張廣生

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先王政典還是后圣微言：章學(xué)誠經(jīng)典觀的啟示

張廣生

章學(xué)誠借由“文史校讎”提出了著名的“六經(jīng)皆史”說。這一學(xué)說所表達(dá)的關(guān)于經(jīng)典的性質(zhì)和地位的理論往往被誤解為簡單地尊史抑經(jīng)，甚或是為獨(dú)立的現(xiàn)代史學(xué)張目。只有把“六經(jīng)皆史”的斷言和“周孔之教”的命題聯(lián)系起來，我們才能理解章學(xué)誠在中國政教文明內(nèi)部挑起這一爭論的真正意義。與那些急于把中國學(xué)術(shù)與文史哲獨(dú)立分科的康德式西學(xué)接枝的后學(xué)相反，章學(xué)誠恰恰要通過“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的方式引領(lǐng)有識(shí)之士回到經(jīng)史未分的古典時(shí)代，重新確立“周孔合一”的明道之志，以超越“道術(shù)為天下裂”的學(xué)術(shù)困局。

章學(xué)誠；經(jīng)典觀；六經(jīng)；先王政典；后圣微言

一、研究背景

章學(xué)誠的經(jīng)典觀集中體現(xiàn)在“六經(jīng)皆史”這一理論命題中。伴隨著中國政教文明日益遭受到西方的強(qiáng)烈沖擊，這一命題對儒教中國政治與文化的核心問題也即經(jīng)典學(xué)術(shù)和士大夫教育的深刻思考，越來越受到后世學(xué)者和政治家們的關(guān)注。*司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中講：“內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯。”中國政教文明的活力來自于“家天下”的統(tǒng)治責(zé)任集中原則與“公天下”的賢能理政原則的混合。這種被《春秋》經(jīng)學(xué)概括為“大一統(tǒng)”和“通三通”條例的既有合作又有張力的儒家政治文明之道，具體表現(xiàn)為君主與士大夫合作治天下的制度和支持這一制度的經(jīng)史教育，也正因?yàn)槿绱?，科舉制和君主制的廢除，是中國傳統(tǒng)文明陷入深度危機(jī)的標(biāo)志。參見列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，168頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000；張廣生：《常州今文經(jīng)學(xué)：歷史語境與內(nèi)在理路》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013(4)。在后學(xué)晚生回應(yīng)西方?jīng)_擊的過程中，這位先賢的經(jīng)典觀不斷被批評(píng)、解釋、引申和發(fā)揮。

當(dāng)剛剛涉獵西學(xué)的經(jīng)學(xué)家批評(píng)這位前修對經(jīng)典學(xué)術(shù)的看法，說今古文經(jīng)學(xué)具有截然不同的宗旨，今文派以孔子為典范，古文派以周公為典范，今文經(jīng)為哲學(xué)派，古文經(jīng)為史學(xué)派，從而強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)學(xué)術(shù)不是史學(xué)，而是哲學(xué)”時(shí)，他們實(shí)際上忘記了，不僅哲學(xué)和史學(xué)的分科，而且清儒把今古文經(jīng)派涇渭分明地區(qū)別開來，都是晚近發(fā)生的學(xué)術(shù)事件，實(shí)際上，章學(xué)誠“尊周公”，以為“六經(jīng)皆史”的主張卻非后學(xué)新立的門戶所能框限的。[1](P45)當(dāng)浸潤西學(xué)已深的學(xué)者把 “六經(jīng)皆史”理論發(fā)揮為“夷六藝為古史”的命題時(shí)，進(jìn)化論的歷史哲學(xué)就和民族主義思潮結(jié)合起來，致力于創(chuàng)造新的歷史編纂學(xué)，傳統(tǒng)的經(jīng)史之作都蛻變成了“國故”的一部分，結(jié)果，在章學(xué)誠仍然堅(jiān)持的“宗經(jīng)—征圣—設(shè)教”的經(jīng)典觀念被誤解為“尊史抑經(jīng)”的同時(shí)，六經(jīng)超王朝和超民族的政治文明視野就被遮蔽了。[2](P161)

對“六經(jīng)皆史”理論最激進(jìn)的引申，莫過于“六經(jīng)都是史料”的命題，這種引申本身可以說是中國文化危機(jī)深化的表征：把章學(xué)誠的原道宗旨拋開，把經(jīng)典自身的理論系統(tǒng)拋開，以完全外在的視角研究它們，其后果自然是會(huì)把包括六經(jīng)在內(nèi)的中國經(jīng)典文教的復(fù)雜體系，簡單化約為有待“新方法”去解釋的“原材料”，這些材料之間的原始聯(lián)系只剩下了歷史發(fā)生的時(shí)間順序。[3](P137)一旦接受了“六經(jīng)都是史料”的假設(shè)，古史辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)得出“六經(jīng)是偽造的歷史”的疑古結(jié)論就是遲早的事情了。通過“價(jià)值中立”的考據(jù)方法去發(fā)現(xiàn)六經(jīng)作為史料的“事實(shí)可靠性”，根本忽略六經(jīng)作為王官政教的政治哲學(xué)和政治思想內(nèi)涵，結(jié)果是，哲學(xué)虛無主義必然導(dǎo)致歷史虛無主義。[4](P31)

