方旭紅

(東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189)

倫理精神
——學(xué)衡派與新文化派倫理論爭的核心

方旭紅

(東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189)

學(xué)衡派與新文化派共同參與了近代中國最重要的倫理啟蒙。兩派倫理論爭的核心在于倫理精神的不同，這源于各自不同的世界觀、人性論和價值觀。新文化派持進(jìn)化論、唯物論以及科學(xué)的世界觀，認(rèn)為人性自然，趨樂避苦，人人都有滿足人性欲求的自由，自由即是新的倫理精神。學(xué)衡派堅持“一”“多”融合的世界觀和善惡二元的人性論。主張以理制欲，歸于“中道”的倫理精神，認(rèn)為新文化派的主張使人流于自然，墮于禽獸。兩派均未忽略倫理精神的“中道”性質(zhì)，但因批判對象不同而有所側(cè)重，從而導(dǎo)致某種失衡。雖然兩派的倫理精神具有互補(bǔ)性，但救亡壓倒啟蒙的現(xiàn)實，致使中國倫理精神的近代轉(zhuǎn)型在新文化派的主導(dǎo)下失去了應(yīng)有的平衡，甚至分裂。今天的倫理困境就源于這倫理精神的分裂。

新文化派；學(xué)衡派；倫理精神；自由；中道

人類的每一次思想啟蒙，幾乎都伴隨著倫理的覺悟。倫理覺悟的核心在于倫理精神的建構(gòu)，倫理精神即是個體與實體的統(tǒng)一。實體在倫理的角度講有現(xiàn)實和抽象兩方面的含義，現(xiàn)實的實體是整體或共同體，有家庭、社會、國家乃至整個自然界(包括人類)等。抽象的實體也就是普遍性。此二者是相互統(tǒng)一的。倫理精神建構(gòu)的不僅僅是個體之間的關(guān)系，更是個體與實體之間的關(guān)系，唯如此，倫理精神才有合理性和超越性。而建構(gòu)的關(guān)鍵在于對實體作何認(rèn)識，因為只有從實體性的角度出發(fā)，實體與個體的本質(zhì)及其個體之間、個體與實體之間的關(guān)系才能獲得真正的把握?；趯嶓w基礎(chǔ)上的倫理精神建構(gòu)總是置于世界觀、人性論和價值觀三位一體的坐標(biāo)之中。五四新文化運動是中國近代思想史上最重要的一次啟蒙運動，倫理的啟蒙可謂是此次啟蒙的核心內(nèi)容。新文化派用以自由為核心的價值系統(tǒng)，對中國傳統(tǒng)倫理進(jìn)行徹底的批判，從而試圖建構(gòu)新的倫理精神及其體系。學(xué)衡派與新文化運動幾乎同時產(chǎn)生，并對新文化運動進(jìn)行了系統(tǒng)的批判和反思。倫理精神是學(xué)衡派批判新文化派的核心。二者關(guān)于倫理精神的論爭意義深遠(yuǎn)，雖然兩派的主張形成了一種合力，共同促進(jìn)了中國傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但這種合力明顯不平衡，而這種不平衡對今天的倫理認(rèn)同困境具有根源性的影響。

一、倫理精神的世界觀基礎(chǔ)之爭

世界觀是人們認(rèn)識世界，進(jìn)而認(rèn)識自身及其價值的哲學(xué)基礎(chǔ)，為倫理世界提供合法性依據(jù)?！疤烊撕弦弧钡氖澜缬^是中國傳統(tǒng)倫理精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。如樊浩所言：

中國倫理的核心概念是“人倫”，而作為基礎(chǔ)和范型的卻是“天倫”；中國倫理致力于解決的核心問題是“人道”，作為最高概念的卻是“天道”?！叭藗悺迸c“天倫”的內(nèi)在統(tǒng)一，“人道”與“天道”的合一，才是中國倫理的最后完成，“天人合一”，才是中國倫理精神的最高境界。[1]

這段話精辟地概括了中國傳統(tǒng)社會倫理精神與其世界觀之間的內(nèi)在關(guān)系。家族血緣關(guān)系與人倫社會雖然是傳統(tǒng)倫理的立足點，但給其提供哲學(xué)反思和意義建構(gòu)的理論基礎(chǔ)卻是“天人合一”的世界觀。然而，隨著西學(xué)的傳播，“中國傳統(tǒng)中根據(jù)‘天地’‘陰陽’‘五行’這些建構(gòu)范疇(constitutive symbolism)所形成的天人合一宇宙觀也被西學(xué)‘一掃而空’”，這使人們“對生命與宇宙感到迷茫，反映出精神取向的失落?！盵2]特別是五四新文化運動對新世界觀的全面?zhèn)鞑?，傳統(tǒng)“天人合一”的世界觀受到徹底的批判并坍塌，傳統(tǒng)倫理精神亦隨之消解。

