化”（“形化”-“物化”）。

初看之下，“形化”似乎是各“物”由“生”而趨于“死”的表征；然而“化”，卻也是使得各自之“物”連成一氣，從而賦有新穎存在意義的內(nèi)在之機(jī)。由此，《齊物論》并不執(zhí)著于任何一種單體之“物”的“生”、“死”，而是視之為通體意義上的“化”：由是所見者，不僅在各“物”之“生”、“死”，而在于“萬物”的“彼是方生”（“方生方死，方死方生”）圖景。以此，《齊物論》將所有一切現(xiàn)象，提升至“物”的高度而視之為各種“形化”之態(tài)：“物無非彼，物無非是”——形形色色、種種“形”態(tài)，無非是“物”內(nèi)在互“化”的不同表現(xiàn)。

因此《齊物論》的“化”，正是使得各種形態(tài)的“物”（“比竹”、“眾竅”）迥脫其互為“彼、是”（彼此“形”隔）的有限存在，從而躍升為“萬物”層級(jí)（“萬竅怒呺”）的一種無形紐帶，也是構(gòu)畫其“天籟”圖景的基石。這里有必要指出的是：《齊物論》的“化”，既是導(dǎo)致各類具“形”之“物”表現(xiàn)為“生、滅、呈、逝”的動(dòng)因，就不能歸屬于任何一種形質(zhì)性的要素；而其所蘊(yùn)之“真”，也不能歸于純粹客觀意義上的“精微”形質(zhì)（本根）。在大“化”流程中，無論歸于何種精微的“形”質(zhì)，均非究竟。在“天-人”世界架構(gòu)中，“真”之獲致，是與作為祭祀對(duì)象的“天”交感溝通的結(jié)果；而在“物-天”世界，“真”只能是主體（“物”）對(duì)其自身特質(zhì)（“化”）的一種自我覺悟（“覺”）。

也因此，被理解為整體意義上的“物”之內(nèi)在互“化”，應(yīng)當(dāng)是相互（互為彼我）的，而不是單向度的，此即互為“生死”、“可不可”、“是非”。通常所謂“生死”、“可不可”、“是非”，都是以某物為坐標(biāo)始點(diǎn)而推衍的線性進(jìn)程及其結(jié)果；然而在“化”的視域中，我們看到的是“萬物”行跡的縱橫交疊、彼此互叉，因而所有單體之“物”線性進(jìn)程意義上的“生死”、“可不可”、“是非”，終必歸于“萬物”互為彼此而互相轉(zhuǎn)“化”的全景。此所謂大“化”之機(jī)，已然撇棄了從單體之“物”出發(fā)的線性進(jìn)程而得以敘說。

萬“化”大流之中，單體之“物”的生死、是非、可不可，皆為瞬間、片斷，至多只有自以為“是、非”的相對(duì)意義；惟有“化”而匯為“萬物”，方能在無始無終的大“化”過程中，擁獲其創(chuàng)造性的主體意識(shí)（“咸其自取，怒者其誰耶”），從而透悟一種“主體即是本體”的永恒性存在（“萬竅怒呺”，即為“天籟”；萬物運(yùn)行，即為其“天”）。這里，不可能有任何一種外在于創(chuàng)造性主體的“本體”存在：“萬物”（主體）之“化”（創(chuàng)造），即為其“天”（“主體-本體”）。由此而言，《齊物論》所謂“照之與天”，無非是“主體”（萬物）之自“照”（自然運(yùn)行）。

⒉“照之于天”：見取“萬物”之“化”的把攬之綱

“照之于天”，其實(shí)無非是“照”之以“大化自然”（“天”）?；蛟唬骸耙源蠡匀徽罩?。此即以“大化自然”機(jī)理，觀照一切現(xiàn)象，使之被真正理解為內(nèi)在互聯(lián)的“萬物”：一切都在天機(jī)自然運(yùn)行中得以互相轉(zhuǎn)化。

因此“照之于天”，即是意味著即使各種形態(tài)的“物”堅(jiān)執(zhí)其有限存在而自以為是（“自彼則不見，自知?jiǎng)t知之”），然而在此生死相續(xù)而轉(zhuǎn)化無窮的大鏈條之中，終將無所執(zhí)于任何一種有限之“是”（“故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也”）；如果我們隨順于此種生死轉(zhuǎn)化之機(jī)，則所有處于不斷轉(zhuǎn)化中的各種存在形態(tài)（“形化”），都能在此最高存在的視角（“照之于天”）中得到合理解釋（“雖然：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”）。因此“照之于天”，即是見其“萬物”之自“化”。