對于上述種種衍生自“六經(jīng)皆史”命題的批評(píng)、引申和發(fā)揮中的諸多曲解，許多學(xué)者特別是歷史學(xué)者都做過不同程度的辨正，然而，由于受到康德式的文史哲分科原則的影響，這類批評(píng)尤其不能正視“六經(jīng)皆史”命題蘊(yùn)含的“道術(shù)整全”觀和支撐其的“圣王合一”的政治哲學(xué)根據(jù)。結(jié)果，在章學(xué)誠這一命題對宋明理學(xué)和清代經(jīng)學(xué)的批評(píng)，甚至是否定意見都被認(rèn)可的同時(shí)，命題本身的建構(gòu)性的理論主張——“周孔合一”、“經(jīng)史合一”卻仍然受到忽視和誤解，因?yàn)樗鼈兏蕾嚒笆ネ鹾弦弧钡睦碚撉疤?，而這一前提在后世不是被當(dāng)做不合時(shí)宜的“權(quán)威主義”而遭到批評(píng)[5]，就是被與周孔政教的實(shí)質(zhì)內(nèi)容分離開來，空洞地作為“經(jīng)世精神”而得到贊賞。[6]

無論如何，既然中國文明的政教危機(jī)，從清代歷經(jīng)民國直到今天并未得到根本的克服，那么，章學(xué)誠這位先賢曾經(jīng)提出的核心問題，就仍然值得繼續(xù)深思。他提出的根本問題是：那些追求安身立命之道的有志之士，應(yīng)該把誰當(dāng)做人倫至極的典范：是周公還是孔子？用作教育這些有志之士的經(jīng)典的真實(shí)性質(zhì)是什么：是先王政典還是后圣微言？為此需要深入辨析。

二、章學(xué)誠的意圖

章學(xué)誠自述，其《文史通義》的主要旨趣在于“校讎著作之林的得失”[7](P86)。很顯然，對具體著作得失的考量，不僅要求對該著作作者的學(xué)術(shù)與心術(shù)進(jìn)行品評(píng)，而且必然要求對相關(guān)著作群類和支撐這一群類的學(xué)術(shù)流別的高下優(yōu)劣進(jìn)行評(píng)估。不僅如此，要估價(jià)某個(gè)時(shí)代的著作與背后支撐這些著作的學(xué)術(shù)與教化，就必須超越個(gè)別時(shí)代流行的學(xué)術(shù)風(fēng)尚，追源溯流，進(jìn)入中國學(xué)術(shù)與政教文明的整個(gè)傳統(tǒng)之中。章學(xué)誠認(rèn)為，與“官師治教合一”的古典時(shí)代相比，現(xiàn)時(shí)代學(xué)術(shù)的最大問題是蔽于“學(xué)業(yè)”、“事功”、“文章”、“性命”之分，不能窺“道術(shù)之整全”。本來，學(xué)術(shù)乃“下學(xué)之器”，其中是包含著“上達(dá)之道”的，可是，在“官師治教不能合一”的時(shí)代，學(xué)術(shù)隨著時(shí)代風(fēng)尚而盛衰循環(huán)卻是基本的事實(shí)。有德有識(shí)的君子站在“道”的角度面對學(xué)術(shù)盛衰循環(huán)的時(shí)勢，能夠超越風(fēng)尚所趨的是非，而將一時(shí)風(fēng)尚所謂的是非歸于風(fēng)尚的循環(huán)。許多學(xué)者并非完全不懂得“文求是而學(xué)思其所以然”的道理，但他們面對風(fēng)尚，不能毀譽(yù)無動(dòng)于衷，往往緣附風(fēng)氣，追逐時(shí)流。從俗尚的結(jié)果是因偏就弊、各具形名的具體學(xué)術(shù)在時(shí)代風(fēng)尚的鼓噪下相互攻訐，出奴入主，不僅自蔽于道的光明，而且阻塞了學(xué)者本有的“下學(xué)上達(dá)”之路。相應(yīng)地，把“明道”立定為學(xué)術(shù)的根本，立志重現(xiàn)貫通天人的大道就成了真正君子的責(zé)任：“器拘于跡，而不能相通，唯道無所不通，故君子即器以明道，將以立乎其大也。”[8](P84)