新文化派內(nèi)部的世界觀并不統(tǒng)一，大致有進(jìn)化論的世界觀、科學(xué)的世界觀以及唯物論的世界觀。他們大都首先繼承和發(fā)展了嚴(yán)復(fù)提倡的進(jìn)化論的世界觀。胡適取“適之”為字，即表達(dá)對優(yōu)勝劣汰、適者生存的進(jìn)化論世界觀的信仰。他認(rèn)為：

到了達(dá)爾文才敢大膽宣言物的種類也不是一成不變的，都有一個“由來”，都經(jīng)過了許多變化，方才到今日的種類……不但種類變化，真理也變化。種類的變化是適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，真理不過是對付環(huán)境的一種工具；環(huán)境變了，真理也隨時改變。[3]

萬物的產(chǎn)生發(fā)展有其自然之理，并經(jīng)歷著漸進(jìn)的演變，演變的總體原則是適應(yīng)環(huán)境。這就是世界的真理，是相對的、變動的，不是永恒的。進(jìn)化論的世界觀，結(jié)合實用主義，就特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)化、發(fā)展、適應(yīng)。而傳統(tǒng)文化的核心思想?yún)s與此相反，主張“安分、安命、安貧、樂天、不爭、認(rèn)吃虧”[4](11?13)，這樣知足型的文化造就了中國人的愚昧、無知，百事不如人。陳獨秀也是進(jìn)化論的信徒，他認(rèn)為：

自英之達(dá)爾文，持生物進(jìn)化之說。謂人類非由神造，其后遞相推演，生存競爭優(yōu)勝劣敗之格言，昭垂于人類。人類爭于智靈，以人勝天，以學(xué)理構(gòu)成原則，自造其禍福，自導(dǎo)其知行，神圣不易之宗風(fēng)，任命聽天之惰性，吐棄無遺。[5]

進(jìn)化論不僅是宇宙的法則，更是人類生存的法則。藉此，他認(rèn)為倫理道德必須堅持新陳代謝的原則：

蓋道德之為物，應(yīng)隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進(jìn)化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也……野蠻半開化時代，有野蠻半開化時代之道德(如封建時代之忠孝節(jié)義等是)；文明大進(jìn)時代，有文明大進(jìn)時代之道德(如平等博愛公心等是)。[6]

他強(qiáng)調(diào)倫理覺悟和倫理革命的重要性和迫切性。接受馬克思主義后，他認(rèn)為進(jìn)化論和唯物史觀有很大的一致性。李大釗也主張?zhí)煅葸M(jìn)化，萬物概莫能外。天演雖然是公例，但是并不教人聽天由命、自然演化，而是要靠自己去實踐。不主張只講弱肉強(qiáng)食的自然規(guī)律，也不以階級斗爭的歷史規(guī)律為目標(biāo)，而主張互助進(jìn)化，正確對待天道和人道的關(guān)系。人類只有互助、互愛才能生存、進(jìn)化，而不能依靠戰(zhàn)爭或斗爭。堅信“從物心兩方面改造世界、改造人類，必能造出一個互助生存的世界”[7](481)，他也認(rèn)為：“達(dá)爾文研究道德之動物的起源，馬克思研究道德之歷史的變遷?！盵8](138)道德是基于動物性的社會本能，而非神明所賜。因時因地變化，故而也有新舊問題，并隨物質(zhì)生活的變化而變化。

可見，進(jìn)化論首先奠定了新文化派對世界的認(rèn)識。世界作為一個實體，是自在的，遵循自身的規(guī)律不斷地演變進(jìn)化，并非任何先驗的目的或抽象的理念決定和主導(dǎo)。傳統(tǒng)倫理中的“天道”“天倫”的觀念不是客觀存在的東西，不能作為“人道”和“人倫”的范型和合法性依據(jù)。真正的天道乃是自然和人類社會的進(jìn)化之理。進(jìn)化意味著不斷地變化和適應(yīng)，這就否定了“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[9]的傳統(tǒng)觀念，從而斬斷了中國傳統(tǒng)“天道”和“人道”“天倫”和“人倫”之間的內(nèi)在聯(lián)系。同時，必然導(dǎo)致對傳統(tǒng)倫理精神的批判和否定。雖然就進(jìn)化論的世界觀而言，新文化派內(nèi)部也不統(tǒng)一，但總體目標(biāo)大致相同，即追求個人和社會的解放，實現(xiàn)國家的獨立自主。而最具解放功效，實現(xiàn)自由目標(biāo)的是科學(xué)。所以，各種世界觀最終都被統(tǒng)攝于科學(xué)的世界觀之下，成為20世紀(jì)初啟蒙的核心世界觀。胡適在1928年發(fā)表的《科學(xué)的人生觀》一文中，把宇宙的時空無限、運行的自然規(guī)律、物競天擇、適者生存的進(jìn)化論的宇宙觀當(dāng)做科學(xué)對待，并認(rèn)為這些都是人生觀的基礎(chǔ)。李大釗也認(rèn)為，“自然現(xiàn)象，人類社會都脫去神秘的暗云，赤裸裸的立在科學(xué)知識之上，見了光明。”[8](138)陳獨秀也持相似的看法：“人類將來之進(jìn)化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)，日漸發(fā)達(dá)，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”[10]總之，科學(xué)可以解釋一切，解決一切問題。

