徐儀明

(湖南師范大學公共管理學院，湖南長沙410081）

王夫之的氣論與天論

徐儀明

(湖南師范大學公共管理學院，湖南長沙410081）

王夫之自然哲學中“氣”與“天”是兩個重要的哲學范疇，兩者之間具有十分密切的關(guān)聯(lián)，可以說船山通過對氣論和天論的相互闡發(fā)，深化了對自然界的認識和理解，提升了其自然哲學的理論高度，由此而開創(chuàng)了古代自然哲學的新格局。從“氣”的角度來看，王夫之對張載“太虛即氣”，“太虛無形，氣之本體”等說法進行了發(fā)揮，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂‘無’者?！本褪钦f人們所看到的任何空間，都并非是絕對的空無，而是絪縕之氣。在王夫之的著作中，我們可以看到“天”具有兩重含義，一是指與地相對舉之天，即自然之天，其常與七曜并列。而“天”的另一重含義則指的天是氣的總體，即是無限的物質(zhì)世界。王夫之氣論與天論之間的相互闡發(fā)已經(jīng)相當細致和縝密，使其無論在氣論還是在天論上就其深刻、全面和理論的思辨性方面都遠遠超越了前人，從而將張載以來的這一學說提高到了一個新的理論高峰。

王夫之；自然哲學；氣論；天論

王夫之自然哲學中的有兩個重要范疇，一是“氣”另一個是“天”，兩者之間具有十分密切的關(guān)聯(lián)，可以說船山通過對氣論和天論的相互闡發(fā)，深化了對自然界的認識和理解，提升了其自然哲學的理論高度，由此而開創(chuàng)了古代自然哲學的新格局。船山在《張子正蒙注》卷一中說：“太虛即氣，絪縕之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為，萬物之資始者，于此言之，則謂之天?！盵1](p32)這段話將“天”與“氣”的關(guān)系通過“太虛”一詞緊密聯(lián)系在一起，從物質(zhì)實體角度來看，太虛就是氣；從萬物產(chǎn)生的初始本源來看，太虛也可稱之為天。過去一些論者認為太虛是張載自然哲學中的重要范疇，其實不然，從以上王夫之的闡釋即可以看出太虛即虛空，其本身如果不做進一步的解釋的話，是很難弄清楚它的實質(zhì)的，誠如程顥所說：“立清虛一大為萬物之源，恐未安?！盵2](p71)所以，王夫之明確地說太虛即氣即天。本文盡管是著眼于氣論與天論相互關(guān)系的基本認識來闡發(fā)王夫之自然哲學思想的，但是為了論述的較為集中、深入與準確，下面就分別從船山的氣論和天論兩個方面加以闡述，不當之處，敬希方家批評指正。