宋人特意標(biāo)舉“道學(xué)”之名，專門探究天人性命，誠意正心治國平天下的條目，在章學(xué)誠看來不僅名實(shí)難以相符，而且有僭越之嫌，因?yàn)?，“若區(qū)學(xué)術(shù)于道外，而別以道學(xué)為名，始謂之道，是有道而無器矣”[9](P83)。如果說，“有道無器”、“空憑胸臆”之類的說法都頗似清人批評(píng)宋人的慣辭，那么，章學(xué)誠是否就推崇清人自別于宋人的“漢學(xué)”呢？章學(xué)誠在《答沈楓墀論學(xué)》中說：“今天子右文稽古，《三通》、《四庫》諸館以次而開。詞臣多由編纂超遷，而寒士挾策依人，亦以精于校讎，輒得優(yōu)館，甚且資以進(jìn)身，其真能者，固若力農(nóng)之逢年矣。而風(fēng)氣所開，進(jìn)取之士，恥言舉業(yè)。熊劉變調(diào)，亦諷《說文》、《玉篇》；王宋別裁，皆考《容金》、《篆石》，風(fēng)氣所趨，何所不至哉！”[10](P85)無論是考史、考經(jīng)，還是《爾雅》注蟲，乾隆年以來自我標(biāo)志為“漢學(xué)”的考據(jù)之學(xué)，正是章學(xué)誠這樣的以明道為己任的人同樣要超越的“時(shí)趨”。而且，原本很受章學(xué)誠尊重的戴震，這位當(dāng)時(shí)的名儒碩學(xué)，不思挽救時(shí)趨流弊，反而借考據(jù)通經(jīng)之名，含糊彌縫其間，更令章學(xué)誠對戴震的學(xué)術(shù)產(chǎn)生了深刻的批評(píng)意見。

本來，考據(jù)之學(xué)最以己為正當(dāng)?shù)恼撟C來自顧炎武的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的口號(hào)：“然愚獨(dú)以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也?！盵11](P58)“故愚以為讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。以至于諸子百家之書，亦莫不然?！盵12](P73)顧炎武的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的話到了戴震那里成了考據(jù)學(xué)的崇高指導(dǎo)原則——通訓(xùn)詁，明經(jīng)見道：“夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當(dāng)。于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)；求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非他，存乎典章制度者是也?！盵13](P2615)戴震又說：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！盵14](P2588)戴震理解的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”有兩層含義：第一，所謂“道”或“理義”不可如宋儒一樣空憑胸臆而得，賢人圣人之義理粹集于六經(jīng)所載的典章制度之中。第二，通經(jīng)見道，穿越古今之懸隔要靠文字訓(xùn)詁和典章制度的考索。這種完整的經(jīng)學(xué)觀自然比乾隆以來沉溺于純粹的?？?、輯佚、文字考訂而“只見樹木不見森林”的考據(jù)之學(xué)高明得多。但高明的觀點(diǎn)正是考據(jù)學(xué)正當(dāng)性的最有力支撐。而章學(xué)誠所反思的，也是王公貴人所推崇的“時(shí)趨”，正是考據(jù)之學(xué)。*自我標(biāo)示為“漢學(xué)”，以區(qū)別于“宋學(xué)”的考據(jù)學(xué)，是乾嘉時(shí)代士大夫?qū)W術(shù)的風(fēng)尚，參見河田悌一：《乾嘉の士大夫と考證學(xué)》，載《東洋史研究》，第四十二巻第四號(hào)，昭和五十九年三月，97-101頁。

戴震受世人之推重也是因?yàn)樗麑Α傲鶗艛?shù)”的通識(shí)能力，而非他求“道”問“理義”的精神。在這一點(diǎn)上，章學(xué)誠以為，推重戴震的人，實(shí)際上恰恰是不知戴震學(xué)術(shù)的人：“凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物、制度，而得其所以然，將以明道也。時(shí)人方貴博雅考訂，見其訓(xùn)詁名物有合時(shí)好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇，于天人理氣實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者，時(shí)人則謂空說義理，可以無作，是故不知戴學(xué)者矣?！盵15](P16)章學(xué)誠雖自詡知戴，贊賞戴震學(xué)以明道的精神，但他對于戴震以訓(xùn)詁通經(jīng)為聞道的唯一方法表示懷疑。在他看來，戴震以訓(xùn)詁名物為通經(jīng)問道的唯一門徑，使人以訓(xùn)詁“功力”為“學(xué)問”，遮蔽其他聞道通途，不僅錯(cuò)誣古人，而且誤導(dǎo)今人。*關(guān)于章學(xué)誠的知識(shí)論，國內(nèi)學(xué)者目前尚無系統(tǒng)論述，可參見山口久和：《章學(xué)誠の知識(shí)論——考證學(xué)批判を中心として》，東京，日本創(chuàng)文社，1998。