學(xué)衡派大致秉持“一”“多”融合的世界觀。在徐震堮譯、吳宓做按語的《白璧德釋人文主義》一文中，白璧德說：

柏拉圖曰：“世之所謂一，又有所謂多，有能合此二者，吾將追蹤而膜拜之。”欲“一”“多”相融洽，其事極難，恐系難之尤難者，然其重要固自在。[11]

“一”指事物的普遍性本質(zhì)，即至善的理念，“多”指多樣化的具體的事物。理念是具體事物的本源或摹本，具體事物是對理念的分享。世界是至善的理念和多樣性的事物的統(tǒng)一。吳宓對白璧德“一”“多”融合有自己的理解和發(fā)揮，并直接與道德聯(lián)系起來：

吾信有各種絕對(又曰純正)的觀念(Absolute or pure Ideas)之存在，但必附麗于外物實體，而后吾人能知之。……觀念為一，千古長存而不變；外物實例，則為多到處轉(zhuǎn)變而刻刻不同。前者為至理，后者為浮象。吾為信此原則，故信世間有絕對之善惡是非美丑，故雖盡聞古今東西各派之說，而仍能信道德禮教為至可寶之物。[12]

“一”是絕對觀念，“多”是外物實體，二者雖為辯證統(tǒng)一的關(guān)系，但顯然存在本末之分。湯用彤翻譯的《亞里士多德哲學(xué)大綱》一文指出，哲學(xué)家的主旨在于：

研究事物之異同，演繹與歸納定義與分劃均合用之。多賅備于一，一則施用之于多。故哲學(xué)之終點，在多中見一，一中見多，感覺之多，僅可用思想之一解釋之。[13]

湯用彤贊成這一觀點?？婙P林也繼承了這一看法，認(rèn)為研究世界之真理，是哲學(xué)的目的。古希臘早期自然哲學(xué)于外界探尋世界的真理。五世紀(jì)時，“哲人蔚起，主以個人為萬事萬物之權(quán)衡，蘇格拉底則主有共同之標(biāo)準(zhǔn)，蘇氏猶無形而上學(xué)。柏拉圖則以形而上學(xué)為主體，柏氏猶分現(xiàn)象與實體。亞里士多德又合而為一”[14]，此后的西洋哲學(xué)蓋以此為源泉。湯用彤和繆鳳林都是白璧德人文主義的信奉者，同時又都對佛教有深入的研究，而白璧德也對佛教頗為欣賞，常常將其與柏拉圖、亞里士多德、基督教相提并論。主要原因在于，佛教所秉持緣起性空、二諦圓融的世界觀與“一”“多”融合的世界觀有相似之處，進(jìn)而在處理人生的問題上也有異曲同工之妙。

學(xué)衡派的多數(shù)成員直接把這種本體與現(xiàn)象、普遍與特殊統(tǒng)一的觀念運用到了具體的領(lǐng)域，并展開了對新文化世界觀的批判，而這種批判又總是和倫理道德相結(jié)合。吳宓認(rèn)為變中自有不變者在，事物沒有絕對的新舊，且新者未必是，舊者未必非。忠恕是倫理道德之本，教人以理制欲，這種根本內(nèi)律是一定的、不變的，各國皆然，而風(fēng)俗、制度、儀節(jié)則不盡相同。所以：

決不可以風(fēng)俗、制度、儀節(jié)有當(dāng)改良者，而遂于宗教、道德之本體，攻擊之、摒棄之，蓋如是，則世界滅而人道熄矣。竊觀吾國近年少年學(xué)子之言論，多犯此病。新文化運動不惟不圖救正之，且推波助瀾，引導(dǎo)獎勵之焉。[15]

柳怡徵也對進(jìn)化論進(jìn)行了批判：

十九世紀(jì)以來，歐洲學(xué)說，以達(dá)爾文進(jìn)化論為中心，謂物類必競爭而后生存，人類亦必以競爭為生存之本。歐戰(zhàn)之禍，即基于此，伏尸百萬，流血千里。[16]

并認(rèn)為明哲之士經(jīng)此反思而主張的互助之德，各國圣賢早在幾千年前已然盡悟，中國五倫觀念即是。總之，學(xué)衡派對于新文化派的世界觀總體上持批判的態(tài)度，認(rèn)為他們：

輸入歐化亦卑之無甚高論，于哲理則膜拜杜威、尼采之流；于戲劇則擁戴易卜生、蕭伯納諸家。以山額與達(dá)爾文同稱，以柏拉圖與馬克思并論。[17]

