王　慶

(蘭州商學(xué)院 財稅與公共管理學(xué)院,蘭州 730101)

論公共性的回歸與重塑

王慶

(蘭州商學(xué)院 財稅與公共管理學(xué)院,蘭州 730101)

摘要：公共性與私人性作為個體存在的兩種形態(tài),是異常復(fù)雜地糅合在一起的,但在人類社會尤其是西方社會由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進(jìn)程中,卻出現(xiàn)了私人性超越并侵蝕公共性的現(xiàn)象。究其原因,傳統(tǒng)公共性的剝削屬性、浪漫主義發(fā)展、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和工業(yè)革命的興起都在不同程度上推動了私人性對公共性的侵蝕。這雖有利于個體理性發(fā)展和人性解放,但同時也導(dǎo)致了公共性的衰落,從而引發(fā)信仰缺失、私人性膨脹、合作失靈等一系列公共危機,給社會發(fā)展帶來無法預(yù)測的風(fēng)險。故應(yīng)以西方現(xiàn)代化發(fā)展中的這一弊端為鑒,重新審視公共性對我國現(xiàn)代生活的重要性,并從公共價值觀創(chuàng)造、公共道德培育和公共秩序規(guī)劃入手,努力構(gòu)建公共性與私人性和諧統(tǒng)一的現(xiàn)代生活。

關(guān)鍵詞:公共性;私人性;個體理性;公共價值

一、 引言

自人類因生存需求從個體形態(tài)集結(jié)為公共形態(tài)后,公共性與私人性之間的相似和不同就變得越來越重要且隱蔽。從這兩種形態(tài)的相似上說:一是起源的順承性。若沒有私人性作為基礎(chǔ),就不可能想象公共性概念,公共性存在的前提恰是私人性的存在;二是兩種形態(tài)的相互融合。社會的進(jìn)步發(fā)展逐漸模糊了公共性與私人性之間的區(qū)別,以往稱之為私人性的具有了公共行為,以往稱之為公共性的私密程度在加強;三是兩種形態(tài)共同構(gòu)建完整的現(xiàn)實認(rèn)知。生活中,個體擁有表達(dá)自我認(rèn)知的能力,不過,單純的私人表達(dá)無法產(chǎn)生文明,這就需要把公共性與私人性看做是同時存在的表達(dá)模式,共同作用以使人們獲得完整的現(xiàn)實認(rèn)知。

從這兩種形態(tài)的不同上說:一是私人性呈現(xiàn)自然形態(tài),公共性呈現(xiàn)文化形態(tài)。自西方國家走上“市場經(jīng)濟(jì)—市民社會—政治分權(quán)”的道路后[1],個體經(jīng)濟(jì)上的獨立性所形成的個體利益自主性和排他性成為社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力源泉。這使人們越來越以為,人性是人自己創(chuàng)造的,這是人的自然形態(tài)的直接顯露。但市場經(jīng)濟(jì)下分工的深入細(xì)化又使自然個體在極端依賴他人的過程中無法擺脫公共性,反而只能在分工協(xié)作中來界定自我存在,公共性具有了文化形態(tài);二是私人性引發(fā)人性困惑,公共性產(chǎn)生創(chuàng)造能力。西方個體理性的產(chǎn)生也開啟了對人的研究,啟蒙運動試圖用自然科學(xué)方法和思路研究人自身,但截至目前,我們始終無法知道如何探討自我[2]292,私人性成為束縛人自身的短板。反之,自人類集結(jié)具有公共性后,就一直在創(chuàng)造奇跡,如建立在異常復(fù)雜的市場機制基礎(chǔ)上的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì),其高速增長的背后正是極為精細(xì)的分工和趨向科學(xué)的政府調(diào)控,這都是公共性創(chuàng)造能力的體現(xiàn);三是私人性存在于外在屬性與內(nèi)在屬性的統(tǒng)一,公共性則是通過更多的外在屬性得以表現(xiàn)。從自我認(rèn)知出發(fā),每個個體都是身與心、人與社會的聯(lián)合體,即客觀存在的個體作為外在結(jié)點通過內(nèi)在情感與他人聯(lián)結(jié)構(gòu)成了社會網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng),而處在網(wǎng)絡(luò)中的每個個體都會因信息傳導(dǎo)發(fā)生改變,這表明私人性具有動態(tài)復(fù)雜的外在屬性與內(nèi)在屬性的統(tǒng)一。而公共性則有思想與實踐之分。思想上公共性屬于哲學(xué)話語,回答的是如何看待公共性的問題,是形而上的內(nèi)在屬性。實踐上公共性屬于政治話語,解決的是如何處置公共性的問題,是形而下的外在屬性。相比規(guī)范的公共生活給個體帶來的收益或成本而言,公共性的自覺內(nèi)在反應(yīng)常被忽略。