?？陛嬝⒂?xùn)詁名物、排纂考訂，這些時(shí)人所謂的“學(xué)問”，在章學(xué)誠看來，其實(shí)是“功力”，也即用功的方式和方法。功力和學(xué)問表面上看好像是一個(gè)東西，但實(shí)質(zhì)上兩者是不同的。章學(xué)誠心目中的學(xué)問是指超越具體求知方法之上的學(xué)術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，這種原創(chuàng)活動(dòng)雖然從某些具體處下手，但能從此上升到更高、更完整的“所以然”之道。這種能闡發(fā)古人精微、啟迪后人方向的創(chuàng)造過程，特別是那于苦苦求索中不期而至的貫通領(lǐng)悟的時(shí)刻，都往往難以用語言向人表達(dá)，但這又是學(xué)問作為智識(shí)創(chuàng)造活動(dòng)的本質(zhì)特征：“即于數(shù)者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨(dú)喻，而難為他人言者，乃學(xué)問也。今人誤執(zhí)古人功力以為學(xué)問，毋怪學(xué)問之紛紛矣?！盵16](P337)在闡明了功力和學(xué)問的區(qū)分之后，章學(xué)誠進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，就可以走向?qū)W問的功力來說，變化萬端，各不相同，名物訓(xùn)詁也罷，讀書觀大意也罷，學(xué)者選擇何種功力以達(dá)成學(xué)問，關(guān)鍵在于他能否在某種用功方式和方向中有自己的真實(shí)心得，找到領(lǐng)悟“所以然”的入門之徑。在這個(gè)意義上，戴震把訓(xùn)詁考索標(biāo)示為唯一的聞道門徑，無疑是犯了“方法論獨(dú)斷”的錯(cuò)誤了：“戴氏深通訓(xùn)詁，長于制度，又得古人之所以然，故因考索而成學(xué)問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經(jīng)，則是數(shù)端皆出專門絕業(yè)，古今寥寥不數(shù)人耳……馬、班之史，韓、柳之文，其與道，猶馬、鄭之訓(xùn)詁，賈、孔之義疏也，戴氏則謂彼皆藝而非道。此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也?！盵17](P338)既然成就學(xué)問的關(guān)鍵并不在于排列和歸納那些孤立的事實(shí)與價(jià)值，而在于觸類旁通，即器明道，那么，把合于現(xiàn)時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的考據(jù)學(xué)當(dāng)做通經(jīng)見道的唯一門徑，這是否不僅不足以見道，甚至未可足以通經(jīng)呢？這就涉及我們對經(jīng)書性質(zhì)的理解了。由方法論的商榷到對“六經(jīng)”根本性質(zhì)及其教化精神的反思，章學(xué)誠與戴震的隱秘對話實(shí)際上最后是由其“六經(jīng)皆史”說的發(fā)明來完成的。

三、周孔合一

圣賢的理義是否都萃集于六經(jīng)之中，尤其是六經(jīng)的典章制度之中呢？為什么和六經(jīng)的教誨相比，宋儒“道學(xué)”對古圣先賢理義的道德形而上學(xué)發(fā)揮就顯得是很不完整了呢？對于這些問題，戴震并沒有認(rèn)真回答。*章學(xué)誠和戴震的學(xué)術(shù)對話雖然起于學(xué)術(shù)思想的沖突(參見余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠》，68頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000)，但沖突的結(jié)果并不是非此即彼的簡單對立，章學(xué)誠對這位驕傲的學(xué)術(shù)前輩思想的尊重和批評(píng)最終產(chǎn)生了自己非常有創(chuàng)造性的思考，參見鄭吉雄：《論戴震與章學(xué)誠的學(xué)術(shù)因緣》，載《文史哲》，2011(3)。要回答這些問題，必須待章學(xué)誠和戴震對話的進(jìn)一步展開。章學(xué)誠的《原道》實(shí)際上和戴震的《原善》一樣，都有打破清代漢宋壁壘的企圖，但章學(xué)誠由漢宋問題進(jìn)入周孔問題，從而“六經(jīng)皆史”之論斷出?！傲?jīng)皆史”的命題作為對六經(jīng)性質(zhì)及其教化精神的估價(jià)必然要通過重新解析“道”的呈現(xiàn)方式來展開。

那么，首先的問題是，什么才是章學(xué)誠所原之“道”呢？章學(xué)誠認(rèn)為，從統(tǒng)類上看，道是萬事萬物之“所以然”或“自然”，而不是萬事萬物之“當(dāng)然”或圣人的“不得不然”：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣?！盵18](P120)“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也?！盵19](P120)從呈現(xiàn)形式上看，道是伴隨著文明演進(jìn)漸形漸著的，人倫同居合群之禮法秩序作為道的具體有形表現(xiàn)，并非圣人僅憑私智即可任意建構(gòu)的，而是順應(yīng)自然之勢有所制作的結(jié)果：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣……道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之?！盵20](P119)從“所以然”和“當(dāng)然”的關(guān)系來看，“當(dāng)然”應(yīng)該服從和效法“所以然”，不僅如此，而且，“最大的當(dāng)然”的化身——圣人，也要從最大的“不知其然而然”的化身——眾人的人倫生活出發(fā)來求道：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人。學(xué)于賢人，斯為君子。學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽之跡也?！盵21](P119)