一、王夫之的氣論

從“氣”的角度來看，王夫之對張載“太虛即氣”，“太虛無形，氣之本體”等說法進行了發(fā)揮，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂‘無’者。”[1](p30)就是說人們所看到的任何空間，都并非是絕對的空無，而都是絪縕之氣。船山進一步指出：“太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也?！盵1](p377)太虛就是氣，只是在其未形成具體的形象時，往往被人視為絕對的虛無，實際上那種認識是錯誤的，只是僅僅停留在耳目感官的覺知狀態(tài)，以為凡耳目不能覺知的就是空無，反之則認為是實有。實際上太虛之中充滿了氣，無處不在，沒有任何間隙，所以太虛即氣的命題本身就是否定了將太虛視為虛空的任何觀點。船山又說：“象未著，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽自有無窮之應(yīng)?！盵1](p378)這是說盡管當人們沒有看到氣未以形象顯著于面前時，就以為太虛僅為單一的空無之色，其實其中存在著陰陽無窮的變化和反應(yīng)，這種變化和反應(yīng)的原因就來自于陰陽二氣的相互作用。所以說，氣就是指的陰陽二氣，“陰陽者，氣之二體”[1](p23)，獨陰獨陽不成為氣，凡氣本身即包含著陰陽兩種相互反應(yīng)、相互協(xié)同、相互作用和相反相成的要素，這是確然的、無可置疑的。所以船山特別指出：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！盵1](p26)關(guān)于陰陽在氣之中的存在方式，王夫之指出：“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安?！盵1](p54)這里船山將氣稱之為“太和之氣”，就是強調(diào)“太和，和之至也”[1](p15)，“太和之中，有氣有神，神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和?！盵1](p16)“陰陽異撰，而其絪縕于太虛之中合同而不相悖害，混淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失。”[1](p15)由于陰陽二氣之間混合的十分均勻，所以稱之為“太和之氣”，兩者密切關(guān)聯(lián)，你中有我，我中有你，任何一方都不可能舍棄對方而獨立存在，因此獨陰不成，孤陽不生。太和之氣始終處在運動變化之中，船山經(jīng)常用“絪縕”二字來形容太和之氣流動洋溢充滿生機與活力的狀態(tài)，如說：“陰陽未分，二氣合一，絪縕太和之真體，非目力所及，不可得而見也?！盵1](p35)又說：“絪縕，太和未分之本然?！盵1](p16)還說：“當其絪縕而太和，初未嘗分而未兩”[1](p205)“太和”是強調(diào)氣陰陽渾淪未分之合和狀態(tài)，而“絪縕”則是強調(diào)其處于運動變化流動洋溢的另一面。前者是從靜的方面來論述陰陽二氣，后者是從動的方面來論述陰陽二氣。當然兩者也有共同之處，都是指的本源的陰陽渾淪之氣，因為其原本為一體。他還強調(diào)了一點，那就是“陰陽未分，二氣合一，絪縕太和之真體，非目力所及，不可得而見也?！盵1](p35)其具有超驗性的特點，所以才是自然哲學研究的對象。這些都屬于王夫之對氣范疇的內(nèi)涵所做出的種種規(guī)定與分析。