通過上述公共性與私人性的異同比較,可發(fā)現(xiàn)這兩種形態(tài)是異常復(fù)雜地糅合在一起的,這使任何試圖單方面界定或區(qū)分兩者的努力都顯不足。換句話說,對公共性與私人性的討論,關(guān)鍵不是公共性或私人性,而是設(shè)法尋求公共性與私人性的均衡狀態(tài),使個體的各種活動在謀取私利的同時,向著符合公共利益的方向展開?？上У氖?當(dāng)今世界的發(fā)展,尤其是西方主導(dǎo)下的現(xiàn)代化進(jìn)程,不僅沒有實現(xiàn)兩種形態(tài)的均衡發(fā)展,反而出現(xiàn)了私人性對公共性的侵蝕,這成為當(dāng)今世界危機重重的主要原因。正如袁祖社所言:“由于人的公共性理念的喪失,使得求得永生的要求與價值觀上的捉摸不定困擾著現(xiàn)代人,自由的獲得與責(zé)任的承諾苦惱著現(xiàn)代人”[3],公共性缺失的世界成為了充滿懷疑、焦慮和虛無的世界。

二、 公共性解析的演化變遷

實際上,有關(guān)公共性的衰落,還可從公共性的解析變遷中看出端倪。

(一) 傳統(tǒng)思想對公共性的解析

人類早期社會對公共性的理解都偏重于將其獨立在私人性之外,概因是面對殘酷的生存環(huán)境,個體生存機會遠(yuǎn)低于集體力量,但人口集中既要求有足夠的資源供養(yǎng)人口,又要求有極強的信仰來提供精神保護(hù)。故集生產(chǎn)、倫理于一身的公共中心就不再僅僅是個體外延的擴(kuò)張或個體集合的場所,其所表現(xiàn)出來的公共性特質(zhì)也就具有了一定的主體性和道義性特征。這在各類傳統(tǒng)思想中都或多或少有所反映:從西方思想史來看,古希臘古羅馬時期的公共性是“公開場所”的含義,中世紀(jì)時期的公共性含義則轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗤燃壍膫€體普遍結(jié)成的共同體,等國家出現(xiàn)后公共性就成了一種契約關(guān)系并直接指向公共福祉。從伊斯蘭思想史來看,個體最終是社會性存在,社會是個體的擴(kuò)大,故無論是以五功為要求的宗教義務(wù),還是被看成與真主關(guān)系的社會義務(wù),都表現(xiàn)出高度共有統(tǒng)合的公共性意識。我國傳統(tǒng)思想對公共性的理解則集中在三方面:一是天下之公,即用人類的感覺可以把握到的天空之下的無限共同空間,且這種共同感覺中滲透了天的調(diào)和、條理、公正與正義;二是社會之公,即個體作為構(gòu)成公共形態(tài)不可或缺的成分,只有通過共同性才能產(chǎn)生作用;三是自然之公,即作為宇宙萬物的存在狀態(tài)、存在根據(jù)的和諧秩序本身[4]37-51。綜上各種理解,可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)思想對公共性的界定中,主體性特征非常明顯,即公共性不是由內(nèi)到外或由下而上產(chǎn)生于私人性。相比私人性的自然存在,無論處于什么樣的情境中都有稱之為“公共”的存在,這種傳統(tǒng)認(rèn)識把公共性與私人性看做是對等關(guān)系。相應(yīng)的,個體不僅擁有復(fù)雜的自我意識,更有獨立于自我意識之外的需要遵從的公共意識。進(jìn)一步說,公共性雖沒有類似私人性明確的物理構(gòu)造,但其主體性也往往被歸結(jié)為深奧且崇高的自然道義,需要個體通過身體力行才能得以感知或體驗。

(二) 西方對公共性的現(xiàn)代解析

發(fā)展到現(xiàn)代社會,西方對公共性的具體解析分為兩類:一是為爭取生存而建立在合理性契約之上的理性公共,一是為爭取認(rèn)同而產(chǎn)生于人格直接交往中的感性公共。理性公共不需要情緒性因素的滲入,只要具備理性設(shè)計的法律和制度即可[5]3。以規(guī)范的法律和制度為基礎(chǔ),這種公共性擺脫了數(shù)量上的制約,并隨追求目標(biāo)的擴(kuò)大以及容納人數(shù)的增加,其控制范圍也相應(yīng)擴(kuò)大[6]51。感性公共是應(yīng)人性解放而產(chǎn)生,歷經(jīng)了文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動和技術(shù)革命進(jìn)程,并不斷促進(jìn)人類由不自信走向自信、由桎梏于宗教理性走向利用個體理性來觀察分析世界。當(dāng)然,這種變化也不可避免地影響到對公共性的認(rèn)知。從個體理性的視角出發(fā),公共性界定會忽視諸多非人格的社會關(guān)系,這使個體逐漸認(rèn)為共同體是由一群向彼此揭示自我情感的人構(gòu)成的,公共性成為了由“我”向外延伸、以“我”為中心的信念碰撞與認(rèn)同。感性公共雖沒有統(tǒng)一的法律和制度作為規(guī)范,但如何揭示自我情感、宣揚自我信念,卻隨技術(shù)革命的深化趨向整齊劃一,使感性公共也因表達(dá)環(huán)節(jié)而表現(xiàn)出一定的規(guī)范性。

