胡治洪

（武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

熊十力量論思想梳釋

胡治洪

（武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

熊十力自中年時期便發(fā)愿撰作《量論》，但因世道亂離、疾病折磨、年老神衰以及西方學術文化造詣之欠缺，以致終未成就這一專著。熊十力雖未成就《量論》專著，但其量論思想卻在他的其他著述中有著相當充分的展現(xiàn)。熊十力量論包括量智論與性智論兩個方面，量智為性智之發(fā)用但又假借官能以自逞；量智辨物析理而成就科學，性智不廢量智而冥契本體；量智必須提升為性智，才可能避免人生因逐物而墮于物化的后果。熊十力認為，西方文化主體上重在量智，東方文化如儒道佛諸家主體上則重在性智；近現(xiàn)代以來西方量智文化極度擴張，對于人生、社會和自然界造成極其嚴重的弊害，當今之世，欲救人類，非昌明東方性智文化不可。

熊十力；量論思想；量智；性智；東西文化

熊十力說：“本心亦云性智，（自注：從人生論與心理學的觀點而言，則名以本心。從量論的觀點而言，則名為性智。）是吾人與天地萬物所同具之本性?！曅囊嘣屏恐恰?，①即是說，從心性工夫論方面而言的本心、習心，從量論（亦即認識論②）方面來說則為性智、量智，這兩個論域的共同旨歸都是要將人生導致冥應本體，③但前者主要論述人生冥應本體的修為工夫，后者則主要論述人生冥應本體的認識途徑；前者重在行，后者重在知，知行合一，庶幾乎得之。

一、《量論》終未作成之原因

至遲從1923年起，熊十力就有心寫作《量論》，在當年出版的《唯識學概論》書首弁言中，他說：“此書區(qū)為二部：部甲，《境論》。法相法性目之為境，是所知故。部乙，《量論》。量者量度，知之異名，雖談所知，知義未詳，故《量論》次焉?！雹艿珜嶋H上該書內容唯有“部甲境論”之“識相篇”，并無“部乙量論”，熊十力在此只是為作為《唯識學概論》之組成部分的《量論》預留位置而已。在1926年出版的第二種《唯識學概論》緒言中，熊十力又說：“此書凡為二論：曰境論、量論。境論有二：一、法相篇，二、法性篇。量論有二：一、分別篇，二、正智篇。（自注：俗言理智，略當分別。正智者，證體之智。）觀境誠妄，率視其量。故此二論，綺互作焉?！雹莸藭鴥热菀仓挥小熬痴撘弧敝胺ㄏ嗥保葻o“法性篇”，更無“量論”。1930年出版的《唯識論》導言，基本上重復第二種《唯識學概論》緒言的說法，⑥而該書內容同樣只有“境論一”之“法相篇”而無“法性篇”和“量論”。至1932年熊十力完成徹底超脫唯識舊學的《新唯識論》（文言文本），其結構卻仍然承續(xù)以往各著，“擬為二部，部甲曰《境論》?！恳以弧读空摗贰?，只不過“本書才成《境論》，而《量論》尚付闕如”。⑦但此后熊十力對《量論》的安排有了新的考慮，在1934～1935年間的一篇書札中，他說：“病軀如得漸添生意，將來起草《新論》部乙之《量論》，即當試用新文體。惟文體既變更，則其書成，當離《新論》而別為單行本，即書之題名，亦俟屆時擬定。此意經多番審慮而后決”。⑧1942年《新唯識論》（語體文本）之《初印上中卷序言》進一步表達了《量論》獨立成書的意思，其曰：“原本擬為二部：曰《境論》，曰《量論》。只成《境論》一部分，《量論》猶未及作。今本則不欲承原本之規(guī)畫，如將來得成《量論》時，即別為單行本，故今本亦不存《境論》之目。以《境》《量》二論相待立名，今《量論》既不屬本書組織之內，則《境論》之名亦不容孤立故。”⑨在熊十力關于唯識舊學和新論的一系列著作中，至此不再以“境論”、“量論”兩個部分來設置全書結構，而專屬“境論”的《新唯識論》（語體文本）已自成一部完整的著作。由此體現(xiàn)的熊十力的隱衷似乎是，《量論》能夠完成當然更好，即或不然，亦不致影響《新唯識論》的完整性，其中透露出熊十力對于寫作《量論》的諸多無奈，觀其慨嘆“不卜將有作者起而彌吾缺憾否耶”、“來者悠悠，將有成吾愿者乎”云云可知。⑩在《新唯識論》（語體文本，1944）以及后來的《讀經示要》（1945）、《十力語要》（1947）、《讀智論鈔》（1947～1948）、《十力語要初續(xù)》（1949）、《摧惑顯宗記》（1950）、《論六經》（1951）等著作以及一些函札中，熊十力反反復復表達了寫作《量論》的志愿，不勝枚舉，但這一綿延了近三十年的志愿卻并未實現(xiàn)，熊十力最終也沒有寫出《量論》。