王夫之在其氣論中，還對陰陽二氣的功能、性狀以及活動規(guī)律也進行了詳細的論述。首先，船山認為陰陽二氣各有不同的功能和效用。他指出：“陰陽之實，情才各異，故其致用，功效亦殊。”[1](p80)因為陰氣與陽氣在太和絪縕之氣中是兩種性質(zhì)不同也可以說是性質(zhì)相反的要素和成分。也就是王夫之所說的“情才各異”，正因為這樣功能和效用就有所不同，其具體表現(xiàn)在動靜、屈伸、聚散、升降、剛?cè)?、清濁等等方面，如：“陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不能安于聚必散”[1](p57)陽的性質(zhì)是發(fā)散，陰德性質(zhì)是聚合，但聚合是暫時的而離散則是必然的。再比如升降，“雨云皆陰也，陰氣迫聚于空虛而陽不得下交，陽為陰累矣。然陽不久困，持于上而使陰不升，陰勢終抑而雨降，陽乃通矣。陰氣緩聚而欲升，與陽不相亢，而相入以相得也，則陽因其緩而受之。以其從容漸散而升，云之所以聚而終散也，此言陰陽者二氣絪縕，輕清不聚者為陽，雖含陰氣亦陽也；其聚于地中與地為體者為陰，雖含陽氣亦陰也。凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物，終不相雜之謂?！盵1](p57)這是通過一些自然現(xiàn)象來說明陽氣輕清不聚而升，陰氣重濁凝聚而降?？v然其中陰陽無絕然分離等因素而使情況變得相當復雜，但陽升陰降的基本性質(zhì)卻是不可移易的。還有“陽輕清以健，以恒為動先，乃以動乎陰，而陰亦動。陰重濁以順，非感不動，恒處乎靜；陽既麗乎陰，則陽亦靜。靜而陰之體見焉，非無陽也；動而陽之用章焉，非無陰也?！盵3](p523)陰陽雖為互體，陽之輕清，陰之重濁，其相互作用的結(jié)果，會出現(xiàn)出升降動靜等不同狀況，船山說：“故可謂之靜生陰，動生陽，而非本無而始生，尤非動之謂陽，靜之謂陰也。合之則謂太極，分之則謂之陰陽。不可強同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體，而動發(fā)亦不失也。然陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間唯陰陽而已矣?！盵3](p525)陰陽雖可分別言之，但船山認為，在論及太極時，即是說陰陽相合；在論及太和時，則是說陰陽相和。顯然，陰陽合和是二者唯一的存在方式，無論是名之為“太極”或者是“太和”，其義一也。盡管如此，自然界之所以千變?nèi)f化、千姿百態(tài)，還是因于陰陽的性質(zhì)和作用之不同，而造成其內(nèi)在的相互關(guān)系錯綜復雜。其次，陰陽相互交感，相互轉(zhuǎn)化。王夫之說：“陰陽合于太和，而性情不能不異，惟異生感，故交相欣合于既感之后，而法象已著?！盵1](p36)相互交感即相互作用，這是陰陽二氣的基本性質(zhì)之一，萬事萬物就是在陰陽二氣的相互交感中產(chǎn)生各種各樣的變化，在人有生長壯老已，在物有成住用損毀，所以船山說：“感者，交相感；陰感于陽而形乃成，陽感于陰而象乃著。遇者，類相遇；陰與陰與，形乃滋，陽與陽遇，象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢?！