不過,這兩類公共性的形成過程是較為一致的,即這是一個“個體—規(guī)則—公共—表達(dá)”的過程,具體來說就是:首先,個體在陌生人組成的公共環(huán)境中如何看待彼此的外在;其次,公共環(huán)境中會出現(xiàn)一些使得人們的外在能夠取信于陌生人的規(guī)則;再次,如果這套規(guī)則能夠解決公共問題,那一個公共領(lǐng)域便告形成;最后,公共性的形成使人們以為,所謂的公共表達(dá)就是自我情感如何向他人表述并被他人理解的過程。

通過以上描述可發(fā)現(xiàn),西方對公共性的現(xiàn)代解析突出了規(guī)范性與人格性特征。相比傳統(tǒng)思想中公共性的主體性特征,規(guī)范后的公共性反而在不同程度上喪失了獨立主體所具有的無限想象、無限空間之充分自由,公共性與私人性之間的對等關(guān)系被破壞了,被個體理性強化的私人性越來越獨立于公共性而存在。更為重要的是,當(dāng)個體開始從人格角度來界定公共性內(nèi)在屬性時,這種超越就演變成一種侵蝕,個體紛紛把更為熟悉的個體心理、個體性格代入共同體中,用這些人格化術(shù)語來衡量公共性,從而使公共性喪失了傳統(tǒng)思想賦予它的自然道義。

三、 現(xiàn)代社會發(fā)展中公共性的重塑需求

那么,為什么西方社會從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進(jìn)程中會出現(xiàn)私人性對公共性的侵蝕？對這一問題的分析,有助于我們認(rèn)識到西方現(xiàn)代化進(jìn)程中忽視公共性的弊端,從而深刻領(lǐng)會現(xiàn)代社會重塑公共性的迫切需求。

(一) 私人性對公共性侵蝕的內(nèi)在根源

1.傳統(tǒng)公共性的剝削屬性。西方社會的傳統(tǒng)公共組織一直保持著森嚴(yán)的等級結(jié)構(gòu),其特色就是把權(quán)力集中于一點,而控制力則是通過金字塔型結(jié)構(gòu)擴(kuò)大到整個組織。因此,這類共同體有著清晰的輪廓,它是為達(dá)到某些特定目的而組織起來的,成員及成員間的相互關(guān)系也已確定。這其中,權(quán)力集中以及金字塔型控制結(jié)構(gòu)均起到將人變成手段的作用[6]47,尤其是位于金字塔底層的公眾,被剝削被強制的身份是明確且固定的。另外,傳統(tǒng)公共性所指向的自然道義往往被宗教所解釋,而基督教在世俗傳播中也走向了等級制,與世俗權(quán)力一起共同加固了金字塔型的西方社會結(jié)構(gòu)。弗蘭克爾在描述中世紀(jì)歐洲時談及了這一點:“有史以來,權(quán)力部門在人們眼里從來沒有這樣令人敬畏過,它使人們不斷聯(lián)想起人類的原罪及其固有的不幸;權(quán)力部門變成了超我無所不在的眼睛,時刻監(jiān)視著個體,不僅監(jiān)視著個體的行為,還監(jiān)視著他的思想和欲望”[7]74。當(dāng)然,這種等級制社會結(jié)構(gòu)也促使公眾在看待公共性時,往往把公共性等同于由上而下的剝削隸屬關(guān)系,屬于應(yīng)被革新的關(guān)系架構(gòu)。

2.浪漫主義的影響。現(xiàn)代化進(jìn)程中,人們開始轉(zhuǎn)而用個人情感語言來描述公共性,這種變化深受西方浪漫主義的影響,而浪漫主義的實質(zhì)是對那些有強烈自我意識和認(rèn)為個體獨立最重要的人的贊美[8]31。故當(dāng)人們在個體理性號召下擺脫宗教對人的禁錮之時,浪漫主義的興起把這場解放運動從理性領(lǐng)域拉入到感性領(lǐng)域,極大擴(kuò)散了人性解放潮流。自然,浪漫主義會要求個體從自我意識出發(fā)重新描述和界定公共性,但這種走向個體自我、飽含情感的浪漫認(rèn)識不可避免地傷害到原本歸屬于自然道義的公共性。實際上,現(xiàn)代生活中“人的直接重要性”包含三層含義:一是人必須經(jīng)由理性對自己的行為進(jìn)行有效規(guī)范,二是人只能在“人是目的而不是手段”的原則之下尋求人與人平等相待的政治社會規(guī)則,三是人必須在自己制定的規(guī)則之下活動以有效約束和規(guī)范自身行為[9]。浪漫主義雖順應(yīng)了第一層含義的時代要求,卻忽視了基于自我肯定之上更為重要的社會交往,將個體的私人性絕對化于公共性之上,這必然會導(dǎo)致公共生活的紊亂失序。