由是，《齊物論》并不以各自之“物”的活動(dòng)行跡（在“人”，則為“儒墨之是非”）為最高準(zhǔn)則而作絕對(duì)的肯定或否定，（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”）而是將之歸于“天”：一切均須在自然運(yùn)行的互“化”中得其合理解釋（“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”）。從字面上看，“照之于天”或可謂是對(duì)前文“天籟”的一個(gè)遮回：然而“天籟”，只及于“萬竅怒呺”；而此“照之于天”，則深揭于“萬竅怒呺”所具的“內(nèi)在統(tǒng)一性機(jī)制”：“化”。

⑴“照之于天”：由“相對(duì)”而進(jìn)趨“絕對(duì)”之徑。

“照之于天”的“天”，是《齊物論》所設(shè)置的最高指陳符號(hào)，我們或可視之為眾“物”各自行跡交錯(cuò)互化的一個(gè)“大拼圖”。如此，則各自之物的“生-死”、“是-非”、“可-不可”等等，皆無須在其“相對(duì)”的層級(jí)上而視之為絕對(duì)；但凡“相對(duì)”者，皆須匯歸于“化”而得其“合理的解釋”?！盎奔词恰疤臁保ㄌ鞕C(jī)自然）。因此，“萬物”惟有在此至高之“天”的照臨下，方能擁獲其存在意義：“化”而后“通”；“通”則無“我”；無“我”，則有大“我”（“天地與我并生”）——是為精神自我超越之境。此種境域，亦非任何意義上的“絕對(duì)”，因?yàn)檫@里已經(jīng)超越了任何一種各為“彼是”的“我”，其所謂大“我”，無非是大“化”的另一種表述之辭。因此，對(duì)此大“化”圖景所支持的“物-天”架構(gòu)，任何一種“言”辭表述，都將顯得蒼白乏力。

由此，我們方能瞭然于“是亦彼也，彼亦是也”，而不再自滯于“彼亦一是非，此亦一是非”的相對(duì)主義拘囿，而是經(jīng)由“化”而臻于“彼是莫得其偶”之境（迥離于各種是非、可不可，而至于“道樞”）。以此，融卻“是亦一無窮，非亦一無窮”的交錯(cuò)軌跡于其“中”：一切生死、是非，相匯交通（“道樞”），并融為萬物自然之“化”（“環(huán)中”）。

⑵“照之于天”：“物-天”架構(gòu)的終端把握（可“齊”而“一”）

因此“照之于天”，最終必須擱置任何一種“是非”互纏（言旨相左）：萬事萬物在其相互轉(zhuǎn)化過程中，方能呈現(xiàn)其最高的存在意義。于是，以各“物”運(yùn)行軌跡所匯歸的大“化”之“天”為最高取境，一切自然而然，無非“化”中之“自”（自為），卻又迥超各“自”（“比竹”、“眾竅”），匯歸于“化”（“萬竅怒呺”）。有見于“化”（“天”），則我們?cè)仁苤朴凇俺尚巍薄ⅰ捌Ｒ邸?、“芒然”而?jiān)執(zhí)不已的“是非、可不可、生死”等名言概念（“成心”），均已趨于此中而涵然一體。在此，“化”是一體所化，于是“萬物”因之聯(lián)成一氣，互為因果，又互為己我——此即為其“天”：“天籟”喻其天機(jī)發(fā)聲，“天鈞”喻其終歸均平，“天府”喻其無盡藏，“天倪”喻其運(yùn)行特征。