盵1](p28)物體之形成皆因于陰陽相感，陰陽二氣升降飛揚聚散離合也都源于其內(nèi)部的相互交感，除了陰陽交感為異類相感（“以陰交陽，以陽濟陰”[1](p81)）外，還有所謂的同類交感，那就是“以陰應(yīng)陰，以陽應(yīng)陽”[1](p81)，這兩類感應(yīng)都屬于“陰陽之氣一闔一辟之幾”[1](p81)，所謂“幾”的說法源于《易傳》，意為動靜之微，即變化的萌芽[4](p118)，在船山看來，一切存在的生殺、泰否、損益其最終的原因都來自陰陽兩者之間的相互感應(yīng)，顯然陰陽內(nèi)部的相互作用既是氣自身的固有功能，還是造成萬事萬物運動變化的必然現(xiàn)象。氣之內(nèi)部陰陽兩種要素，也并非是孤立不變的，不僅是陰中有陽，陽中有陰，而且兩者是可以互易其位的。王夫之說：“陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類?！盵1](p47)太極陰陽原本一體，根本不能將兩者剖判分離，解析類別。正由于陰陽具有這樣不可分離的兼容性，所以它們之間可以相互轉(zhuǎn)化，船山說：“若其以動靜、屈伸、聚散分陰陽為言者，又此陰陽二氣合而因時以效動，則陽之靜屈而散，亦謂之陰，陰之動伸而聚，亦謂之陽，假陰陽之象以名之爾，非氣本無陰陽，因動靜屈伸聚散而始有也?！盵1](p80)就是說當陽以陰的方式動作時（如靜屈而散），其可謂之陰；反之陰以陽的方式動作時（動伸而散），其可謂之陽。究其原因，那就是當陰陽達到極盛時，必然會發(fā)生朝著對方轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。當然，更多的情況是，當在常態(tài)下出現(xiàn)變態(tài)時，當在必然中出現(xiàn)或然時，陰陽也可能易位。他說：“知所以求窮乎神，義所以求善其化。知之盡，義之精，大明終始，無事審察，隨時處中而不立矩則。惟純體陰陽之全德，則可陰，可陽，可陽而陰，可陰而陽，如春溫而不無涼雨，秋肅而不廢和風，不恃知知，不求合義矣。然使非全體天地陰陽之德，則棄知外義以遯于空虛，洸洋自恣，又奚可哉！”[1](p80)這就是說陰陽變易隨時可以發(fā)生，這是由于時間地點人物諸條件有所改變時，陰可為陽，陽亦可為陰。正是由于陰陽二氣內(nèi)在變化如此的錯綜復雜，才使得自然界萬事萬物出現(xiàn)形形色色難以預料的情形和狀況。為進一步探究陰陽二氣變化的深層原因，搞清其中所存在的規(guī)律性，于是，王夫之又對張載的神化范疇加以多方面的詮釋與闡發(fā)。他說：“氣之所生，神皆至焉。氣充塞而無間，神亦無間，明無不徹，用無不利，神之為德莫有盛焉矣?！盵1](p78)有氣即有神，神與氣共存共生，氣化亦即神化，“氣，其所有之實也。其絪縕而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也。神之所為聚而成象成形以生萬變者，化也。故神，氣之神；化，氣之化也。”[1](p76)萬事萬物千變?nèi)f化皆因于氣之神，張載說“神，天德；化，天道”，船山注之曰：“絪縕不息，為敦化之本。四時百物各正其秩敘，為古今不易之道?！盵1](p76)氣之絪縕不息因為有神做為原動力，氣之神化乃古今不易之道，也就是說其并非漫無目的，而是有其內(nèi)在規(guī)律性的。在注張載“推行有漸有化，合一不測為神”句時，王夫之說：“其發(fā)而為陰陽，各以序為主輔，而時行物生，不窮于生，化也。其推行之本，則固合為一氣，和而不相悖害，陰陽實有之性，名不能施，象不能別，則所謂神也?！