3.科技進(jìn)步的影響。現(xiàn)在看來,源自18世紀(jì)西方的科技進(jìn)步更像是對人們自古以來所堅持的這個世界是按一定等級體系建立起來的信念的否定,這一否定突出表現(xiàn)在:第一,達(dá)爾文進(jìn)化論的影響。達(dá)爾文的理論體系蘊含六點啟示:一是用世界進(jìn)化論觀點取代世界靜止觀點,二是證實了神創(chuàng)論的不可信和荒謬,三是對宇宙目的論的駁斥,四是拋棄各種形式的人類中心主義觀點,五是通過單純唯物主義進(jìn)程來闡釋世界的設(shè)計觀念,六是用種群思維來取代本質(zhì)主義[2]95?？梢哉f,依據(jù)進(jìn)化論啟示推導(dǎo)出的是,人只是復(fù)雜的生物機器,沒有任何特殊意義,更沒有道德信仰之分,自然也不存在獨立于私人性之外的道義化的公共性;第二,精神分析學(xué)說的影響。弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析學(xué)說把心理問題推向了科學(xué)領(lǐng)域,而科學(xué)從數(shù)學(xué)、物理等學(xué)科延伸至個體心理的巨大變化,則進(jìn)一步靠近了“科學(xué)剝奪了這個世界的意義”的命題。對公共性而言,這一變化意味著心理作用被疊加在公共領(lǐng)域之上,人們很難再把發(fā)生在公共領(lǐng)域的行為視為獨立的公共行為了。這樣,隨著科技進(jìn)步,我們越來越傾向于私人性,沃森對此評價說:“現(xiàn)代主義所包含的一切,都可以看做是和弗洛伊德的無意識一樣具有同等價值的藝術(shù),它關(guān)注內(nèi)在形態(tài),將浪漫主義和自然主義相融合,宣揚科學(xué)、理性和民主,是一種達(dá)到極致的個人主義?！盵2]271

4.工業(yè)革命的沖擊。對公共性產(chǎn)生更大沖擊的是工業(yè)革命,它改變了人類傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式,除用機器代替手工勞作外,工業(yè)革命還創(chuàng)造了一個充滿活力的市場化的新世界。在這個新世界里,個體功能退化成單一的生產(chǎn)剩余價值,個體間的關(guān)系被機械生產(chǎn)的流水線所界定,個體成為了可計量、可交易的商品。客觀評價,工業(yè)革命浪潮下市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn),是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)λ枷腩I(lǐng)域中個體自由傾向的呼應(yīng),具有一定進(jìn)步意義。不過,這卻給公共性帶來兩個嚴(yán)重后果:一是公共領(lǐng)域的萎縮。在市場經(jīng)濟(jì)下,人們的生活方式發(fā)生了巨大變化,傳統(tǒng)手工作坊和熟人社會的消失,使人們雖因工業(yè)化生產(chǎn)而廣泛集中在一起,卻也同時喪失了生產(chǎn)交易背后隱藏的彼此好奇與獲得認(rèn)同的深切情感。人們開始用以貨幣為符號的財富來衡量每一次生產(chǎn)交易行為,包括這些行為聯(lián)結(jié)起來的人際關(guān)系都變成去情感化的經(jīng)濟(jì)行為,家庭成為僅存的容納個體豐富情感的公共場所;二是公共形象的坍塌。工業(yè)革命的產(chǎn)生,市場經(jīng)濟(jì)的興起,促使人們將機械工業(yè)視為創(chuàng)造財富的基本手段,并衍生為通過機械生產(chǎn)所實現(xiàn)的效率主義是理想化的文明[6]132。基于此種價值觀,有效率的生產(chǎn)成為了公共生活得以產(chǎn)生并發(fā)展的內(nèi)因。這不禁讓人疑惑,公共性究竟是人們之間充滿情感的相互聯(lián)系與作用,還是僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)的需要？傳統(tǒng)的公共形象坍塌了。受這兩方面影響,工業(yè)革命引領(lǐng)的市場經(jīng)濟(jì),雖開創(chuàng)了偉大的經(jīng)濟(jì)增長,卻使個體在最大化個體理性號召下放棄了公共性,個體越來越局限于物質(zhì)生活的圈子,對公共生活不予理睬,并以此走向了現(xiàn)代化模式。

(二) 現(xiàn)代社會發(fā)展對重塑公共性的需求

受到私人性侵蝕的公共性無可置疑地衰落了,這引發(fā)兩個問題:一是如何界定公共性。進(jìn)入21世紀(jì)以來,人類開始在同一個信息圈內(nèi)生活,但與這種全球一體化密切相關(guān)的公共性卻變得模糊不清,突出表現(xiàn)在信仰缺失和公共失序上;二是如何處理公共性與私人性的關(guān)系。個體存在的兩種形態(tài)本是一對深邃且奇妙的矛盾關(guān)系,但公共性的衰落打破了這一均衡,并給私人性也帶來了危害,突出表現(xiàn)在私人性失衡和合作失靈上。綜合起來看,這四個突出表現(xiàn)恰恰反映出現(xiàn)代社會發(fā)展對重塑公共性的緊迫需求。

