耿海英

(上海大學(xué) 中文系,上海 200444)

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別爾嘉耶夫論托爾斯泰

耿海英

(上海大學(xué) 中文系,上海 200444)

摘要：在我們接受托爾斯泰的百余年中，由于不斷的闡釋、想象、轉(zhuǎn)化，我們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)離其思想中的“善、道德、惡”等的原初內(nèi)涵。別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)角度出發(fā)，揭示了托爾斯泰思想的根源及其內(nèi)涵，為我們開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)托爾斯泰的另一路徑。

關(guān)鍵詞：別爾嘉耶夫；托爾斯泰；宗教哲學(xué)闡釋

一

列· 托爾斯泰進(jìn)入中國(guó)人的視野百年有余，且已形成了可觀的“托學(xué)”。在接受中，雖具體的切入點(diǎn)不同，但人們關(guān)注的焦點(diǎn)要么是思想家托爾斯泰，要么是藝術(shù)家托爾斯泰，也有通過(guò)詩(shī)學(xué)打通思想家托爾斯泰和藝術(shù)家托爾斯泰的努力。在對(duì)思想家托爾斯泰進(jìn)行研究時(shí)，集中在了“托爾斯泰主義”上。對(duì)這一主義的具體內(nèi)容基本界定為“道德自我完善”“不以暴力抗惡”“全人類普遍的愛(ài)”?？墒?，在不斷變遷的具體歷史境遇中，我們要么就思想論思想、就主義論主義，要么實(shí)用主義地利用他或批判他。對(duì)于其思想的形成與發(fā)展、價(jià)值與意義，也各有說(shuō)辭，甚至相互矛盾；而且多是將其思想移植到我國(guó)的社會(huì)背景上，以我們對(duì)這些詞的表面意義的理解進(jìn)行評(píng)說(shuō)，缺乏從更深的層面把握托爾斯泰思想的實(shí)質(zhì)所在。也許，在我們這個(gè)沒(méi)有基督教文化背景的國(guó)度里，我們很難真切地觸及到這位深深扎根于俄羅斯大地的精神人物的精神深處。

我們對(duì)托爾斯泰的接受，從一開(kāi)始就與中國(guó)的社會(huì)政治相關(guān)。1902年2月梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》創(chuàng)刊號(hào)的《論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》一文中最早提到托爾斯泰，“托爾斯泰生于地球第一專制之國(guó)，而大倡人類同胞兼愛(ài)平等主義……近年以來(lái)，各地學(xué)生咸不滿于專制之政，屢屢結(jié)集，有所要求。政府捕之錮之逐之而不能禁。皆托爾斯泰之精神所鼓鑄者也”[1]162。我們知道，值此前后，鑒于中國(guó)當(dāng)時(shí)變法圖強(qiáng)的政治需要，梁?jiǎn)⒊岢隽恕霸?shī)界革命”“文界革命”“小說(shuō)界革命”和“戲劇改良”等一系列主張，并發(fā)表有著名的《譯印政治小說(shuō)序》《小說(shuō)與群治之關(guān)系》。對(duì)托爾斯泰的關(guān)注正是在這樣的大背景下，強(qiáng)調(diào)其小說(shuō)在政治上之“不可思議之力”。自此開(kāi)始，就定下了接受托爾斯泰的基調(diào)，雖然以后也研究其藝術(shù)特征，不過(guò)更偏重于他的思想價(jià)值。但對(duì)于其思想價(jià)值中的宗教思想，雖在寒泉子的《托爾斯泰略傳及其思想》(1904)中有重點(diǎn)評(píng)價(jià)，但“文章所涉及的關(guān)于托爾斯泰宗教思想領(lǐng)域，后來(lái)長(zhǎng)時(shí)間少有人涉足”[1]163。即便有之，多為否定。魯迅就指出過(guò)其不抗惡思想中包含有不切實(shí)際的成分：“其所言，為理想誠(chéng)善，而見(jiàn)諸事實(shí)乃佛戾初志遠(yuǎn)矣?！盵1]164在此后幾十年中國(guó)社會(huì)政治的激烈動(dòng)蕩中，都是從政治斗爭(zhēng)出發(fā)，糾纏于托爾斯泰是進(jìn)步還是反動(dòng)，對(duì)其或崇拜或貶抑，沒(méi)有也不可能從宗教根源的角度闡發(fā)其思想。到了20世紀(jì)80年代以后，雖然有了從宗教角度對(duì)其思想的探討，但依然脫不掉實(shí)證功利與世俗化(該文中“世俗”與“宗教”相對(duì))的思維慣性。