盵1](p80)陰陽二氣盈虛、升降、屈伸、往來等等變化，往往以逐步有序的漸變形式出現(xiàn)，但也會發(fā)生突然的、復雜的、不固定的驟變，驟變和漸變都是絪縕不息之氣的神化狀態(tài)，其必然性中存在著偶然性，偶然性中又同時存在著必然性。兩者并不矛盾，都是“陰陽實有之性”。因此，船山認為：“神，非變幻不測之謂，實得其鼓勵萬物之理也。不貳，非固執(zhí)其聞見之知，終始盡誠于己也。此至誠存神之實也?！盵1](p70)這是說“神”并非指的所謂變幻莫測的神秘性，而恰恰相反，卻是萬事萬物變化發(fā)展的“理”亦即規(guī)律性。因為自然界本身就存在著必然性與偶然性，不能把一切偶然性視為神秘性。只有不固執(zhí)自己的聞見之知的“神”是“始終盡誠”的。所謂“誠”，船山說：“夫誠者，實有者也。前有所始，后有所終也。實有者，天下之公也，有目所共見，有耳所共聞也?！盵5](p306)又說：“誠與道，異名而同實者也。修道以存誠，而誠固天人之道也?！盵5](p368)因此，張岱年先生認為：“王夫之提出誠的范疇，主要是用以表示客觀規(guī)律，即是肯定客觀世界具有一定的客觀規(guī)律性，也可以說誠表示客觀實在性與客觀規(guī)律性的統(tǒng)一?！盵4](p103)這個解釋是符合船山本意的，即船山所謂“此至誠存神之實也”的意思。雖然“神”并不神秘，而是客觀實有的，但其又不是僅靠聞見之知就能夠認識的，“形則限于其材，故耳目雖靈，而目不能聽，耳不能視。且見聞之知，止于已見已聞，而窮于所以然之理。神則內(nèi)周貫于五官，外泛應(yīng)于萬物，不可見聞之理無不燭焉，天以神施，地以神應(yīng)，道如是也。地順乎天，則行無疆；耳目從心，則大而能化；施者為主，受者為役。明乎此，則窮神合天之學得其要矣。”[1](p60)人、天、地、道皆因“神”而貫通方能得其“要”亦即“窮于所以然之理”。船山又說：“神者化之理，同歸一致之大原也?；呱裰E，殊途百慮之變動也。”[3](p592)即是說“神”是變化之理，就是指的變化規(guī)律，“化”則是指的變化過程。但是，這個變化的規(guī)律和過程，并非以直白淺露的方式表現(xiàn)出來，而具有內(nèi)在的深刻性和隱蔽性。因此，王夫之強調(diào)：“神化，形而上者也，跡不顯?！盵1](p79)神化范疇在張載學說中具有十分重要的地位，但又是其哲學中最為隱晦幽微之處，易于引起誤解，如不細心剖析是無法加以疏通證明的。船山對此說苦心孤詣，反復辨析，悉心闡釋，強調(diào)“神化”學說在張載之學中的重要性。他指出：“張子之言，神化盡矣，要歸于一；而奉義為大正之經(jīng)以貫乎事物，則又至嚴而至簡。蓋義之所自立，即健順動止，陰陽必然之則，正其義則協(xié)乎神之理，凝神專氣以守吾心之義，動存靜養(yǎng)一于此，則存神以順化，皆有實之可守，而知幾合神，化無不順。此《正蒙》要歸之旨。所以與往圣合轍，而非賢知之過也?！盵1](p93)船山這一評價可謂切中肯綮，張載地下有知一定會贊嘆不已，當引其為知己。當然，王夫之并非一味照搬張載的神化說，他指出神化是物質(zhì)的內(nèi)在本性，“神”對于物質(zhì)實體具有從屬性；他還指出神化作為變化之理是有序的，不是變幻莫測、不可捉摸的，也就是說一切事物的運動變化都是有其內(nèi)在規(guī)律性的，這是對張載神化學說的繼承和發(fā)揮。