章學(xué)誠為了尋找品評(píng)自己時(shí)代學(xué)術(shù)著作及支撐這些著作的學(xué)問的標(biāo)準(zhǔn)，而深入中國政教文明的偉大傳統(tǒng)之中，他所思考和探求的“道”，本質(zhì)上是宇宙人生的“所以然”根據(jù)。我們耳熟能詳?shù)氖?，宋儒把這樣的根據(jù)稱為“道”或“理”。道/器、理/氣、心/物、天理/人欲、天命之性/氣質(zhì)之性之類的兩元對立概念最能體現(xiàn)宋學(xué)對道或理的獨(dú)特理解。在宋學(xué)傳統(tǒng)中，程朱和陸王兩派有所差異。陸王派強(qiáng)調(diào)心和天道的直接相契，甚至提出“六經(jīng)注我”，可謂偏重“尊德性”一路。程朱派，特別是朱子，強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”，強(qiáng)調(diào)六經(jīng)為載道之書。但朱子選擇《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》為“四書”，為“五經(jīng)”的導(dǎo)引，其“性命天道”的取向亦是十分明顯的。因應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，吸收佛道思想，宋儒把孔子“性命天道”的微言進(jìn)一步發(fā)揮為某種道德形而上學(xué)，實(shí)際上是要強(qiáng)化一種儒者個(gè)體與天道進(jìn)行交往溝通的形式。問題是，如果說，無論陸王的“尊德性”還是程朱的“道問學(xué)”都不足以展現(xiàn)儒家教誨的完整精神，那么原儒遵奉的六經(jīng)的根本教導(dǎo)究竟是什么？要深入這一問題，章學(xué)誠必須首先要辨明連接“原道”與“宗經(jīng)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那就是“征圣”。

依據(jù)道和人的關(guān)系，作為“圣人”的周公和孔子被章學(xué)誠做了區(qū)分，周公被尊為“制作”之圣，而孔子的成就在于“學(xué)周公”，其圣在為“先師”。在章學(xué)誠看來，周公作為制作之圣，和孔子相比，是真正的集大成者?！叭弊詈笠粋€(gè)階段的周處在歷史的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，此前的唐、虞、夏、商古圣哲王的智慧和德業(yè)積累到了一個(gè)相當(dāng)完備的程度，周公有德有位，恰恰在此時(shí)有所作為，把眾人的“不知其然而然”和圣人的“不得不然”進(jìn)行了空前絕后的綜合，開創(chuàng)了偉大的政教文明，所以，周公是“集大成者”?！皠?chuàng)制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨(dú)也。時(shí)會(huì)當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也。”[22](P121)孟子稱孔子為“集大成者”，現(xiàn)在章學(xué)誠卻把“集大成”許給了周公，然而這樣做的根據(jù)或理由，就是“創(chuàng)制顯庸”與“時(shí)會(huì)”：“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也?？鬃佑械聼o位，既無從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣遜于周公也，時(shí)會(huì)使然也。”[23](P121)依照同樣的理由，章學(xué)誠非但認(rèn)為孔子非孟子所謂的集大成者，而且認(rèn)為，孟子誤把孔子當(dāng)做伯夷、伊尹、柳下惠的集大成者反倒貶低了孔子。要了解孔子的偉大就必須知道孔子之所學(xué)，而孔子所學(xué)在周公。論語中的記載頗為可信，其中很多條目都證明了孔子所學(xué)為周公：“‘祖述堯、舜’，周公之志也?！畱椪挛摹⑽洹?，周公之業(yè)也?！盵24](P122)章學(xué)誠認(rèn)為，周公與孔子都被后世尊稱為圣人，但周公之尊在制作之圣，孔子之尊在為立教之先師。隋唐以前學(xué)校周、孔并祀，恰恰是因?yàn)槊靼讉€(gè)中道理。后人尊孔子，舍周公，乃宋學(xué)“性命取向”之偏至：“然而治見實(shí)事，教則垂空言矣。后人因三子之言而盛推孔子，過于堯舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之經(jīng)綸，不足當(dāng)儒生之坐論者，莫若切近人情。不知其實(shí)，而但務(wù)推崇，則玄之又玄，圣人一神天之通號(hào)耳，世教何補(bǔ)焉？”[25](P123)

現(xiàn)在的問題是，既然章學(xué)誠把宋儒推尊的“言性命天道”的孔子扭轉(zhuǎn)為“述周公之政教”的孔子，那么，孔子用來教導(dǎo)弟子并傳于后世的六經(jīng)的性質(zhì)和地位又怎樣呢，它從根本上向我們傳達(dá)了什么樣的教誨呢？

四、 “六經(jīng)皆史”

和佛教離家出世的“自覺覺他者”還有道家逍遙獨(dú)化的“至人”或“真人”相比，儒家的圣人不僅要做天倫極致的仰觀者，還要做人倫日用的俯察者。既然周公孔子合一，人道之極方立，既然堯舜禹湯文武周公之道正是“有德無位”、“為之知其不可”的孔子欲傳承的道，既然周孔合一的志業(yè)就是圣王制禮作樂、敷政施治的修己治人的王官政教，那么，孔子所表章的六經(jīng)所要呈現(xiàn)的就是修身齊家治國平天下的政教之道。章學(xué)誠認(rèn)為，把六經(jīng)僅僅看做是“言性命天道”的“載道之書”是不足以理解六經(jīng)性質(zhì)和六經(jīng)的教導(dǎo)的，因?yàn)槿绻@樣，六經(jīng)和諸子的作品，孔子和諸子在學(xué)術(shù)與心術(shù)上的重要區(qū)別就被掩蓋了。針對清儒繼程朱之傳統(tǒng)而以“六經(jīng)為載道之書”的觀點(diǎn)，章學(xué)誠首先提出“六經(jīng)皆器”的申說。