首先，關(guān)于托爾斯泰主義是否源于基督教教義，在我國(guó)學(xué)者中就有分歧。有人認(rèn)為，“托爾斯泰不相信基督及其教義”，而其“道德自我完善”“不以暴力抗惡”“全人類普遍的愛(ài)” 這三條原則實(shí)際上也都背離了基督教的原意。研究者認(rèn)為，“勿以暴力抗惡”，盡管從表面上看來(lái)似乎來(lái)自耶穌“不可與惡人作對(duì)”的教誨，但耶穌教誨人“不可與惡人作對(duì)”，是以上帝對(duì)人的最后審判為前提的。托爾斯泰則是在暴力與生命的對(duì)立中提出“勿以暴力抗惡”的主張。而“道德自我完善”這一主張是建立在托爾斯泰對(duì)人的趨善性的認(rèn)同上。托爾斯泰不相信“原罪說(shuō)”，也不相信末日審判，他相信人的良心。“全人類普遍的愛(ài)”的“人類之愛(ài)”也較少宗教成分，而更富倫理色彩。因此，研究者總結(jié)說(shuō)，這三條原則“是托爾斯泰為人生努力尋找的精神路標(biāo)，根本不是基督教教義的翻版”[2]。這一“重新認(rèn)識(shí)”完全褪去了托爾斯泰思想的宗教色彩，將其世俗化了，視其為一種“為人生”的理論。

另有人則提出相反的觀點(diǎn)，指出：“托爾斯泰認(rèn)為，人生的意義，人類生活的意義，就在于信奉并遵守基督教的原始教義——亦即以愛(ài)心待人，不僅愛(ài)自己的親人和朋友，而且要愛(ài)一切人，包括寬恕和愛(ài)自己的敵人；不斷地完善自己的道德，純潔自己的靈魂。托爾斯泰還認(rèn)為，宗教探索的歸宿不只是要解決人生意義的問(wèn)題，而是要消除人間的罪惡。他認(rèn)為，俄國(guó)社會(huì)和整個(gè)人類社會(huì)現(xiàn)存的一切罪惡，用暴力的途徑是不能消除的。暴力壓制或暴力斗爭(zhēng)只能使惡增加，造成人們相互之間的隔閡。改造社會(huì)的唯一正確途徑是個(gè)人道德的完善，是人們?cè)诨浇叹窕A(chǔ)上的友愛(ài)團(tuán)結(jié)。”[3]還有類似的觀點(diǎn)認(rèn)為：“否定暴力是托爾斯泰烏托邦思想的基石，正是在反對(duì)暴力、消滅暴力的前提下，他從《福音書》耶穌的教義中提取了‘勿以暴力抗惡’的主旨。在這看似消極、被動(dòng)的教義里，其實(shí)隱含著強(qiáng)烈的為理想而戰(zhàn)斗的動(dòng)因。因?yàn)榛降淖罡呗煞ㄊ菒?ài)人、不抗惡，他把前者視為‘要全人類共同遵守的互相服務(wù)的律法’，把后者稱為‘不抵抗主義’，視此為徹底根除暴力的惟一途徑。在他看來(lái)，這二者之間的關(guān)系是理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?！盵4]

這些評(píng)述雖然承認(rèn)三原則是以基督教精神、基督教原始教義為基礎(chǔ)的，但卻夾雜著對(duì)這一精神的世俗解釋。也有人認(rèn)為，“‘托爾斯泰主義’是‘福音書’和東方宗教哲學(xué)的綜合體”。但對(duì)其具體內(nèi)涵做了這樣的解釋：“他認(rèn)為，人生下來(lái)是完善的。小孩是天真、無(wú)邪、善良和美的，只是進(jìn)入人世間以后，受到社會(huì)環(huán)境的影響而沾染上不良習(xí)氣,逐漸墮落?！袪査固┫Ｍ迯?fù)童心實(shí)現(xiàn)‘道德自我完善’，希望靠自我犧牲的道德信念保持人性的純潔。……托爾斯泰主義中的‘勿以暴力抗惡’，來(lái)自《圣經(jīng)》的《馬太福音》?！麑?duì)邪惡只是反對(duì)、譴責(zé)，而不是抵抗、想辦法消滅之。托爾斯泰的良方是退讓、仁愛(ài)、道德自我完善、自我修養(yǎng)?！盵5]