二、王夫之的天論

王夫之在論述張載的神化學說時，經(jīng)常提及“天”這一重要的自然哲學范疇。如他在闡發(fā)張載“天之不測謂神，神而有常謂天”句時說：“天自有其至常，人以私意度之則不可測。神，非變幻無恒也，天自不可以情識計度，據(jù)之為常，誠而已矣。”[1](p68)即謂天行有常，但從人的主觀狹隘的臆測卻無法把握其“?！?，神亦如此，同樣需要用理性的態(tài)度來探索其中的規(guī)律性。再比如他在闡發(fā)張載“‘旁行不流’，圓神不已也”句時說：“圓者，天之道也。屈伸順感而各得，神之圓也。不倚于形器，則不徇物而流?！盵1](p97)把天道視為循環(huán)往復、流轉(zhuǎn)不息的圓轉(zhuǎn)之過程。可以注意到，船山將“神化”范疇與“天”相關(guān)聯(lián)時，往往更強調(diào)自然界的秩序性與和諧性。在王夫之的著作中，我們可以看到“天”具有兩重含義，一是指與地相對舉之天，即自然之天，其常與七曜并列，我們在前面已經(jīng)專門論述了這個問題。而“天”的另一重含義則指的天是氣的總體，即是無限的物質(zhì)世界。船山說：“天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善。”[6](p959)這個無限大之天以陰陽二氣之道為秩序的，所以自然界才充分顯示出它的和諧。他十分贊賞張載“天大無外，其為感也，絪縕二端而已”的說法，認為：“絪縕之中，陰陽具足，而變易以出，萬物不相肖而各成形色，并育于其中，隨感而出，無能越此二端?！盵1](p43)在無限的自然之天中，陰陽二氣絪縕流動，洋溢充滿著生機與活力，萬事萬物孕育其中，無論如何變化發(fā)展，都在陰陽二氣交感互動范圍之內(nèi)。王夫之既論“氣”同時又言“天”，其各有不同的側(cè)重點，言氣主要是說世界乃是氣的世界，世界統(tǒng)一于氣，其謂：“蓋言心，言性，言天，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！盵6](p1109)既然在船山看來言氣即可涵蓋心、性、天、理，為什么又專門拈出一個“天”字來做深入討論呢？這是因為他認為不言自然之天僅言氣，無以認識氣化之范圍和過程，船山說：“天不聽物之自然，是故絪縕而化生。乾坤之體立，首出以屯，雷雨之動滿盈，然后無為而成?！盵1](p402)就是說以“天”來范圍絪縕二氣化生萬物的自然過程。如《周易》中所說的天地（乾坤）之體立之后，方有陰陽剛?cè)嶂?，以屯卦接續(xù)乾坤二卦，船山釋《屯》卦時說：“陽方來而交陰，為天地之初幾，萬物之始兆，而《屯》紹《乾》《坤》以始建，信矣?！盵3](p592)繼則雷興雨動，萬物生化不息，天正是以這種以無為而無不為之方式建構(gòu)自然界與人類社會。但是，盡管如此，天之生成萬物之過程并非是毫無規(guī)律可循的，船山說：“天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善?！盵6](p959)就是說自然之天雖然其大無外，但陰陽二氣皆遵循著天道而絪縕化生，而無所偏離。他又說：“氣化之流行于天壤，各有其當然者，曰道?！盵6](p1111)道就是氣化流行所必須遵循的路徑，而其流行的空間為至大無外之天，所以道應(yīng)稱為天道。王夫之又常常將天道與“誠”相提并論，其云：“若夫天，則《中庸》固曰‘誠者，天之道也’。誠者，合內(nèi)外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化，化理而誠天?！盵6](p1111)“誠”就是指的“道”或“天道”，“誠與道，異名而同實者也”[5](p368)，兩者都是指謂絪縕氣化之實體與規(guī)律，他已經(jīng)將“誠”從倫理哲學范疇轉(zhuǎn)換為自然哲學范疇，所以才說誠與道名稱雖異，但兩者的內(nèi)涵卻是相同的，所以，船山又說：“至誠，實有天道之謂；大者，充實于內(nèi)，化之本也。惟其健順之德，凝五常于而無間，合二氣之闔辟，備之無遺，存之不失，故因天地之時，與之同流，有實體則有實用，化之所以咸通也。”[1](pp81，8257)就是說天道（即至誠），統(tǒng)合陰陽二氣、金木水火土五行的運動變化過程，是萬事萬物從實體化生出實用的本源和動力。因此，船山說：“太虛即氣，絪縕之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛絪縕之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結(jié)流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄。則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道?！盵1](p23)陰陰絪縕，氣化流行，動靜摩蕩，五行萬物，飛潛動植，皆有條不紊，有理由則，而不妄行妄動，皆因天道通貫其中。然天道并非曠然獨存，究其實仍然是“天”之內(nèi)在的律則。王夫之對此分辨甚清，其云：“天道之以用言，只在‘天’字上見，不在‘道’字上始顯。道者天之大用所流行，其必由之路也?！盵6](pp529，530)顯然，他認為“天”才是自然界的總名，而“道”或者稱之為“天道”，不過是“天”的內(nèi)在屬性。“誠”范疇亦是如此，王夫之經(jīng)常將其與“道”或“天道”在相同意義上使用，如前面我們所引用的“至誠，實有天道之謂”等語，所以說，“誠”也并不能與“天”在同等層次上使用。如張岱年先生所說的：“王夫之提出誠的范疇，主要是用以表示客觀規(guī)律，即是肯定客觀世界具有一定的規(guī)律性，也可以說誠表示客觀實在性與客觀規(guī)律性的統(tǒng)一。”[4](p103)如果說“天”是指的客觀世界，那么“誠”和“道”或“天道”就是指的其中的客觀實在性與客觀規(guī)律性的統(tǒng)一。