若依《齊物論》題旨，“照之于天”，則“萬物”可“齊”。各為其是的“物”，不可“齊”，亦無須“齊”；“照之于天”，則在大“化”之中，“萬物”自然運(yùn)化，不齊而“齊”。不可“齊”，是因?yàn)槭芫杏凇把浴闭f，無非自據(jù)其是、自以為是（“隨其成心而師之”）。所謂“言”者，源于自以為迥異于“吹”的“成心”；但凡拘于“言”說者，皆因相互捍格而不能“齊”之。因此，如有所謂“齊”，是必能迥超于任何一種“言”（旨）之境而不能不“齊”者。由此，“照之于天”所引向的“道通為一”之境，須是在泯絕名言概念（擱置“儒墨之是非”）的境域中得以展現(xiàn)?！叭f竅怒呺”圖景中的“天”，是對(duì)于“萬物”各自發(fā)聲（活動(dòng)、存在）的統(tǒng)觀；而此“照之于天”視域中的“天”——大“化”之“天”，則在融通“眾竅”、“比竹”各自以為是的“最高意義”之中而得呈露。所謂“道通為一”，用意亦在于此。

⑶“照之于天”：“物-天”世界自然運(yùn)行（“萬物”自我映射）

進(jìn)而論之，“天”既是“萬物”運(yùn)行（“化”）的總名，則其所謂“照”，自然不能是“萬物”之外的另一種存在物之照射，而是“萬物”的自我映照——是為“物-天”世界的特殊運(yùn)行方式——自我意識(shí)的呈現(xiàn)。這里所謂“照”，已然排除了“物-天”架構(gòu)以外的另類精神力量介入之可能性，也就是說，這是“物”的自我運(yùn)行一種方式。對(duì)此，我們或可謂之“作為精神而呈現(xiàn)的萬物自我運(yùn)行形態(tài)”。

在此，與“物”相映的“天”，并非基于“人-天”之間的對(duì)應(yīng)（信息、物質(zhì)之互換）而成立，因?yàn)檫@里已不再有彼岸世界。確是，“天”基于“萬物”運(yùn)行而成立，因而“物-天”之間，是始終“相融為一”的，而不是先分剖二者，然后使之彼此相應(yīng)。從根本上說，“天籟”圖景中的“自已”“自取”，當(dāng)須在“萬物”自“化”互“通”（相融）意義上被認(rèn)??；而我們之所以不再受制于外在之“天”，是因?yàn)椤拔?天”之“天”（萬物匯化運(yùn)行）未曾離開過參贊大“化”的我們（“萬物”）。

如果說精神的呈現(xiàn)只是“萬物”運(yùn)行的一種特殊形式，則其運(yùn)思構(gòu)筑的“天”概念、及其相應(yīng)的話語(yǔ)系統(tǒng)，也無非是“物-天”世界自然運(yùn)行的一種形態(tài)，是為“萬物”的自我映照。因此，新穎概念之“天”，其實(shí)正是其設(shè)置者（“萬物-我”）的自我活動(dòng)圖像之投射；而此所謂“我”，也因?yàn)椴w于“萬物”之“化”而匯映為“天”，是在此新的意義上被指認(rèn)的：“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此在《齊物論》，“我”無須被“忘”，而是經(jīng)由“亡失”（傳統(tǒng)意義的亡失）而復(fù)得（新穎存在意義的確認(rèn)）者，此或可謂“無我”之“大我”。

究而言之，《齊物論》所謂“照之于天”，表現(xiàn)為容有兩項(xiàng)因素并行而互為補(bǔ)濟(jì)的思想取向：從形式上看是趨歸于“一”（“道通為一”），構(gòu)建其“物-天”世界的統(tǒng)一圖景；而其實(shí)質(zhì)，則指向于“中”（“道樞”，“環(huán)中”：“寓諸庸”）——“萬物”的交互運(yùn)行軌跡之中。

⒊“道通為一”（道樞）：《齊物論》新穎“道”思想之濫觴

如果說《齊物論》之所謂“天”，是由于“我”參與大“化”所建立的“天”（“參萬歲而一成純”），其特征是“化”而能“通”，“通”則“為一”（“道通為一”），則其立基之要，在于“萬物”運(yùn)行軌跡之樞機(jī)（“道樞”）——此所謂“樞”，不能離于“萬物”運(yùn)行而顯成，因此必然表現(xiàn)為這種運(yùn)行的縱橫交錯(cuò)行跡之“環(huán)中”。