無(wú)論是否認(rèn)為“托爾斯泰主義”源于基督教教義，這些解釋似乎浮于字詞的表面意義，有人甚至說(shuō)：“‘托爾斯泰主義’的核心思想到底是什么呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是‘道德的自我修養(yǎng)’。其所追求的就是人人平等、和睦和友愛(ài)?！盵6]這確實(shí)是太“簡(jiǎn)單”了！而且我們從中體會(huì)到，這里的“道德、自我修養(yǎng)、人人平等、和睦、友愛(ài)”這些字眼完全沒(méi)有任何宗教色彩，具有的是特定的中國(guó)語(yǔ)境中的世俗的修辭色彩，極富中國(guó)味道。還有人講：“托爾斯泰作為老子學(xué)說(shuō)最忠誠(chéng)最天才的倡導(dǎo)者和傳通者，他深得老子學(xué)說(shuō)的精髓……托氏的‘勿以暴力抗惡’決非同暴力妥協(xié)，而是‘以柔克剛，對(duì)統(tǒng)治者施行一次柔弱勝剛強(qiáng)的中國(guó)功夫’?！盵7]這種遣詞用語(yǔ)的解釋就更為中國(guó)化了。

我們具有一種極其強(qiáng)大的轉(zhuǎn)化能力，一種思想在我們這里都會(huì)極端地“為我所用”，有人這樣講：“托爾斯泰一生‘道德自我完善’的追求，實(shí)際上是對(duì)人的存在意義、人的價(jià)值的思考，是對(duì)人類命運(yùn)、人類痛苦的關(guān)注?！盵8]還有人講：“‘暴力’在托爾斯泰那里也是一種‘惡’，它威脅人類生命，破壞人類和平，而人類卻有珍視和保護(hù)自身及他人生命的義務(wù)，在這種思索下，托爾斯泰提出了‘勿以暴力抗惡’的主張。在此基礎(chǔ)上，托爾斯泰主張以德治國(guó)、以德治人，追求個(gè)人道德升華和全人類道德進(jìn)步。”[5]就這樣，托爾斯泰的“道德”也好，“完善”也好，都具有了我們現(xiàn)階段的特定含義。對(duì)于托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”的主張，也有人肯定它的積極意義，并作了引申，認(rèn)為“這一原則還有一個(gè)非常重要的作用，就是鄭重告誡人們，暴力是惡。它有巨大的危害，因而要拒絕它。我們?cè)诔浞挚紤]人的現(xiàn)實(shí)世界的狀況后，可以把他的警告延伸為‘對(duì)于暴力，要盡量不使用，要謹(jǐn)慎使用。如果非得使用暴力不可，也要以達(dá)到目的為限，在達(dá)到目的時(shí)要即刻停止使用……’”[9]如果托爾斯泰知道后人對(duì)他的思想作這樣的解釋，會(huì)作何感想？

事實(shí)上，接受中的不斷闡釋、想象、轉(zhuǎn)化……使我們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)離那個(gè)遠(yuǎn)處的托爾斯泰，其“善、道德、惡”等的原初內(nèi)涵究竟為何？我們倒恍惚起來(lái)，我們沒(méi)有也無(wú)力作出闡釋。別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)角度對(duì)托爾斯泰思想的探討，打破了我們看待托爾斯泰的路徑依賴。