其實，與“天道”、“道”、“誠”在同等意義上使用的范疇，還有“理”。王夫之說：“理者，天所昭著之秩序也。時以通乎變化，義以貞其大常，風雨露雷無一成之期，而寒暑生殺終于大信?！盵1](p136)顯然，“理”也是“天”的屬性，是自然界固有的內(nèi)在秩序，通變而知常，因此與萬事萬物之運動變化具有必然的聯(lián)系。所以，王夫之并沒有如二程、朱熹等人那樣在本體論意義上使用“理”這一范疇，而是在法則、條理、必然性、規(guī)律性等意義上來論述理范疇的。關(guān)于“天”與“理”的關(guān)系，王夫之有一段專門的論述。他說：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出’。凡理皆天，固信然矣。而曰‘天一理也’，則語猶有病。凡言理者，必有非理者為之與對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定。是動固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則為之理而別于非理。若夫天之為天，雖為嘗有俄頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息或化，而化之者天也，非天即化也。化者天之化也；而所化之實，則天也。天為化之所自出，唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也?！盵6](p1110)但是，較之“道”、“天道”、“誠”等范疇，“理”范疇具有一個非常明顯特征，那就是其與“氣”范疇具有更為緊密的聯(lián)系，充分顯示出船山學說中天論與氣論之間的相互闡發(fā)，相得益彰的學術(shù)特色。船山說：“天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也?！盵6](p1139)天之所以能夠化成萬物，其所用在于氣；而在化成萬物的過程中，則是離不開作為內(nèi)在規(guī)律性的理。他又說：“乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而茍信天為理，亦以見天于己而得天之大用?！盵6](p1111)就是說那種認為天為理所自出的觀點，只是得其“用”而遺其“體”，就是指的其只看到理的作用，而沒有看到理的本源。王夫之顯然是承認理對于天來說確有其大的作用，但并不能因此而將天與的關(guān)系體用倒置。天是氣之天，理也是氣之理，船山明確地說：“理即是氣之理，氣當?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后?！盵6](p1052)理與氣的關(guān)系就如同天與理的關(guān)系一樣，是不能互相顛倒的，因為沒有獨立存在之理，理氣相即而不離，理在天中亦即在氣中，所以他一反程朱一派所說的以理即天，理先氣后，由理生氣等觀點，而強調(diào)“天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也?！盵6](p1058)天地間沒有獨立于氣之外的理，氣之理方可稱為理，孤立懸空之理是不存在的，反之也沒有無理之氣，理是氣運動變化的規(guī)律、秩序、屬性和法則。因此盡管理離不開氣，氣同時也離不開理。理氣相互依存、相互包含，在王夫之看來則是確定無疑，毫無例外的。他認為理氣關(guān)系是十分重要的，因為其在宋明理學中一直是很有爭議的話題，所以不能不辨析清楚，船山為此費了不少筆墨，反復申論之。其有一段帶有總結(jié)性的論述，他說：“氣固只是一個氣，理別而后氣別。乃理別則氣別矣，唯氣之別而后見其理之別。氣無別，則亦安有理哉！”[6](p1058)張立文先生對這段話有一番精彩的闡釋，他認為其中有三層含義：第一，天地間只有一氣充盈，本體和萬物都是它的不同形態(tài)。氣的運動變化產(chǎn)生萬事萬物，萬物由氣凝聚而成，是氣的具體表現(xiàn)形式。它們之間所以千差萬別，是因為各自具有不同的理。理的不同體現(xiàn)了事物質(zhì)的差異。理是事物的特殊本質(zhì)的規(guī)定。這一觀點為后來的戴震所發(fā)揚。第二，理的區(qū)別反映了氣的區(qū)別，然而，從根本上說，理之所以有區(qū)別是因為氣本身存在著差異。一起化生萬物，由于多寡、清濁、厚薄的不同，才產(chǎn)生了萬事萬物之間的差異。事物理（規(guī)律）的不同決定于事物本身的質(zhì)的區(qū)別。第三，氣別而后理別。若沒有氣的差別，就沒有理的區(qū)別，甚至連理本身都不可能存在。理是事物運動變化的規(guī)律，事物既然有運動變化，就必然產(chǎn)生一定的差異，沒有運動變化，事物本身都不可能存在，更不要說它的理了。在這種意義上，可以說理是對氣的差別的規(guī)定，沒有氣之別，也就沒有理?？傊硎鞘挛锏膶傩?、規(guī)律，它存在于氣之中，與氣相依不離，并決定于氣[7](pp253，254)。王夫之理依于氣的認識，無論在思想的深度和廣度上，毫無疑問都超越了前人，達到了一個嶄新的高度。當然，船山在討論理氣關(guān)系時，也始終沒有忘記“天”的存在，他說：“此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理而已矣。”[6](p1111)指出氣化乃天之氣化，天之氣化必然存在著內(nèi)在的變化規(guī)律（“幾”），“幾”亦可稱之為“神明”，也就是理。由此也可以說理也是天之理，“天之神明以成變化之妙”。所以，王夫之認為無論理氣都源于天，即源于無限的物質(zhì)世界。