章學(xué)誠認(rèn)為，道或理并非是與事物的統(tǒng)類存在相分離的，“如有物焉”的獨(dú)立存在，道與器如影隨形，不可分離，王官政教之道與六經(jīng)之間就是這種道/器關(guān)系：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！啦浑x器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也。”[26](P132)對應(yīng)道而言，六經(jīng)皆器。因?yàn)?，六?jīng)未得名前實(shí)為六藝，其與道之間是道/器的關(guān)系，而非道/載道之書的關(guān)系：“三代以前，《詩》《書》六藝未嘗不以教人，不如后世尊奉六經(jīng)，別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。”[27](P132)六藝作為“器”，實(shí)為三代國家政教，不出人倫日用之常，孔子表章六經(jīng)乃“即器言道”，非如后世“自著為說”、“離事言道”可比：“夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也?！盵28](P132)

后世儒者以六經(jīng)為載道書如諸子之言道，道非即器而顯，乃因人而名，人言人殊，實(shí)為道術(shù)分裂衰微的征兆：“夫子述而不作，而表章六藝，以存周公舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛，則已言道矣。道因器而顯，不因人而名也。自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁，智見謂智，是也。人自率道而行，道非人之所能據(jù)而有也，自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為人所有矣?！盵29](P133)“六經(jīng)皆器”的命題通過把六經(jīng)還原為六藝，進(jìn)一步使六經(jīng)與道的關(guān)系由道/載道之書轉(zhuǎn)換為道/明道之器的關(guān)系。問題是后世所見“六經(jīng)”的確都是以文字流傳下來的典籍，如何理解這典籍的屬性呢？章學(xué)誠恰恰在這樣的疑問之下從六經(jīng)皆器的論說中自然推演出六經(jīng)皆史的著名命題：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”[30](P1)

“六經(jīng)”之名不能反映這些典籍的本質(zhì)，“六藝”之名反倒更確切地體現(xiàn)了這些典籍作為王官政教掌故的遺存，其本質(zhì)是“因事立教”，而非“空言垂法”。用于保存和教授統(tǒng)治之道的政教掌故由王官府史守管，問學(xué)必于府史，在“官師合一，治教無二”的時(shí)代，沒有后世那種私家著述和學(xué)問：“先王道法，非有二也，卿士、大夫能論其道，而府史僅守其法；人之知識(shí)，有可使能與不可使能爾。非府史所守之外，別有先王之道也?！盵31](P230)在周室衰微、王官失守之時(shí)，幸有有德無位的孔子，害怕先王政教淪失，于是取周公之典章，存圣王化成天下之“跡”，以述先王之道：“夫子曰：‘述而不作。’六藝皆周公之舊典，夫子無所事作也。”[32](P170)章學(xué)誠尊周公，以周公統(tǒng)孔子，以六經(jīng)為政典，既而以六經(jīng)為史，端在回溯古代學(xué)術(shù)于經(jīng)史未分之際尚保有的“經(jīng)綸世宙”的職志。在他看來，六經(jīng)之所以享有比諸子著作更加尊貴的地位，就是因?yàn)樗永m(xù)了周公政教的輝煌傳統(tǒng)。官師治教合一的局面打破后，不僅孔門弟子尊孔子師教之書為經(jīng)，諸子之徒亦名先師之教科書為經(jīng)。而私家之言，不盡出于典章政教，去道已遠(yuǎn)矣。其衡量經(jīng)與不經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)在王官政教。而且，最關(guān)鍵的是，學(xué)周公以經(jīng)世，是孔子的本來志向，而以六經(jīng)垂教，是孔子生不逢時(shí)。章學(xué)誠勸后世儒者學(xué)孔子之“本志”，而不是孔子之“不得已”，實(shí)際上是說，應(yīng)取法周公：“故學(xué)孔子者，當(dāng)學(xué)孔子之所學(xué)，不當(dāng)學(xué)孔之不得已。然自孟子以后，命為通儒者，率皆愿學(xué)孔子之不得已也。以孔子之不得已，而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章別為一物，大而經(jīng)緯世宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。”[33](P86)