二

別爾嘉耶夫曾坦然承認(rèn)托爾斯泰對(duì)自己的影響，其中，最主要的一點(diǎn)就是托爾斯泰對(duì)世界的謊言性的揭露。別爾嘉耶夫說(shuō)：“我最初對(duì)周圍的惡和非正義的反抗，最初的對(duì)實(shí)現(xiàn)個(gè)人生活和社會(huì)生活的正義的向往是與托爾斯泰聯(lián)系在一起的?！盵10]112在另一處他又講：“我的一個(gè)很早的信念就是，文明的基礎(chǔ)是謊言，在歷史中有原罪，整個(gè)周圍社會(huì)就建立在謊言和不公正上，這個(gè)信念就與列夫·托爾斯泰有關(guān)?！盵11]430別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰最大的功績(jī)就是，揭示了世界與歷史是建立在謊言與不公正的基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“我從來(lái)也不是托爾斯泰學(xué)說(shuō)的信徒，甚至不太喜歡托爾斯泰主義者，但托爾斯泰起來(lái)反抗歷史上的假偉大、假神圣，反抗所有社會(huì)關(guān)系中人的虛偽，滲透到了我的本質(zhì)中。就是現(xiàn)在(即寫作《論人的奴役與自由》一書時(shí)的1939年——筆者注)，在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的探索之后，我還能在自己身上辨認(rèn)出這些對(duì)歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的原初評(píng)價(jià)……還能辨認(rèn)出對(duì)暴力、‘左派’‘右派’的反感。我把這看作是我身上的精神的革命性，它可以產(chǎn)生對(duì)周圍環(huán)境的各種反應(yīng)?！盵11]430-431也就是說(shuō)，在別爾嘉耶夫的思想質(zhì)地中，滲透著托爾斯泰的某種情緒，托爾斯泰對(duì)歷史與文明的謊言的揭露，像疫苗一樣植入了別爾嘉耶夫的血液中。不過(guò)，這里的關(guān)鍵是，我們要搞明白別爾嘉耶夫所使用的“謊言”一詞的含義是什么，才能理解托爾斯泰提出的謊言問(wèn)題在什么層面上影響了別爾嘉耶夫，別爾嘉耶夫又是在什么層面上理解托爾斯泰的。