1.公共性衰落導(dǎo)致信仰缺失?！跋嗨频纳锞奂谕粋€地方,自然會受到集體反應(yīng)的影響。而這種對集體反應(yīng)的感覺則使如下觀念成為可能,即人們會具有共同的經(jīng)驗,他們彼此會通過各種符號來表達(dá)這些經(jīng)驗的基本內(nèi)容”[10]160,信仰的生成亦是如此。正是因為擁有共同經(jīng)驗,人類集合才能遵循量變導(dǎo)致質(zhì)變的發(fā)展規(guī)律。故信仰所產(chǎn)生的大家有著類似存在和一致目標(biāo)的重要作用,會幫助個體在理性創(chuàng)造并拓展某種公共生活時,能夠促進(jìn)這種生活在所有達(dá)到同一理想層面的個體中重復(fù)出現(xiàn),而這個層面也會在這些個體的影響下得以維系。不過,公共性的衰落影響到了信仰生成的表達(dá)與互動基礎(chǔ),人們雖在同一時空內(nèi),卻無法通過彼此表達(dá)進(jìn)行有效互動,也就無法達(dá)成共識?？梢哉f,信仰缺失改變了復(fù)合世界,由可能的統(tǒng)一自我被構(gòu)建成無數(shù)唯一的自我,“千百年來,實際上整個歷史中,人類已經(jīng)創(chuàng)造了崇拜與宗教,借此來獲取本能所沒有提供的認(rèn)同感。人類的這種精神需要在動物界中是獨一無二的,現(xiàn)在面臨著被否定的危險,人類很難以一種協(xié)調(diào)的有意義的形象來感知身邊的這個世界了?！盵7]162

2.公共性衰落導(dǎo)致公共失序。現(xiàn)代社會發(fā)展出現(xiàn)了明顯的公共失序現(xiàn)象,這與公共性的衰落直接相關(guān),并因此迅速演化成全球范圍內(nèi)的公共危機:第一,經(jīng)濟(jì)危機。自2008年以來的債務(wù)危機顯現(xiàn)出發(fā)達(dá)國家依靠政府借貸支出和家庭借貸消費推動經(jīng)濟(jì)增長是不可持續(xù)的,可這并不影響全球公眾和政府對GDP增長的熱切盼望。這清晰表明即便經(jīng)濟(jì)增長方式不可持續(xù),唯GDP增長依然在全球范圍內(nèi)占據(jù)主體地位,這反而成為當(dāng)今世界最大的經(jīng)濟(jì)危機;第二,生態(tài)危機。針對生態(tài)問題,福斯特等談到:“今天的科學(xué)告訴我們,如果要避免重大的轉(zhuǎn)折點或臨界點,我們最多只有一代人的時間對經(jīng)濟(jì)關(guān)系和我們與地球的關(guān)系進(jìn)行徹底的改變。在這個轉(zhuǎn)折點或臨界點之后,地球氣候的巨變可能會超出我們的阻止能力而不可逆轉(zhuǎn)”[11];第三,能源危機。能源從何而來與如何利用,已成為當(dāng)今世界沖突頻發(fā)和災(zāi)難突至的主要誘因,2011年日本福島核電站泄露事故更加深了人們對能源的兩難選擇;第四,安全危機。食品安全、網(wǎng)絡(luò)安全、國家安全等諸多熱點的接連出現(xiàn),說明人類社會已進(jìn)入到風(fēng)險時代,而且是全球性風(fēng)險。

3.公共性衰落導(dǎo)致私人性失衡。個體的私人性是在獲取物質(zhì)所需和精神慰藉的過程中趨向清晰的,但就需要多少而言,卻歷經(jīng)了漫長和艱辛的進(jìn)化之路。從生物學(xué)意義上說,早期人類始終處于極端危險的境地,他們身體上的劣勢所造成的生存危機感深深植根于內(nèi)心之中。當(dāng)然,這一恐懼本能成為人類不斷進(jìn)化的原動力,使人類擁有了凌駕于其它物種之上的霸權(quán)地位,但人類也為此付出了代價:我們常常為一些沒有出現(xiàn)的危險擔(dān)憂,我們始終不能確知究竟哪種反應(yīng)是正確的,我們從根本上變得不安全了[7]212-215。這意味著,個體為滿足安全所需之物質(zhì)與精神,是沒有限度的。不清楚人是什么,那人的存在本身就是問題,人類根本上的不安全感注定個體很難給安全所需界定清晰的邊界,而能夠在這方面提供幫助的恰恰是具備自然道義的公共性。因此,公共性的衰落對個體而言是一悲劇,我們知道了很多東西,卻根本無法理解消化;我們得到了很多東西,可依舊感覺不安全;我們越來越意識到自己出了問題,卻不知道該如何應(yīng)對。

4.公共性衰落導(dǎo)致合作失靈。人類社會與其他動物群體的一個重要區(qū)別是,人與人之間可以通過運用個體理性而達(dá)致某種形式的合作,即個體會基于利害關(guān)系尤其是生存壓力而自愿結(jié)成相互作用的多邊關(guān)系,故合作在一定程度上具有關(guān)聯(lián)性和妥協(xié)性特征。從關(guān)聯(lián)性來看,合作最初雖開始于親緣關(guān)系,但只要合作一方對另一方的行為具有反應(yīng)能力,合作還是會滲透到越來越少的親緣關(guān)系中。即便徹底失去親緣關(guān)系,只要合作雙方再次相遇的概率足夠大,那基于回報機制的合作依然能夠形成;從妥協(xié)性來看,正是基于以雙方克制為表現(xiàn)的妥協(xié),使得雙方在得到自己利益的同時,也能關(guān)心對方的利益。也就是說,合作中的妥協(xié)會使雙方變得更好,一次博弈演變成重復(fù)博弈,回報機制自然實現(xiàn)了[12]。由此可見,合作是公共性的產(chǎn)物,公共性的發(fā)達(dá)會極大擴(kuò)展親緣關(guān)系范圍,也能把回報機制納入到公共倫理范疇加以規(guī)范,從而使合作較易產(chǎn)生。相反,公共性的衰落壓縮了人與人之間的關(guān)聯(lián)性,也不再將回報機制看做是崇高的道義責(zé)任,合作變得越來越困難了。