進(jìn)化論、科學(xué)主義和唯物主義對世界的認(rèn)識都是片面的，甚至是極端的。并把它們大致歸為科學(xué)主義和浪漫主義，根據(jù)白璧德的觀點，科學(xué)研究自然規(guī)律，以資人類奴役自然，以培根為代表。浪漫主義則憑感情，任意志，以人合于自然，以盧梭為代表。二者最終都流于自然，而自然觀不能認(rèn)識人類的本質(zhì)。

新文化派和學(xué)衡派建構(gòu)了各自不同的世界觀，進(jìn)而對人倫世界給予批判和重構(gòu)。世界觀的不同，必然導(dǎo)致對人類自身的認(rèn)識不同，并首先表現(xiàn)在對人性的不同認(rèn)識上，而人性則是倫理精神的內(nèi)在根據(jù)。

二、倫理精神的人性根據(jù)之爭

在儒家傳統(tǒng)“天人合一”的倫理精神中，“天道”是普遍的、至善的、不變的，“天道”通過人性潛在地蘊(yùn)藏在每個人身上，人能按照上天賦予的美好德性而行，便是人之正道?！疤斓馈迸c人性的結(jié)合所建構(gòu)的是一個人之為人的意義世界，性善是連通“天道”與“人道”的橋梁，是倫理道德的根據(jù)。受進(jìn)化主義、唯物主義、科學(xué)主義世界觀支配的啟蒙思想家試圖以人性解放為核心，著力揭示個人的價值。

新文化派大致堅持趨樂避苦的自然人性論，自然人性被認(rèn)為是由動物性的本能和社會性的人性兩方面組成，且主張道德由二者共同決定，而動物的本能更具基礎(chǔ)作用。因此在啟蒙過程中，特別強(qiáng)調(diào)了在傳統(tǒng)倫理中被壓制或否定的所謂“人欲”的一面，包括自然本能的欲望和個人的私欲。陳獨秀1915年10月在《今日之教育方針》中表達(dá)了對人性及其與道德關(guān)系的看法：

進(jìn)化論者之言曰，吾人之心，乃動物的感覺之繼續(xù)。人間道德之活動，乃無道德的沖動之繼續(xù)。良以人類為他種動物之進(jìn)化，其本能與他動物初無異致。所不同者，吾人獨有自動的發(fā)展力耳。強(qiáng)大之族，人性，獸性，同時發(fā)展。其他或僅保獸性，或獨尊人性，而獸性全失，皆是墮落衰弱之民也。[18]

并認(rèn)為獸性可以培養(yǎng)頑強(qiáng)不屈的意志，強(qiáng)健體魄，依賴本能，率性而為，不需偽飾。西方和日本之所以強(qiáng)大，就在于此。而無論是獸性還是人性，都是人的意志和欲望，“執(zhí)行意志，滿足欲望(自食色以至于道德的名譽(yù)，都是欲望)，是個人生存的根本理由，始終不變的?！盵19]欲望的滿足就是幸福，否則就是痛苦，趨樂避苦乃是人之本性。李大釗也認(rèn)為：“避苦求樂，是人性的自然，背著自然去做，不是勉強(qiáng)，就是虛偽。”[7](438)自然本性首先是對物質(zhì)生活資料的需求，這是一切人類活動的基礎(chǔ),“道德這個東西不是超自然的東西……它的基礎(chǔ)就是自然，就是物質(zhì)，就是生活的要求。簡單一句話，道德就是適應(yīng)社會生活的要求之社會的本能。”[8](133)。這種本能就是抵抗和適應(yīng)周圍的環(huán)境，維持生存，而不得不協(xié)作、合群互助的精神。胡適也認(rèn)為必須堅持人是靈與肉的統(tǒng)一，“我們先要指出這種議論含有靈肉沖突的成見，我們認(rèn)為錯誤的成見。我們深信，精神的文明必須建筑在物質(zhì)的基礎(chǔ)之上?！盵4]可見，趨樂避苦的本性并不局限于物質(zhì)、情感本能欲望的滿足，也包含了對更高精神生活的欲望，比如情感、理性、道德等。周作人也反對古人將肉(獸性)與靈(神性)完全對立的二元人性論，要么主張禁欲主義，要么主張極端享樂主義，這種極端的觀念，都不是真正的人的生活，“獸性和人性，合起來便只是人性?！盵20]李亦民講得更清楚，“感性快樂，人與動物所同”，而“智性快樂則人類所獨有也”，人有不同層次的需求，滿足不同層次的需求獲得的快樂的性質(zhì)是不一樣的：“初由肉體感情進(jìn)于美的感情，再進(jìn)于智的感情，更進(jìn)于道德感情?！盵21]

人的解放不可能越過對自然本性的確認(rèn)過程，但也不能停留于此，必然經(jīng)歷由獸性向人性、由自然向社會的統(tǒng)一和提高。出于批判傳統(tǒng)、解放人性的需要，主張獸性和人性的統(tǒng)一，并強(qiáng)調(diào)自然性，是新文化派人性論的傾向，也是其所謂新道德的根據(jù)，“‘五四’所提倡的新道德，其基本原則是‘合理利己’主義和‘個人本位’主義，而其理論基礎(chǔ)是則是‘求樂免苦’的人性論、倫理觀。”[22]