熊十力為什么未能寫出《量論》？他自己反反復復道出了諸多原因，如謂“世變日亟，疾病交摧。（自注：十年來，患腦病、胃墜，常漏髓，背脊苦虛，近方有轉機。）《量論》欲賡續(xù)成之，亦大不易”，“吾欲《量論》中詳談理。老當昏世，恐未能也”，“頗欲于《量論》中詳認理智，老來精力乏，未知能否執(zhí)筆耳”，“吾三十年來含蓄許多意思，欲俟《量論》暢發(fā)。而以神經衰弱，為漏髓病所苦，一旦凝思構文，此病輒發(fā)，便不可支，此苦非旁人可喻?！读空摗分噪y以寫出者，自度精氣只如此，欲本不茍之心作去，乃大不易耳”，“然以暮境而際明夷，《量論》且未知能作否”，“余擬于《新論》外，更作《量論》，與《新論》相輔而行。老當衰亂，竟未得執(zhí)筆”，“《新論》刊行之一部分只是談體，但此書孤行，讀者總多隔閡，誠如來函，須完成《量論》為佳。然衰世百艱，又且忽焉老至，精力實不堪用，此誠無可如何”，“誠欲別寫一部《量論》，恐環(huán)境益厄，精力日差，終是難寫出也”，“超知與反知截然不相似，余本欲于為《量論》時暢發(fā)之，惜遭時昏亂，不暇及也”，“世亂方殷，老懷愁慘，《量論》未能作，又何堪及此乎”，“余嘗欲通究華梵洋三方思想，別異同，衡得失，以衷諸至當而造《量論》一書?？箲?zhàn)入川，不遑從事，今衰矣，恐難果此愿也”，“因二十年來，每思為《量論》，將取西洋知識論與佛氏《大般若》、儒家《大易》參研并究，而會歸通衢。此業(yè)極艱巨，未可粗疏著手。從前大病十余年，繼以國難十年，民勞國瘁之感，礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能別有所事”，“吾欲出入華梵西洋而為《量論》，胸中已有一規(guī)模，然非精神飽滿、興會時發(fā)，斷不能提筆。人或勸余急寫一綱要，其實綱要二字談何容易。真正著述確是不堪茍且，老而愈不敢茍也。綱要如能作，亦決不同于西洋知識論之內容與體式，自別是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也”，凡此均將不能寫作《量論》的原因歸諸世道亂離、疾病折磨以及年老神衰，這些當然都是不能寫作《量論》的原因，但似乎并非主要原因，因為在完成《新唯識論》之后，同樣是在世道亂離、疾病折磨以及年老神衰的條件下，熊十力卻也寫出了《佛家名相通釋》、《中國歷史講話》、《讀經示要》、《中國哲學與西洋科學》、《讀智論鈔》等著作，其中不乏鴻篇巨制；且1949年以后，在社會環(huán)境相對安定但疾病更甚、年事愈高的情況下，他還完成了《論六經》、《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，因此，不能寫作《量論》的主要原因就不應在于世道、疾病和年歲方面。

熊十力還有一段話涉及不能寫作《量論》的原因，他說：“弟常欲別為一書，以相輔翼，總苦精力不給。大抵此等處最感困難者，為科學知識之缺乏。吾儕不幸少年無治科學機緣，今已老大，夫復何言？每有思維所及，自驚神解，卻未能搜檢各種科學上之材料以為推證之助。即令筆述所懷，反懼單詞奧義，無以取信于人，故提筆而又輟者屢然也。”此所謂“科學知識”或“科學”，大致就是西方學術文化之代稱，觀其所謂“西洋之學科學為主”，及其自陳“我相信，我如生在西洋，或少時喝了洋水，我有科學上的許多材料，哲學上有許多問題和理論，我敢斷言，我出入百家，一定要本諸優(yōu)厚的憑借，而發(fā)出萬丈的光芒”，“我所以常恨少年時未得出洋，我所差的是科學。若得出洋，我自信要開一道光明”，都是將“西洋”與“科學”相掛搭，可以為證。熊十力對中國傳統(tǒng)知行論及印度佛家量論都有極高造詣，這兩方面的學思準備，對于寫作《量論》是不成問題的。對于西方認識論，他借助于譯著，也確實達到了相當精深的解悟。不過，如果要撰寫一部“通究華梵洋三方思想，別異同，衡得失，以衷諸至當”的體系性的《量論》，僅靠對于西方認識論的這種解悟，而沒有對于西方認識論的直接、全面、系統(tǒng)、深入的研究，無疑還是難以完成的。熊十力所缺乏的正是對于西方認識論的直接、全面、系統(tǒng)、深入的研究，這應該是他不能寫作《量論》的主要原因。