在《論人的使命》中，別爾嘉耶夫指出自己所指的“謊言不是被認(rèn)為是惡的那種謊言，而是那種為了善的目的而被肯定的謊言”“不是表面的謊言，……而是內(nèi)在的隱秘的謊言，對(duì)自己和上帝的謊言。它是人的意識(shí)所不及的，在人的意識(shí)里，它能獲得善的特征”[12]237。他認(rèn)為，謊言的社會(huì)積累會(huì)變成社會(huì)規(guī)范，程式化的謊言是一切形式的社會(huì)組織自我保護(hù)的方式；為了自我保護(hù)的目的，這些社會(huì)組織認(rèn)為謊言比真理更有用。別爾嘉耶夫認(rèn)為，謊言有自己的標(biāo)志，當(dāng)謊言獲得某種社會(huì)標(biāo)志時(shí)，它總是被當(dāng)作善；謊言在積累中獲得某種被認(rèn)為是善的規(guī)范性的特征；謊言被認(rèn)為有益于支持和組織人類社會(huì)生活，并具有社會(huì)功能。謊言問(wèn)題的悲劇就在這里。這種謊言被實(shí)用主義、功利主義在道德上所證明并變成了善。謊言以道德和善為特征。在政治生活中，有最大限度的謊言，它形成了生活的虛假的外圍，這個(gè)偽善已經(jīng)不被認(rèn)為是惡，而被認(rèn)為是義務(wù)。整個(gè)災(zāi)難不在于被認(rèn)為是惡的謊言，而在于被認(rèn)為是善的謊言，被認(rèn)為是善的謊言已經(jīng)充滿了社會(huì)日常生活。別爾嘉耶夫指出，在托爾斯泰的藝術(shù)作品中發(fā)現(xiàn)的正是人們面對(duì)謊言的、非真實(shí)的文明生活的分裂，“托爾斯泰很好地理解了這一點(diǎn)，他總在描寫人的這種雙重生活：一種是外在的、相對(duì)的、充滿謊言的、不真實(shí)的生活，人靠它來(lái)面對(duì)社會(huì)、國(guó)家和文明；另一種是內(nèi)在的、真正的生活，人在其中面對(duì)的是原初現(xiàn)實(shí)，面對(duì)的是生命深處。當(dāng)安德烈公爵仰望星空時(shí)，這是一種比他在彼得堡沙龍高談闊論時(shí)更真實(shí)的生活。人表面的‘我’被過(guò)分地社會(huì)化、理性化和文明化了，它不是人身上的個(gè)性”[11]443?！巴袪査固┧囆g(shù)創(chuàng)作的主要情節(jié)就是，客體化的‘我’與內(nèi)在的‘我’的不同?！盵13]87別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰創(chuàng)作魅力的秘密就在于這種獨(dú)特的藝術(shù)手法。人的客體化是別爾嘉耶夫哲學(xué)思考中一直關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。人的雙重性獲得了符合文明條件的規(guī)范化的特征，雙重性是文明條件下作為自我保護(hù)的謊言的必要性引起的，客體化正是人對(duì)文明社會(huì)的謊言的適應(yīng)。托爾斯泰對(duì)謊言的揭露正是別爾嘉耶夫?qū)θ说目腕w化的批判，正是別爾嘉耶夫?qū)€(gè)性的捍衛(wèi)。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰提出的問(wèn)題是一個(gè)深刻的問(wèn)題，但是，“他沒(méi)有找到擺脫困境的正確出路”[12]237。他借以反抗謊言的途徑是回歸“自然”，也就是人們所說(shuō)的“道德自我完善”。而托爾斯泰的這個(gè)“自然”究竟是個(gè)什么樣的“自然”？托爾斯泰要回歸“自然”的思想，其實(shí)反映著他深刻的宗教意識(shí)，而不是一個(gè)單純的“道德自我完善”的倫理問(wèn)題。別爾嘉耶夫指出，實(shí)際上，“托爾斯泰的宗教意識(shí)沒(méi)有被充分深入地研究，很少有人從本質(zhì)上、而非從功利主義的觀點(diǎn)上對(duì)其加以評(píng)價(jià)。一些人帶著戰(zhàn)術(shù)上實(shí)用的目的贊賞托爾斯泰，認(rèn)為他是真正的基督徒，另一些人帶著同樣的戰(zhàn)術(shù)上實(shí)用的目的詛咒他，認(rèn)為他是反基督的仆人。在這些情況下，托爾斯泰是被作為為自己目的服務(wù)的工具而加以利用。這樣，人們就侮辱了這位天才人物。在其死后對(duì)他的紀(jì)念尤其受到了玷污，他的死本身被轉(zhuǎn)化為實(shí)用的工具。托爾斯泰的一生，他的追尋，他反抗式的批判——是偉大的、世界性現(xiàn)象；這一現(xiàn)象要求在永恒的價(jià)值、而非在短暫的利益之中加以評(píng)價(jià)”[10]119。因此，別爾嘉耶夫?qū)ｉT撰文《托爾斯泰意識(shí)中的新約與舊約》[10]，從宗教意識(shí)的深層分析了托爾斯泰的“自然”觀的根基。在該文中，別爾嘉耶夫從人們通常所利用的托爾斯泰的基督徒身份切入，提出問(wèn)題：托爾斯泰是否是一位基督徒？他怎樣對(duì)待基督？其宗教意識(shí)的性質(zhì)是什么？由此出發(fā)，對(duì)托爾斯泰進(jìn)行考察。他認(rèn)為，不能因托爾斯泰被圣公會(huì)開(kāi)除教籍就認(rèn)為他是真正的基督徒，同樣不能因他被圣公會(huì)開(kāi)除教籍，就僅僅看到他是惡魔的仆人，這些教權(quán)主義的實(shí)用主義和知識(shí)分子的實(shí)用主義同樣妨礙理解和評(píng)價(jià)托爾斯泰的宗教意識(shí)。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，托爾斯泰的世界觀，在他一生中的所有時(shí)期，都是前基督教的世界觀，而不是基督教的世界觀。