學(xué)衡派受白璧德新人文主義的影響，內(nèi)部關(guān)于人性問題的討論雖然存在差異，但總體上主張人性二元。白璧德認(rèn)為，“所謂二元的，就是說它要承認(rèn)在人身上有一種能夠施加控制的‘自我’和另一種需要被控制的‘自我’”，并認(rèn)為能夠施加控制的自我是“理性”，需要被控制的自我是“欲望”，“理性適合指揮，欲望只能服從”。[23]學(xué)衡派繼承了白璧德的思想，并融合了中國傳統(tǒng)倫理資源，主張人性二元，既非純善，又非純惡，而是二者兼具，可善可惡，亦善亦惡。吳宓認(rèn)為：“人之心性(Soul)常分為二部，其上者曰理(又曰天理)，其下者曰欲(又曰人欲)?！盵12]理欲相互沖突，理勝欲則人向善，欲勝理則人趨惡。理是人之所以為人的依據(jù)，而這也是在人與禽獸相區(qū)別的意義上來說的，即“人之所以異于禽獸者幾希。所謂幾希者，即心性中之理也，即以理制欲之‘可能性’也”[12]。而以理制欲，乃是個人意志的體現(xiàn)，所以他認(rèn)為人性二元論是道德的基礎(chǔ)。故此，他批判人性一元論，把一元論分為兩派：一為昔之宗教家，認(rèn)人性為惡，雖畢生修持，也未必能贖其與生俱來的罪惡而獲得幸福，一切皆賴上帝恩典，而上帝的恩典是偶然的。另一派為近世浪漫派及自然派，以盧梭為代表，認(rèn)為人性純善，先天之情，本來之欲就是善。而之所以會陷入罪惡，乃是因為社會環(huán)境的逼迫。二者都忽略了個人的意志自由，故無所謂道德?？婙P林也堅持人性二元論或絕對的一元論。他認(rèn)為東圣西圣皆主人性二元。西圣“柏氏之分析人性也，曰合理的性質(zhì)，理性是也；曰非理性的性質(zhì)，意志情欲是也(非理性的性質(zhì)分為二，一者高尚的意志是也，二者卑下的情欲是也)。而合理的性質(zhì)實為人之根本，為人性最高之部分。人之行為，固悉以其導(dǎo)引為正軌，而其所以控御意志與情欲，亦悉惟此是賴。即人之所以不朽，亦以有此耳”[24]。他認(rèn)為東圣孟子言性善，不是說人性必然為善，而是說人性可以為善，也不否認(rèn)人性可以為惡。而荀子言性惡，也包含著對性善的肯定。但他認(rèn)為孟荀未解釋清楚人性何以有善惡，而他認(rèn)為性起于“種子”，“種子”也有善惡，“種子”來源于阿賴耶識，阿賴耶識是沒有善惡的。阿賴耶識是性之本體，而“種子”和各種因緣和合，則是本體之起現(xiàn)，從而可能為善，也可能為惡。善惡之間是對立的、沖突的，“善惡異類，不能并處，如彼水火，莫能兩全。故善種現(xiàn)則惡種隱，惡種現(xiàn)則善種隱……宋儒每言理欲相對……不能兩立，意亦略同。”[25]他認(rèn)為：“謂人性能善能惡。其本體不可以善惡名，而其發(fā)現(xiàn)則可善可惡。……是曰時間上之二元論(就性能善能惡，善與惡相消息言)，或曰超絕對的一元論(就性之本體非善非惡言)。”[26]而人之為人的關(guān)鍵在于理性對意志情欲的控制，終極目標(biāo)是實現(xiàn)至善。至善的標(biāo)準(zhǔn)不是趨樂避苦的功利主義，也不是康德提倡的立法原則，而是理性的完滿實現(xiàn)，即以理制欲，堅持“中道”。太虛也認(rèn)為人有兩種本性，一種是“動物欲”，一種是人性。“動物欲”是人和動物共有的本性。而人的根本屬性在于理性，即通過倫理道德和信仰，希賢、希圣、希天。他批評西方近代文化，特別強(qiáng)調(diào)和擴(kuò)張人的“動物欲”，進(jìn)化論、科學(xué)主義、個人主義皆以此為目的，所取得的文化成就，“一言以蔽之曰：‘造工具之文化’。而于能用工具之主人，則絲毫不能有所增進(jìn)于善?！盵27]而合人道者，就在于以理性節(jié)制“動物欲”，防止其過分膨脹，以害人性之善。