二、量智論與性智論

體系性的《量論》誠然沒有寫出，但熊十力關于量論的論說卻大量散見于他的多種著作之中，如其所說：“《量論》雖未及作，而吾之意思于《新論》及《語要》中時有散見，若細心人自可看出?！逼鋵嵅恢埂缎挛ㄗR論》和《十力語要》，在《佛家名相通釋》、《讀經示要》、《中國哲學與西洋科學》、《十力語要初續(xù)》、《摧惑顯宗記》、《論六經》等著作中也都有關于量論的論說，這些論說主要包括量智論和性智論。

量智亦即理智、思量、思辨、思議、知識、知見、情見、情識、推度等等，熊十力說：“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智?！陂T所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智”，“思議是發(fā)自量智”，“此中量智，謂理智作用，或知識，亦即是情見”，“凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之?！缎抡摗芬嘀^之量智，他只是作用，而不是體”。由于量智亦即習心，故其來源也就如同習心源自本心一樣，乃是等同于本心的性智之發(fā)用，熊十力說：“吾人承認有本來固具的性智，則說理智亦是性智的發(fā)用，但他是流行于官體中而易為官能假之以自逞，又有習染之雜。他畢竟不即是性智，這是不可混淆的?！氈R亦依性智故有，譬如浮云雖無根底，亦依太空故有，所謂依真起妄者是也。”“此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習。而習之既成，則且潛伏不測之淵，常乘機現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。”量智之根源雖然在于性智的發(fā)用，但其發(fā)展以至盛大，卻是由于物質世界的經驗所得，熊十力說：“元來吾人底理智，雖一方面是依著固有的東西而起之作用，（自注：此中固有的東西，即謂心體，亦即《新論》所謂智。）但其發(fā)展，確是從實際生活里面滋長出來的。他雖有跡先的根據，而畢竟是跡后的東西，（自注：跡先跡后，猶云先天后天。）所以可與知識一例看，而不能說他即是《新論》所謂智?！庇终f：“所謂量智者，本是從向外看物而發(fā)展的。因為吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感攝的都看作自心以外的實在境物，從而辨識他、處理他。量智就是如此而發(fā)展來。所以量智，只是一種向外求理的工具?！?/p>

熊十力對量智的作用做了充分的肯定，他說：“然玄學要不可遮撥量智者，見體以后大有事在。若謂直透本原便已千了百當，以此為學，終是淪空滯寂，隳廢大用，畢竟與本體不相應。譬之游斷航絕港而蘄至于海，何其謬耶？大人之學，由修養(yǎng)以幾于見道，（自注：見道，即見體之謂。）唯保任固有性智，而無以染習障之，無以私意亂之，使真宰恒時昭然于中，不昏不昧，只此是萬化根原，通物我為一，陽明詠良知詩：‘無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。’實了義語也。此種境地，豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。須知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也?！蝗糁^見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復以之自誤而誤人也?！庇终f：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們如何可廢思議？”對于量智所成就的科學知識，熊十力評價甚高，其曰：“自科學發(fā)明以來，其方法與結論，使人類智識日益增進，即人類對于生命之價值，亦大有新意義。略言之：如古代人類對于自然勢力之控制與危害吾人者，唯有仰其崇偉，而莫敢誰何。科學精，而后人有勘天之勝能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，猶日進未已。人類知識之權能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發(fā)舒，無復窘束之患。此科學之厚惠一也。古代社會，有治人者，治于人者，及貧富與男女間，種種之大不平。幾視為定分而不可易。自科學興，而注重分觀宇宙，（自注：即于宇宙萬象，而分析研究之。）與實事求是之精神。于是對于社會上種種大不平，能析觀，以周知各方之利害。綜核，以確定改造之方針。向之大不平者，漸有以除其偏敝，而納之均平。人道變動光明，已遠過古昔。此科學之厚惠二也。古代人類常屈伏于神權之下，如蠶作繭自縛?？茖W進步，已不限于實用，而常為純理之探求。見理明，而迷信自熄。人生得解脫神權之束縛，而自任其優(yōu)越之理性。此科學之厚惠三也。略說此三，而科學之重要已可知?！被趯α恐堑倪@種認識，故當有人懷疑熊十力輕視量智時，他斷然反駁道“若疑吾有輕量智之嫌，則或于吾書有未子細看也”。