⑴“彼是莫得其偶”：見取“道通為一”（“道樞”）

《齊物論》“道通為一”（“彼是莫得其偶”）的“一”，首先是“萬物”自然匯“化”之所趨歸。然此所謂“一”，并非如郭象所謂“彼是相對(duì)，而圣人兩順之”，而是超越于相對(duì)性的一個(gè)重要概念：它是我們以思維抽象而超于相對(duì)性的一種統(tǒng)括，表現(xiàn)為某種“整體性的存在”；因此所謂“和之以是非，休之于天鈞”，并非是認(rèn)同于大大小小的“比竹”、“眾竅”們“各有其理”（“儒墨之是非”），而是將之置于大“化”高度而“照”之，消泯其偏執(zhí)之“自”，使之臻于“一”——大化之“天”。其次，此所謂“一”，更須理解為是對(duì)于線性思維無窮推衍進(jìn)程（“巧歷”）的反撥：“中”?！拔?天”世界自有其統(tǒng)一性（“為一”），然此所謂“一”，如果被理解為某種實(shí)質(zhì)性的“一”（“終點(diǎn)”）則其又必可被歸為“巧歷”循環(huán)鏈條中的某個(gè)“始點(diǎn)”：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！”因而必將陷于自我糾纏的“惡的無窮”之中。因此所謂“一”（作為整體的大“化”之“天”），究而言之，無非存在于“萬物”交互行跡之“中”（“道樞”）。

《齊物論》所謂“儒墨之是非”，即是“儒墨之道”，則其所謂“道樞”，應(yīng)該是超越于“儒墨之是非”（儒墨之“道”）者，由是被表述為“環(huán)中”。“環(huán)中”，郭象注曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中空矣，今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。”我們亦可謂之：“諸家之道，是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。今以諸道為環(huán)而得其中者，無是無非也——是謂‘道樞’?！贝思匆浴暗罉小背蕉y(tǒng)攝諸家之“道”（“言”旨系統(tǒng)）。由此，“道通為一”之所謂“一”，并非是“道”，而是超越諸“道”的“道樞”：諸“道”之“樞”——此即諸“道”之“環(huán)中”。

⑵“行之而成”的“道”：“隱于小成”而有“真?zhèn)巍敝q。

在《齊物論》，“道”首先是作為與“言”（人籟）相連的概念而出現(xiàn)的：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”“道”之所以須有“真、偽”之辯，是因?yàn)槠渑c“言”相連，于是落為受制于我們有限認(rèn)知（“成心”、“人籟”）的工具（“道隱于小成，言隱于榮華”）?！洱R物論》中的“道”，正是在此語(yǔ)境下被提出來的。固此，其所謂“道”，并非是統(tǒng)御《齊物論》討論的主線——既非其思想之前置，又非其結(jié)論之匯集。作為討論對(duì)象之一，《齊物論》所謂“道”，無非是作為我們認(rèn)識(shí)對(duì)象的一種踐行之道（“道行之而成”），而其重要特征，則與我們用以表述認(rèn)知對(duì)象的“言”相聯(lián)系，是故須有“真、偽”之辨。

在《齊物論》，“道”并非與“真”相連，它只是追索于“真”進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

①《齊物論》對(duì)此與“言”相連的“道”，有一個(gè)著明的界定：“道行之而成，物謂之而然?！比淮怂^“道”，由誰來“行之而成”？無非是“物”——“物-天”世界的主體；然此所謂“物”，又無非是我們“謂之而然”的產(chǎn)物，即是“人”認(rèn)知能力的某種抽象性表述，并非是迥超于我們“言”（“指”）的某種“實(shí)然”存在（“天”）。由此，但凡在此種線性進(jìn)程中“行之而成”的“道”，我們?nèi)粢娖洹俺伞?，則必有其“虧”。這種受制于“言”的“道”，豈非須以“真、偽”辯別而澄清之？

當(dāng)然，問題是由“人”對(duì)于“天機(jī)自然”的“鋸解”而造成的。所謂“天機(jī)自然”，原本是“物”的自然運(yùn)行（“化”），是“已而不知其然”（“大塊噫氣”），自然就體現(xiàn)了自我完整的渾全機(jī)制（“天”）；然而在“人”，則紛紛有見其“成與虧”，而堅(jiān)執(zhí)于“是、非”之爭(zhēng)，于是不免提舉各自之“道”而“勞神明為一”（“朝三”）——“名實(shí)未虧而喜怒為用”。因此所謂“道”，若是歸諸自然之“萬物”運(yùn)行（“天籟”），則為其天然之“真”；若是執(zhí)著于人為之“人”（“人籟”）而“言”之，則為其“偽”。后者是各自之“物”拘于自我“行之而成”軌跡的線性思維使然，因此是只見其各自之“道”（各自“行”跡）；而前者，則自處于“萬物”運(yùn)行軌跡交錯(cuò)縱橫之“中”（“環(huán)中”），因而無所見其“成”（“小成”、“成形”）與“虧”（“毀”，“形化”），此則為“道樞”（“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”）。