四、 我國社會發(fā)展中重塑公共性的途徑

很顯然,公共性的衰落給現(xiàn)代社會發(fā)展帶來了很大危害,這不禁讓人想起傳統(tǒng)思想中公共性所具有的主體性和道義性特征。它雖然易使公共性走上虛無縹緲的神壇,但在滿足精神需求、規(guī)范公共行為等方面卻有著現(xiàn)代社會無法企及的強大功能。這也是西方現(xiàn)代化之路帶給我們的深刻教訓(xùn):個體對私欲的無限度追求往往會棄公共性于不顧,長此以往,個體不再理解公共道義、承擔(dān)公共責(zé)任,公共性坍塌后的世界里,個體會陷入無所寄托、無所倚重的虛無主義狀態(tài),那所謂的共存共生、和諧發(fā)展等都將無從談起。我國改革開放以來,市場經(jīng)濟(jì)的建立與發(fā)展,使我們開始意識到并重視以經(jīng)濟(jì)權(quán)利為基石的私人性問題。不過,相較我國私人性發(fā)展的預(yù)期前景,公共性問題有可能會變得更加突出。原因有:一是借鑒與學(xué)習(xí)西方市場經(jīng)濟(jì)理論的過程必然會弱化我們對公共性的認(rèn)知與建設(shè);二是近代以來我國的落后使我們更傾向于質(zhì)疑傳統(tǒng)思想,自然也包括了其中的公共性思想。因此,我們需要重新審視公共性對現(xiàn)代生活的重要性,呼喚公共性傳統(tǒng)自然道義的回歸,并結(jié)合現(xiàn)代社會特征加以改造,以期實現(xiàn)私人性與公共性和諧統(tǒng)一的現(xiàn)代生活。至于如何重塑公共性,可考慮從相信什么、要做什么和怎樣去做三方面入手。

(一) 公共價值觀的創(chuàng)造

傳統(tǒng)公共性所凝練的自然道義若去除披裝的神話或宗教外衣,對現(xiàn)實世界還是具有很強指導(dǎo)意義的。這是因為傳統(tǒng)社會始終認(rèn)為人的存在需要從兩方面界定:一方面,沒有了生活資料的生產(chǎn),人的存在失去了物質(zhì)基礎(chǔ);另一方面,沒有了對未知恐懼的有意識解釋,人的存在失去了精神基礎(chǔ)。很顯然,這種界定有利于構(gòu)建基于共同價值觀下的穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu),即共同相信什么使人們以為大家是“同類”,而“做同類能讓人互相理解、合作,傳遞信息和詩歌,建立文明的聯(lián)系”[13]137。現(xiàn)代社會發(fā)展雖促成了人性解放,但沒有改變價值觀的基本功能和人們對共同信仰的需求。故我國雖處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡期,還是應(yīng)努力創(chuàng)造適于現(xiàn)代社會發(fā)展的共同價值觀,使大家從內(nèi)心深處擁有相同的信仰體系。具體來說,參照現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和公民社會運行方式,至少應(yīng)在全社會范圍內(nèi)普及以下公共價值觀:第一,公正價值觀?，F(xiàn)代社會對公正的描繪是非常復(fù)雜的,桑德爾從三條路徑探索了公正的實現(xiàn):第一條路徑是公正意味著使功利或福利最大化;第二條路徑是公正意味著尊重人們選擇的自由;第三條路徑是公正涉及培養(yǎng)德性和推理共同善。他進(jìn)一步指出,第一條路徑具有將公正當(dāng)成算計和考慮人類善之間質(zhì)的區(qū)別,第二條路徑解決了第一個問題而遺留下了第二個問題,第三條路徑則意味著公正具有判斷性[14]308-309。因此,為形成一個公正社會,我們就必須要共同推理良善生活的意義,創(chuàng)造一種公共文化以容納那些避免不了的分歧;第二,平等價值觀。我國計劃經(jīng)濟(jì)時期的絕對平均與市場經(jīng)濟(jì)時期的按勞分配所形成的反差讓很多人在面對平等問題時出現(xiàn)了搖擺的價值觀,當(dāng)人與人之間不平等加劇時,就以為理想社會應(yīng)是人人絕對平等;當(dāng)人與人沒有差別時,又以為這是一個喪失活力的靜止社會。其實,啟蒙運動以來的哲學(xué)家大多同意是社會自身的本質(zhì)創(chuàng)造了不平等,這些本質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)上的勞動分工所導(dǎo)致的不平等、有組織的勞動分工所導(dǎo)致的不平等、社會沖突中優(yōu)勝者與失敗者的誕生所導(dǎo)致的不平等以及私有財產(chǎn)制度與特權(quán)分配所導(dǎo)致的不平等[15]64-74。因此,相比從哪個角度來描述平等,我們更容易忽略不平等的持久性。不過,事物所是的方式,并不決定它們應(yīng)當(dāng)所是的方式[14]193。不論是我國傳統(tǒng)社會中公共性指向的自然道義,還是我國現(xiàn)在的社會主義性質(zhì),都決定我們要努力實現(xiàn)平等。這就需要我們克服特權(quán)階層、社會制度、文化與社會化等影響,去尋找生而平等與差序競爭間的均衡;第三,民主價值觀。民主是什么,是一個經(jīng)久不衰的話題,各個國家、民族都會因時因地給出不同定義,相對而言,民主帶來的好處是較為明確的,如民主能確保個體擁有一定數(shù)量的權(quán)利,民主能確保個體擁有更廣泛的自由,民主能給個體提供踐行自主決定的機會等[16]50,這也是強調(diào)民主價值觀的原因。自社會主義市場經(jīng)濟(jì)建立以來,我國企業(yè)、個體已逐漸發(fā)展成獨立的經(jīng)濟(jì)主體,一定程度上享受到了經(jīng)濟(jì)民主帶來的好處,這是充實民主價值觀的開始。至于進(jìn)一步深化民主價值觀,則可通過將個體轉(zhuǎn)換為集權(quán)利與責(zé)任于一身的現(xiàn)代公民、保障公民知情權(quán)與表達(dá)權(quán)和實現(xiàn)社會流動等途徑來實現(xiàn)。