熊十力誠然充分肯定量智的作用和成就，但這種肯定卻是有限度的。量智的限度就在于不可能把握本體，“本體唯是實證相應，不是用量智可以推求得到的。因為量智起時，總是要當做外在的物事去推度，如此，便已離異了本體而無可冥然自證矣”，“所以我們主張量智的效用是有限的。量智只能行于物質的宇宙，而不可以實證本體”，“量智只是推度。推度作用起時，便與所推度為二，而已離自本體矣。量智之效能，自有限度。未可以此證得本體也”。若以量智構畫本體，必然導致將本體視為尋常物事，從而“著物”，因為量智“是從歷練于事物方面而發(fā)展的。因此，本量智以窮究道理時，總不免依據物理界的經驗去推索。而于理之極至，本不可當做一物事以推之者，彼亦以物推觀。此之謂著物”，如此構畫的所謂“本體”無一不是荒謬的，熊十力斥之為“戲論”，嘲之以“如蛛結網”、“盲人摸象”、“貧子說金”，其曰：“因為吾人的理智作用，是從日常實際生活里面，習于向外找東西的緣故，而漸漸的發(fā)展得來。因此，理智便成了一種病態(tài)的發(fā)展，常有向外取物的執(zhí)著相。于是對于真理的探求，也使用他的慣技，把真理當做外在的物事而猜度之。結果便生出種種戲論。（自注：古今哲學家，一人一義，十人十義，百人百義，其不為戲論者有幾？）”“哲學家談本體者，皆任理智去構畫。易言之，即皆以思維，造作如彼如彼義相，說為本體。其實，此等皆是戲論。本體離一切相，意想所構相，決不與實體相應。故非破相，無以顯體。”“世之言哲學者，不求自明，不知反己，唯任理智思構，或知見卜度，只是向外尋求，尋求愈深，去真理愈遠。構畫愈精，迷謬愈甚。（自注：哲學家各有一套理論，如蛛結網，自縛其中而不悟。）”“若夫恃理智或知識，而期有以見體者，此如盲人摸象，只是誤猜。貧子說金，不可得飽。古今墮此陷阱者不少，而終不一悟何耶？”正因為量智不可能把握本體，所以量智雖然能夠得到現(xiàn)象界的真實，卻不可能獲具本體之真善全德，熊十力說：“（由量智成就的）科學所求者，即日常經驗的宇宙或現(xiàn)象界之真。易言之，即一切事物相互間之法則。凡物皆下墜，凡人皆有生必有死，地球繞日而轉，此等法則，即事物之真，即現(xiàn)象界的實在。但此所謂真，只對吾人分辨事物底知識的錯誤而言。發(fā)見事物間必然的或概然的法則，即得事物底真相，沒有以己意造作，變亂事物底真相，即沒有錯誤，故謂之真。是所謂真底意義，本無所謂善不善。此真既不含有善的意義，故可與善分別而說。”然而“哲學所求之真，乃即日常經驗的宇宙所以形成的原理，或實相之真。（自注：實相猶言實體。）此所謂真，是絕待的，是無垢的，是從本已來自性清凈，故即真即善。……絕對的真實故，無有不善；絕對的純善故，無有不真。真善如何分得開？真正見到宇宙人生底實相的哲學家，必不同科學家一般見地把真和善分作兩片說去。”總之，量智終究只能纏縛于物質世界而不得超脫，如此，“若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯淪溺于現(xiàn)實生活中，喪其神明以成乎頑然一物，是可哀可慘之極也”，“夫人生不得超脫有限，以離系，而冥于真極。此人生之至慘也”！“人生畢竟在迷妄中過活，始終不見自性，始終向外狂馳，由此等人生態(tài)度而發(fā)展其知識技能，外馳不反，欲人類毋自相殘殺而何可得耶”！