對(duì)托爾斯泰持有此觀點(diǎn)的不只別爾嘉耶夫一人。舍斯托夫在《列·托爾斯泰伯爵與弗·尼采學(xué)說(shuō)中的善》一文中說(shuō)：“盡管托爾斯泰伯爵總是喜歡援引福音書，可他的學(xué)說(shuō)里基督教成分很少。如果把他的學(xué)說(shuō)與《圣經(jīng)》放在一起比較，倒不如說(shuō)他和他的學(xué)說(shuō)與先知和《舊約》更相像?！盵14]353同樣，別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰整個(gè)處在《舊約》中，在圣父之中。這是基督之前的宗教。在基督之前，深刻的宗教意義上的個(gè)性還不存在，個(gè)性最終的形成只是到了基督的宗教。托爾斯泰像前基督教時(shí)代的人那樣，與個(gè)性的意識(shí)格格不入。他感覺(jué)不到基督教的個(gè)性問(wèn)題，感覺(jué)不到每一個(gè)人的唯一性與不可重復(fù)性及人永恒的命運(yùn)，他沒(méi)有看到個(gè)性，在他那里不存在個(gè)性，他生活在“類”的自發(fā)力量之中。別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰渴望完成的是圣父的意志，這是他根本的主要的東西。他繼承并宣揚(yáng)“山上圣訓(xùn)”的宗教，即舊約的宗教。新約的宗教于他是異己的和陌生的。在他看來(lái)，舊約的宗教比基督-上帝之子的宗教要好，因?yàn)榕f約的宗教是教給人怎樣生活，給出律法、戒律和圣訓(xùn)。別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)，托爾斯泰更多地接近佛教，而不是基督教。佛教是同情的宗教，而不是愛(ài)的宗教。同情的宗教，要求人的是順從與聽(tīng)從；愛(ài)的宗教，是個(gè)性的、給予自由的宗教。在托爾斯泰身上的舊約的律法宗教反對(duì)新約的拯救宗教，反對(duì)贖罪的秘密。而且，從來(lái)沒(méi)有誰(shuí)像托爾斯泰這樣，相信人本身憑借自己的力量就可以輕易地完成圣父的意志，這一完成會(huì)給我們帶來(lái)幸福和平安。當(dāng)人們承認(rèn)只有通過(guò)圣子、贖罪者和拯救者才可以完成圣父的意志時(shí)，托爾斯泰認(rèn)為這是不道德的，他極其厭惡地對(duì)待贖罪和拯救的思想。他整個(gè)處于《舊約》之中，而不知道《新約》。

因此，別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰為了擺脫文明的謊言要回到的“自然”，不是“客觀的”自然，而是“主觀的”自然，是自我實(shí)現(xiàn)與完成了圣父意志的“自然”狀態(tài)。自我完成與實(shí)現(xiàn)了圣父意志，即是“善”的狀態(tài)，即是“道德的自我完善”。別爾嘉耶夫進(jìn)一步指出，托爾斯泰之所以認(rèn)為可以輕而易舉地、徹底地靠自己的力量完成圣父意志，達(dá)到善的自然的狀態(tài)，是因?yàn)樗欢檬裁词亲锖蛺?，不懂得非理性的惡的自發(fā)力量，因此他不需要贖罪，也不想知道救贖者。托爾斯泰理性地蘇格拉底式地看待惡，在惡中他只看到了無(wú)知，只看到了理性意識(shí)的缺陷；而不知道與非理性的自由的秘密聯(lián)系在一起的非理性的惡的秘密，即個(gè)性的秘密。按照托爾斯泰的觀點(diǎn)，只要認(rèn)識(shí)了善的律法，單憑這一意識(shí)，人就已經(jīng)希望實(shí)現(xiàn)善的律法；只有失去了意識(shí)才會(huì)產(chǎn)生惡，惡不是根植于非理性的自由，而是由于理性意識(shí)的缺乏，是由于無(wú)知；如果知道了什么是善，就不會(huì)產(chǎn)生惡了；人的本性獨(dú)具善的無(wú)罪的一面，之所以做出惡事來(lái)，只是因?yàn)椴恢郎频穆煞?，善是明理。托爾斯泰尤其?qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：只有愚蠢才生出惡來(lái)，沒(méi)有誰(shuí)故意算計(jì)要作惡的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰看待善與惡，是理性地看待它們，把善與明理等同，惡與不明理視為同一。他認(rèn)為，對(duì)圣父給予的律法的理性意識(shí)將帶來(lái)善的徹底勝利和惡的滅亡。這一切將輕而易舉地愉快地發(fā)生，人將靠自己的力量來(lái)完善。