學(xué)衡派與新文化派關(guān)于人性的爭論，主要表現(xiàn)在出發(fā)點和側(cè)重點不同。二者都以人禽關(guān)系為出發(fā)點，但新文化派從人與禽獸相同的自然本性出發(fā)，認(rèn)為人與動物皆有趨樂避苦的本性，人生就是要通過理性的方式來實現(xiàn)本性所欲求的東西。學(xué)衡派則以人禽之辨為出發(fā)點。認(rèn)為自然本能的欲望人與動物相同，是潛在的惡，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于另一種特性，那就是善，也即是理。因此，二者在闡述人性論的時候，其側(cè)重點必然不同。新文化派繼承西方啟蒙思想關(guān)于人性解放的理論，用以解決中國的問題，即解放人性于綱常名教的桎梏。中國傳統(tǒng)的倫理主張理欲對立，強(qiáng)調(diào)以理制欲，特別是宋儒主張存天理，去人欲。在新文化派看來，這是對人性的禁錮和摧殘，也是造成中國近代社會落后的原因之所在，故而提出了禮教吃人的控告。所以，他們特別強(qiáng)調(diào)趨利避害的自然本性。學(xué)衡派雖然不否定欲望的合理性，但是認(rèn)為欲望存在惡的可能性，必須以理來節(jié)制。學(xué)衡派鑒于西方啟蒙以來社會出現(xiàn)的自然主義弊端，繼承了白璧德新人文主義對西方現(xiàn)代化的反思，結(jié)合中西人文思想傳統(tǒng)，對新文化派過分強(qiáng)調(diào)自然人性表示極大憂慮。兩派各有所憂，新文化派所憂者，人與禽獸(自然)距離拉得太遠(yuǎn)，人將不人。學(xué)衡派所憂者，人與禽獸(自然)等同，人亦將不人。二者各有道理，也各有歷史使命，可以互補(bǔ)。但在那個急需解放人性，挽救民族危亡的歷史潮流下，學(xué)衡派被看作保守主義而備受批判，似乎不足為怪。我們回首審視，發(fā)現(xiàn)學(xué)衡派的觀點對我們今天解決倫理問題大有啟發(fā)和借鑒。人類風(fēng)雨幾千載，總是在人性中尋找某種平衡，吊詭的是我們似乎總是在稱心兩端來回游蕩，兩端的內(nèi)涵也隨著歷史的發(fā)展不斷豐富，對于準(zhǔn)心或平衡之思考和追求也無有止境。

新文化派和學(xué)衡派基于不同的世界觀，形成了對人性的不同認(rèn)識，再由個體回歸實體時，必然建構(gòu)不同的價值體系，這就決定了兩派的倫理精神必然異趣。

三、倫理精神的價值取向之爭

倫理精神的建構(gòu)，就是在世界這一大實體中，認(rèn)識人自身及其類本質(zhì)，從而為人生建構(gòu)一個意義世界，這意義世界就是人生的價值取向，是倫理精神的核心。

在新世界觀及其人性論的基礎(chǔ)上，新文化派認(rèn)為人生的價值在于自由，自由的權(quán)利是人人享有的、平等的、普遍的，也就是新倫理精神。自由首先表現(xiàn)為個人主義或個性主義。新倫理精神的關(guān)鍵是從傳統(tǒng)綱常名教和專制制度的壓迫下解放出來，使自由人格和自由意志得以實現(xiàn)。陳獨秀認(rèn)為解放首先是倫理解放，“解放云者，脫離奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也?！w自認(rèn)為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自自由之智能，斷無盲從隸屬他人之理。非然者，忠孝節(jié)義，奴隸之道德也?！倍赖律茞旱呐袛嗍紫葢?yīng)該“訴諸于自身意志”。[28]在強(qiáng)調(diào)個人自由的基礎(chǔ)上，他對傳統(tǒng)的“三綱”倫理進(jìn)行了尖銳的批判，認(rèn)為正是“三綱五?！睂?dǎo)致自由的缺失，并進(jìn)而衍生出奴隸道德：“率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為己屬人之奴隸道德也。人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？”[29]李大釗也認(rèn)為，“解放者何？即將多數(shù)各個之權(quán)利由來為少數(shù)專制之向心力所吸收、侵蝕、凌壓、束縛者，依離心力以求解脫而伸其個性復(fù)其自由之謂也?！盵7](202)在這一點上，他對“三綱”的批判與陳獨秀如出一轍，并認(rèn)為是封建大家族制度的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)導(dǎo)致了臣、子、妻沒有自由獨立之人格和權(quán)利。胡適則始終堅持個人主義的自由觀，認(rèn)為“社會最愛專制，往往用強(qiáng)力來摧折個人的個性(individuality)，壓制個人自由獨立的精神。等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進(jìn)步了”[30]。人要實現(xiàn)自己，獲得自由，首先要有獨立的思想，不人云亦云，不隸屬于他人，同時對自己的思想負(fù)責(zé)。在強(qiáng)調(diào)個人自由的同時，他們也并未忽略個人自由與社會、國家之間的統(tǒng)一。陳獨秀就指出：

人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的；社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應(yīng)該享受的；社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會，所以個人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的；社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后便沒有連續(xù)的記憶和知覺，所以社會的組織和秩序，是應(yīng)該尊重的。[19]