至于性智，則與量智既有關聯(lián)，但又迥然不同。二者的關聯(lián)在于，性智并不棄絕感官經驗，因而性智也包具量智的作用，或者說量智就是性智的發(fā)用，熊十力說：“《新論》以量智為性智之發(fā)用，此義深微?！瓚灾钦?，斥體立名，是克就其超物的意義上說；量智是作用之名，而作用雖云即是本智流行，但其發(fā)現(xiàn)也，不能不以形軀或五根為工具，因此便有為工具所累虞。又此作用之發(fā)，恒有無量習氣乘機躍現(xiàn)與之緣附若一，故此作用依五根、緣習氣而發(fā)，乃易違其本體，可以成為另一物事，而不即是性智也。但若以之與性智截離，如佛氏所謂后得對根本，似無融會處者，則期期以為不可。只要性智得恒為主于中，其發(fā)而為量智也，雖依根而不隨根轉，能斷染習而不受雜染，則量智即是性智之流行，體用異故，稱名不一，（自注：依本體而名以性智，依本體之發(fā)用而緣慮于事物，乃名以量智。）而實非二物也?！庇终f：“性智者，即是真的自己底覺悟?！司咦銏A滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。以故這種覺悟雖不離感官經驗，要是不滯于感官經驗而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺，雖寂寞無形，而秩然眾理已畢具，能為一切知識底根源的?！庇终f：“性智，即仁體也；證量，即由不違仁，而后得此也；思辨，即性智之發(fā)用，周通乎萬事萬物，萬理昭著?！倍叩腻漠愔巹t在于，性智能夠把握量智所絕不可能把握的本體，熊十力說：“我們須知道，真理唯在反求。我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識，而發(fā)見吾人生活的源泉。這個在我底生活的源泉，至廣無際，至大無外，至深不測所底，至寂而無昏擾，含藏萬有，無所虧欠，也就是生天生地和發(fā)生無量事物的根源。因為我人的生命，與宇宙的大生命原來不二，所以，我們憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，而只任量智，把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕于真理的?！庇终f：“故玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應狐疑?！睆母旧险f，性智就是本體，熊十力說：“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論中說名覺悟，即所謂性智?！庇终f：“《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，復曰本心。即此本心，元是圓明昭澈、無有倒妄，又曰性智?！手羌词侨?，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也?！敝了^“性智是本心之異名，亦即是本體之異名”、“本體在人，亦云性智，純凈圓明，而備萬理，是為一切知識之源”、“性智，即本體之名”，此類論說在熊十力著述中所在多有。一旦克盡己私或障染，使心靈得以凈化，性智也就能夠顯發(fā)出來，“非克己或斷障至盡，則性智不顯，不得有體認也”；一旦性智顯發(fā)，人生便與本體合一，臻于至真至善的境界，熊十力說：“本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活凈化和發(fā)展時，這個智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時候，自然內外渾融，冥冥自證，無對待相，即依靠著這個智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善?！?/p>