②因此，《齊物論》此所謂“道”，并非《老子》的本體之“道”。這種“行之而成”的“道”，只是“物”之“行”跡（“衜”），只是某種線性過程之謂，是故只能被認(rèn)為“有成與虧”，而其所謂“成”，自不免“隱于小成”——?jiǎng)t此所謂“隱”，當(dāng)是“有所依憑”之謂。這也正是作為“行之而成”者的必然結(jié)果：凡有所“行”，則有所依憑（路徑依賴），依此而行，則決有其“成與虧”。當(dāng)然，在“物”所參與的大“化”之中，“道”最終是“復(fù)通為一”的；但是，如果其中某種“道”的軌跡（“成虧”）被“人”（“儒墨”）據(jù)為一家言說之依憑（“隱”），皆屬“人為”（“偽”），落于某種“言”（旨）的限制，窒礙其“復(fù)通為一”，于是須有其“真、偽”之辨。

在《齊物論》，“偽”只是“人為”；而“真”，則與作為“萬物”自然運(yùn)行最高指陳符號(hào)的“天”相連，是對(duì)大“化”蘊(yùn)義的揭示?！洱R物論》所謂“真、偽”，分別指向于“天”（天機(jī)）與“人”（人為）：前者意味著最高之認(rèn)取，后者則自滯于“比竹”“眾竅”。而所謂“道”，則處于二者之間：進(jìn)則可以“復(fù)通為一”（“道樞”）而見取于“真”，與“天”同階；退則不免于“偽”（“勞神明為一”），與“是、非”為伍。

⑶“道通為一”（“道樞”）：“彼是莫得其偶”之“環(huán)中”

單體之“物”的行跡（衜），可以“言”辭而釋之，然此所謂“道”，只是該“物”堅(jiān)執(zhí)于自我所“吹”（“自以為異于鷇音”）而妄自賦其意義者。至于眾“物”行跡，須從其縱橫交錯(cuò)的軌跡如“環(huán)”之“中”（“環(huán)中”），把握其所謂眾“道”之“樞”（“道樞”），這就不可能以一隅之見（“知”）及其“言”辭而得通解。因此“道通為一”之所謂“一”，不可視為某種“最終的至高概念”，在無窮抽象的認(rèn)知能力進(jìn)程中，它亦有可能只能是一種極其脆弱的“過渡性概念”，有可能淪為“巧歷”之鏈中的某個(gè)“點(diǎn)”。以此，我們方能領(lǐng)會(huì)《齊物論》以“道樞”為“環(huán)中”，即所謂的“道通為一”不僅歸為“一”，更須入其“中”的深意所在。

①因此，《齊物論》“彼是莫得其偶”，所謂“道通為一”所趨之“一”，（“道樞”、“環(huán)中”），最終必不能被設(shè)置為任何一種“基點(diǎn)”，而只能是超于各種“行之而成”軌跡（“道”）的“環(huán)中”——對(duì)此，我們或可謂之“空”。在《齊物論》，凡有“基點(diǎn)”，無論何人所設(shè)，皆為其所破之對(duì)象：一旦有其理論設(shè)置（“一”），隨之必有其“偶”（“二”）；但凡為物，一有其偶，仍只能落于“是、非”，“可、不可”，“生、死”之一隅——凡此皆在必“破”之列。由是，鑒于各“物”之行跡（儒墨之所謂“道”）彼此往復(fù)、互“行”如“環(huán)”，把握其如“環(huán)”之“中”，則此所謂“道樞”，自然不能是任何一種“道”軌跡中的某個(gè)基點(diǎn)：但凡“行之而成”的“道”，都有其“基點(diǎn)”（起始），而居于其“環(huán)中”（超于各家之“道”）的“道樞”，則超于任何一個(gè)“基點(diǎn)”。