李大釗認(rèn)為真實的自由乃是個人自由和公共秩序的統(tǒng)一，“我們所要求的自由，是秩序中的自由；我們所顧全的秩序，是自由間的秩序。只有從秩序中得來的是自由，只有在自由上建設(shè)的是秩序。個人與社會、自由與秩序，原是不可分的東西?！盵8](327)

自由的另一個重要表現(xiàn)是功利主義。基本的物質(zhì)需求和利益的滿足，是自由不可或缺的屬性。陳獨秀認(rèn)為：

實利主義、實驗哲學(xué)以及科學(xué)的共同之處就在于功利實用，物質(zhì)不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利于個人或社會現(xiàn)實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也！[28]

并認(rèn)為人格獨立與個人財產(chǎn)之間是辨證的關(guān)系，現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)?！餮髠€人獨立主義，乃兼?zhèn)惱怼⒔?jīng)濟(jì)二者而言，尤以經(jīng)濟(jì)上個人獨立主義為之根本也。[31]

胡適贊成吳稚暉所提倡的拜金主義的人生觀，并認(rèn)為貧窮是一切罪惡的來源。他批評時人對拜金主義的拒斥，一班瞎了眼，迷了心頭孔的人，不知道人情是什么，偏要大罵西洋人，尤其是美國人，罵他們“崇拜大拉”(Worship the dollar)！你要知道，美國人因為崇拜大拉，所以已經(jīng)做到了真正“夜不閉戶，路不拾遺”的理想境界了。[32]

可見他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)條件對道德具有直接的影響作用，不能滿足基本的物質(zhì)生活需要，就不可能有真正的道德。人不僅僅爭自己的私利，其奮斗還應(yīng)有益于絕大多數(shù)人的福利。

然而，無論是追求個人主義，抑或是功利主義，最后都?xì)w于科學(xué)的人生觀?？茖W(xué)不僅僅是世界觀，也是方法論，更是人生觀。胡適認(rèn)為“科學(xué)的人生觀”有兩層意思：“第一拿科學(xué)做人生觀的基礎(chǔ)；第二拿科學(xué)的態(tài)度、精神、方法做我們生活的態(tài)度，生活的方法?！盵33]科學(xué)之所以成為人生觀，主要是因為它與個人獨立自主和財富獲得緊密相關(guān)：要實現(xiàn)個人的獨立自主，必須首先具備科學(xué)的態(tài)度和方法。其次科學(xué)的方法和科學(xué)本身能滿足人的功利欲望。

學(xué)衡派建構(gòu)的倫理精神是以理制欲，歸本“中道”，認(rèn)為這是人之為人的意義世界，是人生追求的價值目標(biāo)。吳宓在人性二元論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為理勝欲則人趨善，欲勝理人則趨惡，所以人之道在于以理制欲。以理制欲不是禁欲，而是要對欲望有所“辨擇”。否則，人若任情縱欲，隨波逐流，必致墮落，人禽不分。要做到以理制欲，就要在實踐中堅持“克己復(fù)禮”，“克己”就是要去除人性中本來之惡，“復(fù)禮”就是保存人性中本來之善。以理制欲的最高原則是“中道”，即“制欲使之有節(jié)，故與完全禁欲不同，此其一。而與盧梭之徒視欲為純善、絲毫不加禁制者又不同，此其二。二者皆極端，而制欲之說則本歸于中道，故最可取也”[12]。繆鳳林認(rèn)為“中道”在希臘精神中非常重要，柏拉圖“洞鑒人性之本源，以為蚩蚩者氓，生而多欲，任其所之，比如洪水之泛濫而不可收拾。然欲本非患，患在無節(jié)。若過為遏制，不惟非常人所能堪，亦且有背天理。故擇中而論，遂言之愷切如此也”[24]。亞里士多德對于道德的界說，就是“中道”，其言曰，“道德者，中節(jié)之心境，而即以中節(jié)為目的者也”，而中國向來都崇尚“中節(jié)”之道，可見東圣西圣，人同此心，心同此理。但繆鳳林認(rèn)為：

中節(jié)之心境為道德，猶僅就實踐之道德言耳，實踐之道德外尚有理性之道德，為人生無上之終極，而使吾人達(dá)于純粹之理性者。蓋氏以為理性之動物，理性乃人之效實，理性之道德，即倫理生活由儲能以至效實之步驟，而使人有理性之活動也。實踐道德固以中節(jié)為本矣，然所謂中節(jié)者，又何定之耶？亞氏曰，為定于理性。[24]

張其昀也認(rèn)為，中國人“處世接物，守中而不趨極，有節(jié)而不過度”[34]，此中庸之德也。但他贊成柳怡徵的這一觀點，即：

“中”之一語，至平常，而又至難。原其初，須得喜怒哀樂未發(fā)之氣象，推其及，則可以參天地，育萬民。故孔子系之曰“庸”，而極言其不可能，賢知則過，愚不肖則不及，強(qiáng)為貌似，則又成鄉(xiāng)愿，三者皆病。乃敢取其微偏而救正焉。[34]