三、量智、性智與中西文化

熊十力肯定量智和性智皆為人類所共同具有，其曰：“量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也?！庇衷唬骸靶灾鞘侨巳吮緛硗叩?。雖情見錮蔽，要不無智光微露時?！贝思雌渌^“人類思想大致不甚相遠，所貴察其異而能會其通也”。不過他又認為，從主導方面來看，西方人畢竟偏重于量智，而以儒佛為代表的東方人（主要落實于中國人）則既不廢量智（但或不免有所輕視量智）而又歸本于性智，由此形成東西（中西）文化的基本差異。他說：“哲學，大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的?！餮笳軐W，大概屬于前者。中國與印度哲學，大概屬于后者。前者從科學出發(fā)，他所發(fā)見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實，他畢竟無從證會或體認得到。后者尋著哲學本身底出發(fā)點而努力，他于科學知識亦自有相當?shù)幕A。（自注：如此土先哲于物理人事亦有相當甄驗。）而他所以證會或體認到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈，易言之，這個是自明理，不倚感官的經驗而得，亦不由推論而得，所以是超知識的。”又說：“中學以發(fā)明心地為一大事，（自注：借用宗門語，心地謂性智。）西學大概是量智的發(fā)展，……若肯承認吾前文所說之不謬，即中學歸極見體，易言之，唯任性智，從修養(yǎng)而入，則西學是否同此蹊徑，似不待申辯而知其判然矣。夫體認之境，至難言也。由修養(yǎng)深純，滌除情識而得到之體認，此天人合一之境地，（自注：實則即人即天，合一猶是費詞。）中土哲人所為至卓絕也。西學一向尚思維，其所任之量智，非必為性智顯發(fā)而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未聞西哲有以此為學者也。夫思想之用，推至其極，不眩則窮。窮與眩異者，眩則思之多端，雜亂而成惑；窮者，思能偱律而極明利，然終止乎其不可思，故窮也。思至于窮，則休乎無思，而若于理道有遇焉。此任量智之學者所自以為體認之候也，西哲所有者當不外此，而格以吾先哲之體認，則似之而非也。非從修養(yǎng)入手，則情識未凈。乘思之窮，而瞥爾似有默遇焉，非果與真理為一也。要之，此事難言，必其從事于儒道佛諸氏之學，而非但以見聞知解或考核為務者，有以真知前哲之用心，然后知西哲自有不得同乎此者?！缳t者所說：西哲自昔即有言體認者，然此必非西洋哲學界中主要潮流。猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學界終不生影響，可以存而不論。”東西（中西）文化的這種差異各有其長短，“中國人在哲學上，是真能證見實相。所以，他總在人倫日用間致力，即由實踐以得到真理的實現(xiàn)。如此，則理性、知能、真理、實相、生命，直是同一物事而異其名。中人在這方面有特別成功。因此，卻偏于留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養(yǎng)，便不能發(fā)展科學”，而“西洋哲學，其發(fā)源即富于科學精神。故能基實測以游玄，庶無空幻之患。由解析而會通，方免粗疏之失。西學之長不可掩，吾人盡量吸收，猶恐不及，孰謂可一切拒之以自安固陋哉”，但“西洋哲學，辨物析理極多精辟。然本原莫究，逞臆割裂宇宙，唯心唯物各執(zhí)一端，余未敢茍同也”，總之，“如上所說，可見中西學問底不同，只是一方在知識上偏著重一點，就成功了科學，一方在修養(yǎng)上偏著重一點，就成功了哲學。中人得其渾全，故修之于身而萬物備。真理元無內外。西人長于分析，故承認有外界，即理在外物，而窮理必用純客觀的方法”，因此熊十力主張東西（中西）會通，他說：“中國哲學，于實踐中體現(xiàn)真理，故不尚思辨。西洋哲學，唯任理智思維，而能本之征驗，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態(tài)度去窮索，乃自遠于真理而終不悟也。印度佛家，其功修吃緊，只是止觀。其極乎空脫，而造乎幽玄，終以般若為至。蓋止觀雙運，至般若觀空，而后窮于贊嘆矣。今后言哲學，必于上述三方，互融其長，而去其短。”“今謂中西人生態(tài)度須及時予以調和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之學，足以盡性至命，斯道如日月經天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學，西人所發(fā)皇者，正吾人今日所當挹取，又何可忽乎？今日文化上最大問題，即在中西之辨。能觀異以會其通，庶幾內外交養(yǎng)而人道亨、治道具矣。吾人于西學，當虛懷容納，以詳其得失，于先哲之典，尤須布之遐陬，使得息其臆測，睹其本然，融會之業(yè)，此為首基?！?/p>

東西（中西）會通當然是人類文化的理想取向，但克就這兩種各有長短的文化比較而言，熊十力認為東方或中國的性智文化要優(yōu)越于西方的量智文化，這是因為性智能夠把握量智所絕不可能把握的本體，從而提升人生道德境界而避免量智所導致的人生因逐物而墮于物化的后果，他說：“西洋人大抵向外發(fā)展之念重，努力于物質與社會等方面生活資具之創(chuàng)新，其神明全外馳。夫人之神明，炯然不昧，卓爾無倚，儒者所謂獨體是也。今一意向外馳求，而不務凝然內斂，默然自識，以泯絕外馳之紛，則神明恒與物對，而不獲伸。即失其卓爾無倚之獨體。是則馳外之所獲者雖多，（自注：如自然界之所發(fā)見，及一切創(chuàng)造。）而神明畢竟物化。（自注：神明亦成為一物也。）人生不得離有對而入無待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也?！槐赜邢笊剿^‘先立乎其大’一段工夫，使獨體呈露，自爾隨機通感，智周萬物，畢竟左右逢源。如此，乃為極則。”“若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯淪溺于現(xiàn)實生活中，喪其神明以成乎頑然一物，是可哀可慘之極也。若修養(yǎng)不懈，性智顯發(fā)，則日用間一任性智流行于萬物交錯、萬感紛綸之際，而無遺物以耽空、屏事以溺寂。至靜之中，神思淵然，于物無遺，而于物無滯，是所謂性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之發(fā)用，與前云性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。從上圣哲為一大事因緣出世，兢兢于明體立極之學，豈無故哉！得此學者，方成乎人，方善其生；否則喪其生而不人矣?！薄爸邢氖ベt之學與西學判天壤者，即圣學是從大體之學，而西洋哲學雖談宇宙論，亦只是各弄一套空理論，與自家履踐處無絲毫關系。從大體之意義，西洋學人根本夢想不到?！币虼?，熊十力所主張的東西（中西）會通，就不是雙方對等拼合，而是有主有從的，其曰：“今日言哲學，宜向西洋理智、思辨路數(shù)多用功夫，然后蕩之以佛老，嚴之以宋明儒，要歸于乾元行健、富有日新、擴充無已之盛?！薄拔髡苤畬W終須更進，而會吾大《易》忘象忘言之旨。即二氏于此之所獲，其足為西學對治錮蔽者，正不淺耳?！奔词钦f，西方文化固然有其可取之處，但必須提升至以儒道佛為核心的東方文化精神，而歸極于儒家大《易》，才是人類文化的正道。