事實(shí)上，紛攘諸家各自之“道”，恰如“大化”之流的此“生”、彼“死”：甲方行跡中的某個(gè)“基點(diǎn)”（“成”或“虧”），若在乙方看來，很可能恰是與之相對(duì)、或相反的另一個(gè)“基點(diǎn)”（“虧”或“成”）。因此，“道樞”是對(duì)所有那些受制于線性進(jìn)程、因而被表述為“言”的“道”之揚(yáng)棄；由此之見，“道樞”方能迥超于有形的“行之而成”之跡。凡有指向性軌跡的“道”，只有相對(duì)意義（“有成與虧”），而不具有至高的超越性意義（“無成與虧”）；惟此擺脫了單線條進(jìn)程認(rèn)知思維（“言”、“知”）的“道通為一”（“道樞”），方能成為求“真”意識(shí)的進(jìn)趨之境。

②由此“道樞”（“環(huán)中”）概念之見獲，《齊物論》的“物-天”世界（包括作為其“統(tǒng)一性”存在的最高符號(hào)，例如“天”、“一”等等）就獲得了一種開放性意義：“萬物”運(yùn)行所匯化的“天”，并非只是我們有限認(rèn)知所及的有限空間。事實(shí)上“萬物”運(yùn)行，其數(shù)無窮，其域無邊（“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議”），遠(yuǎn)超于我們認(rèn)知所能括約的范圍，是則我們又如何能夠宣稱自己視域中的“天”為“宇宙全景”？如是，則又如何確保我們認(rèn)知所獲取的最高符號(hào)（“天”），不只是無窮認(rèn)知進(jìn)程（“巧歷”）中某個(gè)“基點(diǎn)”（起始點(diǎn)）？由是我們必須超越認(rèn)知視域之局囿，而將此抽象概括所達(dá)致的任何一種最高符號(hào)（“天”、“一”、“道樞”），視之為某種開放式的存在。此即不能認(rèn)為任何一種“最高符號(hào)”都是最終的自我圓滿——事實(shí)上任何一種認(rèn)知思維所能達(dá)致的“一”（“道通為一”），亦有可能只是無量數(shù)“萬物”運(yùn)行（“復(fù)通為一”）之中，為我們所能“照見”之一隅。

因此，不斷融于更高層級(jí)的諸“道”之“環(huán)中”的“一”（某個(gè)認(rèn)知階段的所謂“世界整體圖景”），并非是一個(gè)源于單向度進(jìn)程的自我封閉體系，而是一個(gè)在無量數(shù)的諸“道”回環(huán)運(yùn)行中（“環(huán)中”）呈現(xiàn)其無數(shù)種存在方式可能性的隨機(jī)生變系統(tǒng)。簡(jiǎn)言之，隨著我們認(rèn)知能力的變化，此所謂“一”，其內(nèi)蘊(yùn)亦隨時(shí)生變。于是可以說：“有無數(shù)個(gè)‘道’的融入，就可以有無數(shù)個(gè)‘中’；而如果存在著無量數(shù)‘道’融入的可能性，則其所謂‘中’能夠容含的時(shí)空維度，也可以是無限開放的”——“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”。為此，當(dāng)須揚(yáng)棄那種與“言”相連（“隱于小成”）的“道”。然而，當(dāng)此“凡有所立，皆在所破之列”的思想進(jìn)趨成為《齊物論》展開討論的內(nèi)在線索時(shí)，則其“天籟”圖景及其所設(shè)置的“物-天”世界架構(gòu)，自難免于必須成為其所破之對(duì)象；而此種進(jìn)趨精神，如若與那種揚(yáng)棄“言”、“知”的思想成果合流，就成為《齊物論》不斷超越其自我的一種永無止息的內(nèi)在動(dòng)力。

惟有超越了“人籟”（“言”；與“言”相連的“道”），而臻于“天籟”（“萬竅怒呺”；大“化”自然；“道樞”；“環(huán)中”），我們方有可能“見及”“物-天”世界之“真”?！洱R物論》有關(guān)“道”的討論，是在其追索“物-天”架構(gòu)中的“真”過程中，被作為必須加以澄清的問題而提出來的，這種與“言”相連的“道”，必須是在離“言”（名辭概念）的過程中予以超越（“道樞”），這也是《齊物論》在討論之初設(shè)置“人籟”→“地籟”→“天籟”的用意所在。