別爾嘉耶夫指出，沒(méi)有誰(shuí)像托爾斯泰這樣抨擊生活的惡與謊言，并倡導(dǎo)道德的極端完善，要求刻不容緩地徹底地在一切領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)善，但是，他相信的道德完善正是與對(duì)惡的無(wú)知聯(lián)系在一起。他天真地(其中卻包含著天才的感召力)不想知道惡的力量、克服惡的難度以及與惡聯(lián)系在一起的非理性的悲劇。他只看到，人們沒(méi)有完成圣父的意志，人們?cè)诤诎抵行凶?，是因?yàn)樗麄儼凑帐澜绲姆▌t而不是按照圣父的律法生活，是人們還沒(méi)有領(lǐng)悟他——圣父，是人們的無(wú)知和瘋狂。但是，別爾嘉耶夫指出，無(wú)論如何托爾斯泰沒(méi)有看到惡。如果他看到了惡并洞悉惡的秘密，那么他無(wú)論如何也不會(huì)說(shuō)，人靠自己天生的力量就可以輕而易舉地徹底地完成圣父的意志；更不會(huì)說(shuō)，善，可以不通過(guò)贖罪贖惡就能取勝。托爾斯泰不知道罪孽為何，罪孽對(duì)他來(lái)說(shuō)只是無(wú)知，只是理性的圣父律法意識(shí)的虛弱。別爾嘉耶夫再次指出，托爾斯泰不懂得惡與罪孽，是因?yàn)樗床坏絺€(gè)性。因?yàn)閻号c罪孽意識(shí)與個(gè)性意識(shí)聯(lián)系在一起。人的個(gè)性被意識(shí)到，是因?yàn)橐庾R(shí)到惡與罪孽，是因?yàn)閭€(gè)性與自發(fā)力量相矛盾，是因?yàn)橛薪缦?。在托爾斯泰身上，個(gè)人自我意識(shí)的缺乏也正是由于他缺乏惡與罪孽的意識(shí)。他不懂得個(gè)性的悲劇就是惡與罪孽的悲劇。意識(shí)、理智都不可能戰(zhàn)勝惡，因?yàn)閻荷盥裼谌松砩蠠o(wú)限之深處。人的本性不是善，而是墮落的本性；人的理智已經(jīng)是墮落的理智。在托爾斯泰那里是某種自然主義的樂(lè)觀主義。

同時(shí)，別爾嘉耶夫注意到，托爾斯泰的“自然”，一方面在宗教意識(shí)上是處于《舊約》的圣父的意志之下的“自然”，另一方面在形式上這個(gè)“自然”又與大地、莊稼人聯(lián)系在一起，與使用簡(jiǎn)單工具的體力勞動(dòng)聯(lián)系在一起，這就使他的“自然”具有了原始化和蒙昧主義的特征，具有了作為現(xiàn)象的自然界的特征。別爾嘉耶夫主張，不應(yīng)該用某種野蠻狀態(tài)來(lái)對(duì)抗文明，不應(yīng)該用某種無(wú)個(gè)性的自然人或托爾斯泰所認(rèn)為的本性善良的野蠻人來(lái)對(duì)抗文明。這是一種自然主義的提問(wèn)方式，早已過(guò)時(shí)了。文明的惡和奴役不能用善良和自然界來(lái)對(duì)抗。自然界不能對(duì)文明進(jìn)行審判，這個(gè)審判只能由精神來(lái)進(jìn)行。對(duì)抗文明人及其所具有的缺點(diǎn)的不是自然人，而是精神的人。不是單純地使物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化、愚昧化，使人重新走回自然界來(lái)消滅文明的惡。文明處在自然王國(guó)與自由王國(guó)之間。對(duì)抗文明的問(wèn)題，不在于要從文明走向自然界，而在于要從文明走向自由?！氨患夹g(shù)文明傷害的人盼望回歸到有機(jī)的自然生活的狀態(tài)，人把這種生活狀態(tài)當(dāng)作天堂。這是意識(shí)的錯(cuò)覺(jué)之一。向這個(gè)天堂返回的路是不存在的。從技術(shù)組織的生活向自然有機(jī)的生活的復(fù)歸是不可能的?！盵15]542“不是用‘自然界’來(lái)對(duì)抗‘文明’的謊言、社會(huì)和歷史的謊言，應(yīng)該用精神、精神性、本體世界來(lái)與之對(duì)抗，它們可以改變意識(shí)，并可以作為具有改造作用的力量進(jìn)入這個(gè)世界。”[15]443