四、量智、性智的現(xiàn)實境況及其應然取向

與熊十力的期望相反，近現(xiàn)代以來人類文化的趨向不是西方文化向著東方文化的提升，而是東方文化向著西方文化的沉淪，西方量智文化極度擴張，“發(fā)展小體到極大極高，無有已至。因為自恃小體之知能可以征服大自然，操縱大自然，改造大自然。知能即是權力。小體有此無限的權力，縱橫于宇宙中，此西洋自希臘而后，到近四百余年來小體發(fā)展之運會也”，受此影響，“歸本躬行”的東方學術因“歐風東漸”而不免于“此意蕩然”，克就中國而言，“自西洋科學思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解”，“吾國后生，習于西學，亦早喪失固有精神，無可與言矣”，“今后生談哲學者，崇西洋而賤其所固有，茍以稗販知識資玩弄，至將學問與生活分離，仁學絕而人道滅矣”！這種席卷全球的量智文化已經造成極其嚴重的弊害，對于人生來說，“近世學術，重客觀而黜反觀，雖于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之體驗，恐日益疏隔而陷于迷離狀態(tài)矣”，“人類由科學之道，終不能窮極性命寶藏，即不能濬發(fā)與含養(yǎng)其德慧，不能有天地萬物一體之量，不悟性分自足，無待于外之樂。如是，則人類終困于嗜欲無饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈”，“人生畢竟在迷妄中過活，始終不見自性，始終向外狂馳，由此等人生態(tài)度而發(fā)展其知識技能，外馳不反，欲人類毋自相殘殺而何可得耶”；對于社會來說，“西洋自科學發(fā)達以來，社會與政治上之各種組織日益嚴密。……然組織不可過分嚴密，至流于機械化，使個人在社會中思想與言論等一切無自由分。個人失其思想等自由，即個人全被毀壞。此于社會亦至不利。個人之在社會，如四肢之在全身。四肢有一部失其活動力而全身不利。個人不得自由發(fā)展，而社會又何利之有？尤復當知，集團之組織如過分嚴密，則將有梟桀之富于野心者出于其間，且利用此等組織，視群眾如機械而唯其所驅動。將以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類，而不慮自身與族類亦必與之俱殉。若希特勒之所為是其征也”，“西學精神唯在向外追求，其人生態(tài)度即如此?！上蛲庾非螅渖耆硾]于財富與權力之中，國內則剝削貧民，國外則侵略弱小，狼貪虎噬猶不足喻其殘酷，使人興天地不仁之感。受壓迫者一旦反抗，則其報之亦有加無已”，“若夫西人之治，獎欲尚斗，長此不變，人道其絕矣”，“近世科學技術發(fā)展，人類驅于欲望，而機械大備，又不得不用之以求一逞。于是相率趨于爭斗，而兵器之窮兇極慘，且未知所底”，“大戰(zhàn)之一再爆發(fā)，而猶未知所底，是其征也”；對于自然界來說，“西洋人承希臘哲人之精神，努力向外追求，如獵者強力奔逐，不有所獵獲不止。其精神常猛厲辟發(fā)，如炸彈爆裂，其威勢甚大。于其所及之處，固有洞穿堡壘之效?！晃餮笕穗m有洞穿大自然堡壘之偉績，而其全副精神外馳，不務反己收斂以體認天道不言而時行物生之妙，不能超越形限而直與造化者遊，其生命畢竟有物化之傷。西洋人固自演悲劇而猶不悟也”，總之，量智文化片面地極度發(fā)展，已將人類導入斷潢絕港，“今日人類漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結果”，這就是近現(xiàn)代以來人類的深刻危機。