(二) 公共道德觀的培育

道德之于公共生活,具有很重要的規(guī)范意義,因為它涉及要做什么,即什么是善、什么是惡、什么是好、什么是壞的問題,故“道德是一個你、我和周圍人通常認(rèn)為有效而接受的行為和規(guī)則的總和”[17]33。西方思想對道德的討論往往集中在私人道德方面,尤其是在人性解放之后,西方思想極其強調(diào)個性發(fā)揮,注重個體自由發(fā)展與道德完善。這與現(xiàn)代社會的實際情況有一定出入,從上述公共性衰落引發(fā)的問題可看出,現(xiàn)代社會應(yīng)是公共道德主導(dǎo)的時代。相比私人道德,公共道德有兩個不同之處:一是公共道德的基本要求不單單是出于仁愛之心,主要還是出于對他人合法利益和人格的尊重,突出表現(xiàn)為對調(diào)節(jié)社會不同利益主體和利益關(guān)系的公共規(guī)則的尊重;二是公共道德要求每一個公民都必須無例外的遵循公共規(guī)則,履行與自己的權(quán)力相對應(yīng)的義務(wù)[18]163。不過,由于對西方個體主義的無批判宣揚,使我們開始習(xí)慣放大個體所有行為背后的道德討論,這種公私道德不分的舉動,反而嚴(yán)重?fù)p害了公共道德體系。其實,我國傳統(tǒng)思想非常重視公共道德,并把公共道德抬升至獨立主體的高度,這也是我國傳統(tǒng)文化在公共性方面遠(yuǎn)超其它文化的原因之一。只是在對這主體化的公共道德認(rèn)識與實踐上,我們存在兩個缺陷:一是把推導(dǎo)和普及公共道德認(rèn)知的過程異化為求道過程,太過于看重所推結(jié)論之抽象性與概括性,似乎越抽象越概括才能無限接近那獨立之主體,反而忽略了層層遞進(jìn)的邏輯推理;二是公共道德實踐不具有一般性,我國傳統(tǒng)文化強調(diào)應(yīng)通過自我修養(yǎng)來實現(xiàn)個人理想并達(dá)濟(jì)社會,從而將個人魅力與公共精神很好的融合在一起。但這不僅要求個體要融貫古今,還要回避人性中追求物質(zhì)的生存本能,故對大多數(shù)人而言,實踐難度太大了。因此,對公共道德觀的培育,應(yīng)保留我國傳統(tǒng)中公共性思想的精華,并借鑒西方邏輯推理和個體理性思維對上述缺陷進(jìn)行改造,以使可實踐的具有普遍意義的公共道德成為現(xiàn)代社會公共性的重要表現(xiàn)。