對于那些生活在中國政教文明傳統(tǒng)之中的人來說，“希圣希賢”是經(jīng)常之志，“是堯非桀”是經(jīng)常之情。在此前提下，僅僅垂空言來申說性命天道是不夠的，關(guān)鍵的問題是，如何使這些偉大的政教精神與現(xiàn)時(shí)代的政治和學(xué)術(shù)生活、與士君子的生命真正地聯(lián)系起來，以實(shí)現(xiàn)“即器明道”。偉大的古圣先賢恰恰知道“即身示法”、“因事立教”的道理，孔子表章六經(jīng)就是因?yàn)樗幌抻诳昭源菇?，而是兼具“事”、“文”與“義”的先王政教的集成。不僅如此，尊重六經(jīng)，像戴震那樣，僅僅研究古圣先賢已經(jīng)創(chuàng)制的政教制度也還是不夠的，因?yàn)?，六?jīng)記述了古典黃金時(shí)代的政教，它是圣人有所見、有所為的“當(dāng)然”的表現(xiàn)，作為“道之故”，這里面既包含著經(jīng)常之道，也包含了變易之權(quán)宜。士君子研習(xí)經(jīng)典的目的就是要效法圣王知經(jīng)知權(quán)、創(chuàng)制顯庸的要旨，而不能把所有的“當(dāng)然”都當(dāng)做是“所以然”：“夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，因貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道?！盵34](P139)

既然不可離器而言道的王官政教是偉大的學(xué)術(shù)與教化的典范，既然大道是超越古今的，那么，后世須懂得“府史之史通于五史之義”，才能通古今之變：“學(xué)者昧今而博古，荒掌故而通經(jīng)術(shù)，是能勝《周官》卿士之所難，而不知求府史之所易也。故舍器而求道，舍今而求古，舍人倫日用而求學(xué)問精微，皆不知府史之史通于五史之義者也?！盵35](P233)所謂“知府史之史通于五史之義”究竟是什么意思？為什么通曉了這個(gè)意思就能解決古今之變的問題？在章學(xué)誠看來，那些對掌故“謹(jǐn)守其數(shù)”的“王官府史”，并非純粹好古的專家，而是隨時(shí)備當(dāng)朝咨詢先王之道的守藏之官，他們與那些“能論其道”的內(nèi)史、外史、大史、小史、御史的共通之處，就是都是“即身示法”、“因事立教”的國家政教的真正承載者。那些追求修齊治平之道的士君子，不能只學(xué)習(xí)孔子的“不得已”，還要學(xué)習(xí)孔子“創(chuàng)制顯庸”之志。古典黃金時(shí)代的先王政教是“創(chuàng)制顯庸”的典型表現(xiàn)，“所以然”之道主要不是通過人的言說才顯現(xiàn)于天地之間的，而是通過圣賢的經(jīng)緯世宙和眾人的倫常日用才起到化育文明的作用的。在“觀天文以極變，觀人文以成化”的過程中，圣王是道與人交接的樞軸，那些效法圣王、有德有位的人，是使“所以然”與“當(dāng)然”貫通起來的關(guān)鍵人物，他們需要知經(jīng)，亦知權(quán)，明于義，練于事，善于文，他們的學(xué)術(shù)與心術(shù)和文明的興衰息息相關(guān)。六經(jīng)作為古典黃金時(shí)代的政教遺存指示了道器合一的明道之路，士君子的學(xué)術(shù)與教育的關(guān)鍵是把握六經(jīng)的要旨，把現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)分裂為義理、考訂、辭章的學(xué)術(shù)皆視為道中一事，把被區(qū)分為經(jīng)、史、子、集的學(xué)術(shù)部類，重新統(tǒng)攝到經(jīng)史未分之際、圣王化育文明的偉大視野之下。

五、結(jié)論

《莊子·天下》篇在品評(píng)自己時(shí)代的學(xué)術(shù)時(shí)，高度贊賞古代道術(shù)的整全精神：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬骸窈斡山?？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，章學(xué)誠有著和《莊子·天下》篇十分相似的立場，在他那里，“圣人之道”和“王者之道”似乎是不可分的，至少，“圣人之道”和“王者之道”的合一不僅是古典黃金時(shí)代的標(biāo)志，而且是今天仁人君子不斷祈望的理想。*站在中國政教文明之外的人，特別是基督新教立場的人，自然會(huì)懷疑：章學(xué)誠的思想是不是有太濃重的權(quán)威主義(authoritarianism)色彩？參見 David S.Nivison.The Life and Thought of Chang Hsveh-ch’eng(1738—1801).Stanford:Stanford University Press,1966：149。章學(xué)誠的“圣王之道”，正是與“即身示法”、“因事立教”的敷政施教活動(dòng)互為表里的，它關(guān)切的是文明的化成?！拔拿鳌钡倪\(yùn)動(dòng)與自然的循環(huán)周轉(zhuǎn)有相似之處，在“士希賢，賢希圣，圣希天”的文明生長運(yùn)動(dòng)中，圣人要效法自然，以仁義禮智之“天德”修君臣父子夫婦兄弟朋友之“天位”。文明與自然又有不同之處，文明是“使先知覺后知，使先覺覺后覺”的“教化”的結(jié)果，教化與“眾人”化于“圣人”不可分。關(guān)鍵在于，章學(xué)誠設(shè)想的圣人的確是“有德有位”的“周公”，他“得君行道”，更能夠化成天下。