熊十力認為，當今之世，“欲救人類，非昌明東方學術不可”，進而認為“非講明經學，何以挽物競之橫流哉”，“人生如欲超脫有限，離系，而冥真極，則舍六經所云德行修養(yǎng)之功，終無他術”，最終將救世的希望寄托于儒家教旨。針對作為量智文化之集中表現(xiàn)的科學，他說：“科學自身元是知能的。而運用此知能者，必須有更高之一種學術。此更高之學術似非求之儒家大《易》不可。略言其故。大《易》雙闡變易不易二義。自變易言，宇宙萬有皆變動不居，科學所究者固在此方面。自不易言，則太極為變易之實體。而吾夫子于《乾》卦，即用顯體，直令人反求自得者，曰仁而已矣。仁，本心也。其視天地萬物，皆吾一體?！崛吮仨氉R得仁體，好自保任此真源，不使見役于形氣。易言之，吾人日常生活能自超脫于小己軀殼之拘礙，而使吾之性分得以通暢，自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。人類必到此境地，而后能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業(yè)也。夫求仁之學，源出大《易》?！墩撜Z》全部，茍得其意，不外言仁。宋明諸師猶承此心傳。老持慈寶，佛蓄大悲。真理所在，千圣同歸，非獨儒家以此為學也。”“科學雖于人道，多所發(fā)明，然終不涉及本體。其所任者理智，其方法為外求。至于反求諸己，而自得其萬化之源，萬善之宗，真實彌滿，而發(fā)以不容已者，此則經學之所發(fā)明，而非科學之所過問?！薄翱鬃哟蟆兑住分?，強于智周萬物，備物致用，而必歸于繼善成性，反本立極，辨小而究于物則，默說而全其天性，科學知能與哲學智慧之修養(yǎng)二者并進，本末兼賅，源流共貫。此《易》道之所以大中至正而無弊也?！薄邦H聞人言，科學似不當向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉移方向，則非識仁不可。非通隱不可。今后世界學術當本《易》學之隱，以融西學推顯之長，而益發(fā)揮本隱之顯之妙?！边@顯然是在肯定科學亦即量智地位、主張東西（中西）會通的基礎上，強調東方、特別是中國、又特別是儒家性智文化的正當性、至上性和主導性，觀熊十力所謂“吾以儒學為哲學之極旨，天下有識，當不河漢斯言。……西洋哲學，紛無定論，當折衷于吾儒。此可百世以俟而不惑也”，可以為證。也正是由于熊十力對于儒家文化之正當性、至上性和主導性的信念，從而貞定了他的現(xiàn)代新儒家立場。

[注釋]

①《熊十力全集》第三卷，第374～375頁；另參見同卷第12、16、454、490、528頁，第八卷第415頁。

②熊十力說：“量論，相當俗云知識論或認識論。量者，知之異名。佛家有證量及比量等，即關于知識之辨析也?！币姟缎苁θ返谌?，湖北教育出版社2001年版，第6頁；另參見第四卷第397頁，第五卷第512、661頁。

③熊十力關于心性工夫論旨在將人生導致冥應本體的思想，筆者另有專文論述。關于量論旨歸，熊十力說：“我們正以未得證體，才研究知識論?！保ㄒ姟缎苁θ返谌?，第17頁）可見量論亦是冥應本體的手段。

④《熊十力全集》第一卷，第45頁。

⑤《熊十力全集》第一卷，第413頁。

⑥參見《熊十力全集》第一卷，第497頁。

⑦《熊十力全集》第二卷，第8～9頁。

⑧《熊十力全集》第二卷，第273頁。此札收入《十力論學語輯略》之“甲乙錄（甲戌、乙亥合編）”，甲戌、乙亥當1934～1935年。

⑨《熊十力全集》第三卷，第6頁。

⑩《熊十力全集》第三卷，第528、798頁。

責任編輯：郭美星

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1008-4479（2015）05-0052-10

2015-04-02

[收稿日期]教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“現(xiàn)當代新儒學思潮研究”（13JJD720014）的階段性成果。

胡治洪，教育部人文社會科學重點研究基地武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心教授、博士生導師。