四、余敘

究竟而言，眾“道”之“樞”的見取，并非用以表述一種更為玄妙之“道”，也即并非是創(chuàng)生一種新的抽象性概念，而只是對(duì)各“物”（諸家）所“行”（踐行）之“道”（話語(yǔ)系統(tǒng)）的一種超越（“環(huán)中”）。由此“道樞”為進(jìn)階而得其自我超越，《齊物論》的“道”，方始獲其“未始有封”的理論品質(zhì)。因此，對(duì)于《齊物論》“夫道未始有封”章所謂“大道”，我們亦可理解為是超于“行之而成”之“道”的“道樞”——也即是“道”的自我超越之所趨——的另一種表述，是故《齊物論》又謂之“不道之道”；而在其超于諸家之“道”（居于“環(huán)中”）的這一自我超越意義上，則被稱為“妙道之行”。無論如何，《齊物論》的“道”，原本只是指謂“物”的行跡，因而它必然在“物”的大“化”流程之中，消泯自身——無論其結(jié)果被表述為“道樞”，抑或是“不道之道”、“大道”、“妙道之行”。

“通為一”之后的“大道”、“不道之道”、“妙行之道”諸概念，含有《莊子》書中新穎“道”思想的萌芽。此后，“道”漸次被表述為不再與“言”相連之“道”。當(dāng)然，在《齊物論》所述“復(fù)通為一”過程中，這種新穎之“道”，須是與“化”相連，方能趨向于“未始有封”；當(dāng)我們說“道”處于“未始有封”（超越了“成形”及其彼此隔閡）的狀態(tài)，這是指其永處于“通為一”（“化”）的過程中——由此指向于超越了“形化”的“物化”（類概念）存在。惟有當(dāng)此“物化”概念得到揭示之時(shí)，“物-天”世界之“真”方有可能被見獲。

事實(shí)上，這種永處于超越過程、因而從未確立過自身“本體”意義的“道”，在《齊物論》求“真”討論中，只是作為一種過渡形態(tài)的概念而發(fā)揮其功用的。究其實(shí)而言，在《莊子》內(nèi)篇的前五篇中，尚未有將“道”視為“本根”之“道”來討論的確鑿證據(jù)。當(dāng)然，隨著有關(guān)討論的深入發(fā)展，當(dāng)《人間世》和《德充符》將天地萬物運(yùn)行的動(dòng)因、基質(zhì)，歸之于物質(zhì)性的“氣”時(shí)，由此開啟了探求自然基質(zhì)之“本根”的理路。例如，相較于《齊物論》求“真”追索以精神為旨?xì)w，《人間世》篇明確指出，精神亦須憑借于物質(zhì)的精微基質(zhì)而實(shí)現(xiàn)其充分的自由存在（“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣?！保挥墒?，“道”則須成為實(shí)現(xiàn)“心齋”的途徑（“唯道集虛。虛者，心齋也”），以此趨于探索物質(zhì)性的“本根”（精微基質(zhì)）之途徑。而《德充符》篇，則以“受命”于天地之“正”為最高依憑，以展示其“幸能正生，以正眾生”理念，亦有在物質(zhì)基質(zhì)中探尋“本根”的傾向。依此，當(dāng)追索現(xiàn)存世界背后之“真”的內(nèi)驅(qū)漸次發(fā)動(dòng)之際，迤及《大宗師》篇，方有可能顧及于“本根”（本體）之“道”的討論。由此，《大宗師》之所謂“真”（“真人”，“已而反于真”），已然異于《齊物論》之所謂“真”。至此，追索“物-天”世界之“真”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，已逐步讓渡于對(duì)世界背后之“真”的推究，這是《莊子》討論題旨的一大轉(zhuǎn)變。由此，至于《莊子》外雜篇所述及的諸多之“真”，則已在探索事物“本根”的趨境中，逐步衍變?yōu)橹T如“本性”、“本質(zhì)”意義上的“真”（“真性”，“極物之真，能守其本”，“葆真”，“全真”），于是成為對(duì)于“本根”之“道”的一種陳述之辭（“道之真，以治身”）。唯一的例外，是在《漁父》篇中被表述為“精誠(chéng)之至”的“真”，這在某種意義上，似是對(duì)于《齊物論》之“真”的一個(gè)遙遠(yuǎn)回應(yīng)。

[注釋]

責(zé)任編輯：郭美星

B223.5

A

1008-4479（2015）03-0032-15

2014-12-29

梁一群，中共寧波市委黨校研究員。