在章學(xué)誠看來，對六經(jīng)性質(zhì)的理解要和周孔一致的王道理想聯(lián)系起來，政治社會(huì)是道呈現(xiàn)自身的主要場域，貫通天人的整全之道最不應(yīng)忽視的正是實(shí)現(xiàn)王道的領(lǐng)域；《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部經(jīng)典是堯舜禹湯文武集大成于周公的產(chǎn)物，是“官師合一”、“治教無二”的古典時(shí)代圣王經(jīng)綸世宙的政教典章?？鬃又匾曇粤?jīng)教授弟子，正是考慮到性命天道空言垂教的不足，這樣的教育要求教育者把六經(jīng)看做“事”、“文”、“義”兼具的范本，教育的最終目的是要使先王偉大的政教制度能夠在斟酌損益中得到后王的效法。在章學(xué)誠看來，圣與王的合一或分離是觀察世道興衰的關(guān)鍵，即使“官師治教分離”在后世已經(jīng)是某種事實(shí)，但古典黃金時(shí)代仍然是歷史的軸心，“三代”以前的歷史意義都匯聚于這個(gè)軸心，“三代”之后的時(shí)代必須不斷回憶和仰望這個(gè)軸心才能獲得前進(jìn)的力量。

正是因?yàn)闅v史被理解為追求圣與王、徳與位合一的循環(huán)進(jìn)程，所以，古代王官制度的崩潰和政治—社會(huì)與道德—文化秩序整合關(guān)系的解體才被看做是黃金時(shí)代的衰落。進(jìn)而，王官之學(xué)流入百家，被視為大道退隱的結(jié)果。從這種觀點(diǎn)來看，孔子與六經(jīng)的關(guān)系是“述”，而不是“作”。盡管孔子有一定的刪削工作，但這種刪削也不是在完全扭轉(zhuǎn)古代王官政典的基本精神，而是在延續(xù)這種精神。這種精神的最偉大體現(xiàn)就在周公身上，周公不僅有德，有創(chuàng)制的潛力，而且有位，有創(chuàng)制的權(quán)力?？鬃觽鞯牧?jīng)本來就是王官政教的六藝，和周公這位“集大成”的制作之圣相比，孔子的偉大之處恰恰是，他雖然有德無位，無制作之權(quán)，卻使圣王政教不墜于地。既然孔子是作為古典黃金時(shí)代的守望者，成為后世儒家教誨的開辟者，那么儒家的教誨就不應(yīng)該忘記經(jīng)史未分視野下孔子表章六經(jīng)的本志，在周孔分別的前提下，能夠理解周孔的一致，我們才能夠領(lǐng)悟中國文教的整全精神。

[1] 廖平:《廖平選集》( 上)，成都，巴蜀書社，1998。

[2] 章太炎：《訄書》，上海，上海古籍出版社，2008。

[3] 胡適 、姚名達(dá)：《章學(xué)誠先生年譜》，上海，商務(wù)印書館，1929。

[4] 顧頡剛編：《古史辨》(第一冊)，上海，上海古籍出版社，1981。

[5] 張榮華：《章太炎與章學(xué)誠》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2005(3)。

[6] 劉?。骸督?jīng)典的沒落與“六經(jīng)皆史”說的提升》，載《近代史研究》，2008(2)。

[7] [8][9] [10] [[15] [16][17] [33] 章學(xué)誠：《章學(xué)誠遺書》，北京，文物出版社，1983。

[11] [12] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京，中華書局，1983。

[13] [14] 戴震：《戴震全集》，北京，清華大學(xué)出版社，1997。

[18][19][20][21][22][23][24][25] 章學(xué)誠：《原道上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[26][27][28][29] 章學(xué)誠：《原道中》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[30] 章學(xué)誠：《易教上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[31][35] 章學(xué)誠：《史釋》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[32] 章學(xué)誠：《言公上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[34] 章學(xué)誠：《原道下》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

(責(zé)任編輯 林 間)

The Political Nomos of the Former Kings or the Esoteric Words of the Later Sage：Zhang Xuecheng’s View of What is Classics

ZHANG Guang-Sheng

(School of International Studies,Renmin University of China,Beijing 100872)

Through collation of ancient and contemporary literature Zhang Xuecheng advanced the famous proposition that “the six Confucian Classics are all history”. This proposition concentrates on the theory of what is Classics. If we accepted the popular understanding that the proposition claimed the independence of historiography,we would neglect the true intention of Zhang. By integrating the maxim and the theme that “Confucius is identified with Duke Zhou” into a whole,we can grasp why Zhang stirred up the controversy within Chinese culture. Instead of welcoming Kantian differentiation principle of modern science,Zhang hoped to lead us return to the Classical times when Classics and History had not alienated from a whole and surpass the difficulty that “Daoshu will be rent by the social world”.

Zhang Xuecheng;the view of what is Classics;the six Confucian Classics;the political nomos of the former kings;the esoteric words of the later sage

張廣生：中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授(北京 100872)