在船山天論思想中，還有一個與“理”相關(guān)聯(lián)的范疇“勢”。其曰：“‘勢’字精微，‘理’字廣大，合而名之曰‘天’?！盵6](p993)“勢”是指事物發(fā)展的必然趨勢，其與“理”是不可分離的，“勢之當然者，又豈非理哉”[6](p599)，“理當然而然，則成乎勢矣”[6](p599)，就是說當然和必然之理即為勢。那為什么又“合而名之曰‘天’”呢？船山釋之曰：“理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？”[6](p991)并進而指出：“理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂出，如飄風驟雨，起減聚散，回旋來去，無有定方，又安所得勢哉，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？”[6](p992)船山在這里客觀地指出氣之運動變化具有種種無序的狀態(tài)，所以理、勢等存在是必要的，并非是可有可無的。也就是說理與氣不能分為兩截，其歸根結(jié)底都體現(xiàn)了天的作用，勢既然是理氣共同合成的，也就不能離開天。天統(tǒng)理氣，天也就統(tǒng)理氣勢。之所以船山僅僅說理勢合而名之曰天，是強調(diào)“所謂‘勢’總是指一定的趨勢，而趨勢是向著一定方向發(fā)展的；向一定方向發(fā)展的趨勢即是事物的必然性，從而體現(xiàn)了理。因此勢總是體現(xiàn)著理的。”[8](p191)天作為無限的物質(zhì)世界，絪縕之氣充塞其間，而其總會出現(xiàn)一定方向的趨勢，而這種趨勢中呈現(xiàn)出的必然性就是理。理勢合一就構(gòu)成了物質(zhì)世界的必然趨勢和規(guī)律性。因為勢總是指的一定的趨勢或方向，而理則體現(xiàn)了普遍的法則，所以船山說前者精微，后者廣大。

三、結(jié)語

由以上的論述中我們可以看到，王夫之在其氣論和天論的相互闡發(fā)過程中，的確是想表述這樣一個基本觀點，那就是無限的物質(zhì)世界是由絪縕二氣所構(gòu)成，其彌漫于、充塞于天地之間，但又不使其成為雜亂無章、毫無秩序的一片混沌，因此他引進了諸如“道”、“理”、“勢”等一系列范疇，就是為了證明自然界具有必然性、秩序性和規(guī)律性。當然，他對自然之天的規(guī)律性、秩序性和必然性的表述還有更加細化的論述，比如氣有聚散、升降、動靜、消息、闔辟、氣化、神化、剛?cè)帷⒔s縕、陰陽、太和、太虛、太極等等運動變化的不同形態(tài)。有些我們在本文中已經(jīng)有所論述，有的內(nèi)容或?qū)⒃谝院蟮奈恼轮羞M一步介紹。但是，不管怎么說王夫之的將氣論與天論之間的相互闡發(fā)已經(jīng)相當細致和縝密，使其無論在氣論還是在天論上就其深刻、全面和理論的思辨性方面都遠遠超越了前人，從而將張載以來的這一學說提高到了一個新的理論高峰。

[1]王夫之．船山全書第十二冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[2]程顥．程頤．二程遺書[M]．上海：上海古籍出版社，2000．

[3]王夫之．船山全書第一冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[4]張岱年．中國古典哲學概念范疇要論[M]．北京：中國社會科學出版社，1989．

[5]王夫之．船山全書第二冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[6]王夫之．船山全書第六冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[7]張立文．理[M]．北京：中國人民大學出版社，1991．

[8]陳來．詮釋與重建——王船山的哲學精神[M]．北京：北京大學出版社，2004．

責任編輯：郭美星

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1008-4479（2015）05-0046-07

2015-04-07

徐儀明（1952-）男，河南開封人，哲學博士，湖南師范大學公共管理學院教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學。