(三) 公共秩序的規(guī)范

至于公共秩序,涉及的是怎樣去做的實際問題,細(xì)說起來,需要我們統(tǒng)籌規(guī)劃、盡快建立的公共規(guī)范主要有:第一,健全重法制與法治的法律體系。關(guān)于法律,我國傳統(tǒng)文化與西方文化存在顯著不同。在西方看來,法律是民主政府的基石,也是公共行為發(fā)生的基本依據(jù)。而在儒家文化看來,法律存在一系列弊端,如法律使人狡猾,法律促使人不道德,法律引起沖突、爭辯和訴訟等。客觀講,儒家文化對法律的批評是有道理的,現(xiàn)代西方社會中存在的很多問題就與片面倚重法律有關(guān)。不過,法律體系始終如一列明的易懂原則和程序卻是陌生人社會和契約市場經(jīng)濟(jì)正常運轉(zhuǎn)必不可少的條件,也是建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國必不可少的。故應(yīng)按照十八屆三中全會提出的“加快建設(shè)公正高效權(quán)威的社會主義司法制度,維護(hù)憲法法律權(quán)威,確保依法獨立公正行使審判權(quán)檢察權(quán)”等要求,加快健全法律制度,實現(xiàn)依法公正治理;第二,建設(shè)生產(chǎn)與倫理并重的現(xiàn)代財政。財政是現(xiàn)代社會中公共性與私人性的主要聯(lián)結(jié)點,個體通過稅費上繳財政收入,各類支出項目反過來又會惠及不同群體。建國以來,我國財政一直在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)揮主導(dǎo)作用。計劃經(jīng)濟(jì)時期,財政分配等同于國家分配,財政統(tǒng)籌安排全國財富以實現(xiàn)我國從農(nóng)業(yè)國家向工業(yè)國家的轉(zhuǎn)變,生產(chǎn)性質(zhì)明顯;改革開放時期,隨著市場經(jīng)濟(jì)的建立,財政順勢完成從國家分配向公共財政的轉(zhuǎn)換。不過,受西方追求私人利益的個體理性影響,轉(zhuǎn)型后的公共財政并未在公共性方面有所建樹,反而在競爭加劇的背景下參照西方采用了生產(chǎn)性赤字財政。財政行為長期聚焦于經(jīng)濟(jì)雖有客觀的歷史必然性,但這無疑不利于公共生活的開展。故應(yīng)考慮把單一生產(chǎn)財政革新為生產(chǎn)與倫理并重的現(xiàn)代財政,畢竟經(jīng)濟(jì)只是公共生活的一個組成部分,而公共性本就具有遠(yuǎn)在物質(zhì)生產(chǎn)之上的道義高度;第三,培育具有由己及人公共精神的公民社會?！拔覀冊诤芏喾矫姹舜瞬煌Ｎ覀冞x擇精心發(fā)展彼此的關(guān)系,以依靠彼此不同的能力。在做我們能做成的任何事情的時候,我們也是處于構(gòu)造共同知識、共享理解、責(zé)任模式和相互信任的過程中”[19]308。誠如這段話所言,我們生活其中的社會就是最大最復(fù)雜的共同體,它既包含各類知識、技術(shù)與分工,更包含各種溝通、理解與信任。這提醒我們需要從感性公共的角度意識到公共性所具有的人性的一面,它并不似西方文化中用技術(shù)或理性刻畫出的冷酷呆板的形象。故在建設(shè)公民社會時,我們不僅要通過各種公共組織的培育來使社會具備一定的自治能力,更重要的是,它應(yīng)該培育出被廣泛認(rèn)同并自省自覺的由己及人的公共精神。

在分析現(xiàn)今中國面臨的一系列挑戰(zhàn)時,蘭普頓總結(jié)到:“發(fā)展中危機的堆積以及在機制能力和公眾要求之間保持平衡的困難度都已經(jīng)顯而易見。機制能力正面對對日益膨脹的由人口趨勢、信息流通、國內(nèi)外水漲船高的期待、自身強烈的改善欲望以及快速的城市化帶來的需求”[20]201。這段話從另一個側(cè)面深刻揭示出現(xiàn)今中國對公共性的強烈需求,故“致力于探尋新的公共性規(guī)范和尺度,提出新的公共價值理念和設(shè)想,是具有先驅(qū)意識的”[3]。人們希望通過個人體驗的符號化來理解無邊界的自由,但公共性反而成為個體實現(xiàn)充分自由的阿喀琉斯之踵,它規(guī)定我們的文化,我們的生活,以及我們所能抵達(dá)的最遠(yuǎn)邊界。我們不該也不能忽視公共性的存在,應(yīng)積極從各個角度深入研究公共性的理論內(nèi)容與實踐路徑,這是心懷“天下為公”的當(dāng)代知識分子不可推卸的公共責(zé)任。

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(責(zé)任編輯彭何芬)

On the Return and Remodeling of the Public Character

WANG Qing

(CollegeofTaxationandPublicAdministration,Lanzhou

UniversityofFinanceandEconomics,Lanzhou730101,China)

Abstract:Public and private character as two forms of the existence of the individual are a complex mix together, but in the process of human society from the traditional to the modern times, especially in the west, there was a phenomenon in which private character surpassed and eroded the public. The reason is that pre-modern public attributes of exploitation, the development of romanticism, the progress of science and the rise of industrial revolution promote the private erosion of the public. Although it is beneficial to human liberation and individual consciousness awakening, the decline of the public may inevitably produce a series of public crises, such as lack of faith, private expansion and loss of cooperation, the social and economic development with unpredictable risks. Therefore, we should learn from the shortcomings of modern development in the west, and revisit the importance of publicity for our modern life, and strive to build the harmonious modern public life through creating public values, public morality and public order planning.

Key words:public character; private character; individual rationality; public value

中圖分類號：C916

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-1505(2015)01-0115-09

作者簡介：王慶,男,蘭州商學(xué)院財稅與公共管理學(xué)院副教授,主要從事財政理論與政策研究。

收稿日期：2014-11-20