他也認(rèn)為中庸作為至德要道，很難實現(xiàn)，讓人不知所措，所以：

孔子又著其調(diào)濟(jì)適中之道，是曰“禮樂”。故曰：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。古人所謂禮樂行政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。嗚呼，“中庸之德也，其至矣乎”！我中國之民族精神，其在斯乎，其在斯乎！[34]

認(rèn)為中庸是民族精神所在。

學(xué)衡派所建構(gòu)的倫理精神是針對新文化展開的。他們認(rèn)為，新文化派所宣揚(yáng)的價值主要是始于培根的科學(xué)的人道主義和盧梭的浪漫的人道主義，而二者的本質(zhì)均屬自然主義，必然導(dǎo)致極端個人主義和功利主義。學(xué)衡派并不反新文化派追求自由，但認(rèn)為無約束的自由就是任性、放肆，使人為自然欲望所驅(qū)使。學(xué)衡派也堅決反對科學(xué)主義，認(rèn)為科學(xué)主義把人當(dāng)做機(jī)器，其目的亦是純粹的自然欲望。吳宓認(rèn)為科學(xué)主義導(dǎo)致了人類自然欲望無限膨脹，給人類帶來了諸如一戰(zhàn)那樣的巨大災(zāi)難，但他并不反對科學(xué)，而是主張區(qū)別對待科學(xué)的物質(zhì)之律和人之為人的人事之律，認(rèn)為“蓋物質(zhì)與人事,截然分途,各有其律。科學(xué)家發(fā)明物質(zhì)之律,至極精確,故科學(xué)之盛如此。然以物質(zhì)之律施之人事,則理智不講,道德全失,私欲橫流,將成率獸食人之局”[35]?？傊?，合理的個人主義和功利主義應(yīng)該是有所節(jié)制的，這種節(jié)制本于人之為人的“理”，也就是善，無此限制，則人必流于禽獸。

兩派關(guān)于倫理精神的理解差異，歸結(jié)于一個問題：人是什么？二者在各自不同的世界觀、人性論和價值觀的維度中解決該問題，都有利于深化我們對人的本質(zhì)的理解。二者共同促進(jìn)了中國倫理的現(xiàn)代化，但新文化派引領(lǐng)了啟蒙的時代潮流，契合了緊迫的救亡圖存的歷史需要，占據(jù)了主導(dǎo)地位。雖然在以自由為核心的現(xiàn)代價值的傳播方面居功甚偉，但也存在過度崇拜科學(xué)主義的弊端，從而容易使個人主義和功利主義趨向極端。學(xué)衡派關(guān)于倫理精神的論述也有合理性，對新文化派流于極端個人主義和功利主義的傾向有糾偏補(bǔ)弊的價值，但卻沒有發(fā)揮它應(yīng)有的作用。一種合理的倫理精神必然具有“中道”的性質(zhì)，新文化派和學(xué)衡派各自建構(gòu)的倫理精神內(nèi)部雖然都注重了平衡的重要性，但因各自針對的主要批判對象不同，有所側(cè)重而失去了平衡。就二者共同促進(jìn)傳統(tǒng)倫理的轉(zhuǎn)型而言，兩者的倫理精神也沒能形成一種良好的平衡，而幾乎處于分裂的狀態(tài)，今天的倫理困境就源于這種倫理精神的分裂。

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Ethical spirit: the core of ethical debate between the Xueheng School and the New Culture School

FANG Xuhong
(College of Humanities,Southeast University,Nanjing 211189,China)

Both the Xueheng School and the New Culture School participated in the most important ethical enlightenment in modern China. And the core of their debate lay in their different ethical spirits,which stemmed from their different views of the world,human nature and values. The New Culture School held evolution,materialism and scientific worldview. They pursued happiness and avoid suffering,believing that human nature is natural,that everyone has the freedom to meet the natural desires,and that the freedom is new ethical spirit. The Xueheng School,on the other hand,adhered to dialectical worldview between “one” and “many” as well as the duality of human nature between good and evil. They advocated the ethical spirit that desire should be limited to the Mean. They criticized the idea of the New Culture School in that it made people degenerated like animals. Both sides did not ignore the Mean of ethical spirit,but their different critical objects and focuses led to some imbalance. Although both ethical spirits were complementarity,the modern transformation of Chinese ethical spirit lost its balance under the dominance of the New Culture School and even split,owing to the reality of Salvation overpowering Enlightenment. And the ethical dilemma at the present originates from such division of ethical spirits.

the Xueheng School; the New Culture School; ethical spirit; freedom; the Mean

B25

A

1672-3104(2015)05?0025?07

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?11?13；

2015?09?08

方旭紅(1984?)，男，甘肅天水人，東南大學(xué)人文學(xué)院倫理學(xué)博士研究生，主要研究方向：中國近現(xiàn)代倫理