可以看出，別爾嘉耶夫從考察托爾斯泰是否是基督徒出發(fā)，發(fā)現(xiàn)托爾斯泰所要回歸的“自然”是接近多神教、佛教，甚至是蒙昧主義的“自然”，他借以對(duì)抗文明的“自然”是無(wú)個(gè)性、無(wú)精神自由的“自然”。這種對(duì)抗是消極的不可取的對(duì)抗。最可怕的是，這是對(duì)人的個(gè)性生活、創(chuàng)造性的精神生活的取消，因此是必須拋棄的。別爾嘉耶夫從個(gè)性、自由、精神的角度對(duì)托爾斯泰的宗教意識(shí)的實(shí)質(zhì)進(jìn)行了剖析，并提出以本體的精神的創(chuàng)造性介入世界以克服文明的謊言。

關(guān)于托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”，別爾嘉耶夫認(rèn)為，人們通常都有誤解，至少理解得不夠深刻。批評(píng)或推翻“勿以暴力抗惡”學(xué)說(shuō)是再容易不過(guò)的事。任何人都明白，在勿抗惡的情況下得勝的總是惡和惡人。但是，常常人們沒(méi)有理解他所提出的問(wèn)題的深刻性在于：如果把人們經(jīng)常忘記的忽略的那種力量的作用考慮在內(nèi)，那么，“勿以暴力抗惡”學(xué)說(shuō)就具有了意義——人若以自己的力量對(duì)抗，就會(huì)妨礙神性的作用，阻礙上帝干預(yù)人的命運(yùn)。在別爾嘉耶夫看來(lái)，這一點(diǎn)托爾斯泰或許表述得不夠清楚，但他堅(jiān)信，在勿以暴力對(duì)抗的情況下，上帝就會(huì)親自干預(yù)，就會(huì)以一種有效的力量介入。當(dāng)人安排自己的生活時(shí)，要么按照世界的法則，要么按照上帝的法則；世界法則是對(duì)抗和暴力，是斗爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰的非暴力抵抗的思想比人們通常所想的要深刻得多。這一深刻性在于，如果人不再用暴力抵抗惡，即不再按照世界的法則，那么上帝將自行干預(yù)，上帝的“自然”將行使自己的權(quán)利；只有在上帝本身起作用的條件下，善才可以獲得勝利。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰的學(xué)說(shuō)里有大膽的真理。托爾斯泰相信，上帝自己會(huì)在世界上實(shí)現(xiàn)善，只是需要不違抗他的意志。一切自然的東西都是善的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，在這一點(diǎn)上托爾斯泰接近盧梭和十八世紀(jì)關(guān)于自然的學(xué)說(shuō)；他認(rèn)為，不抗惡，善自己就會(huì)在沒(méi)有你的意志參與下實(shí)現(xiàn)，就會(huì)出現(xiàn)自然的狀態(tài)，在其中神的意志、生活最高的律法亦即上帝就會(huì)直接實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，別爾嘉耶夫進(jìn)一步分析指出，正如托爾斯泰相信自然狀態(tài)的善和通過(guò)自然的力量可以實(shí)現(xiàn)善，在其中神性的力量會(huì)自己起作用一樣，他也相信自然理性的無(wú)罪性、無(wú)誤性。他不知道自然理性是已經(jīng)從上帝的理性中墮落的理性。托爾斯泰堅(jiān)持天真的自然的純理性主義。在托爾斯泰的理性主義中,總是顯示著對(duì)善的自然狀態(tài)的信仰，對(duì)本性與自然的東西的善的信仰。別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰的理性主義和自然主義無(wú)力解釋人總是具有擺脫理性和自然狀態(tài)的沖動(dòng)與傾向，即非理性的傾向，而這種傾向充滿了人類生活，正是它們導(dǎo)致托爾斯泰產(chǎn)生了如此強(qiáng)力，抨擊生活的惡和謊言。

因此，別爾嘉耶夫指出，托爾斯泰奉行的“不以暴力抗惡的”的思想源于對(duì)生命的原始本性的信仰，托爾斯泰所有的藝術(shù)創(chuàng)作都證明了這一點(diǎn)。但在他的宗教道德學(xué)說(shuō)中，這一原始信仰以一種奇怪的方式被扭曲了，形成了他的思想的基本矛盾。在托爾斯泰的學(xué)說(shuō)中，自然的自發(fā)的非理性的真理，服從于托爾斯泰的理性，但他不知道，他的這一理性完全產(chǎn)生于文明。別爾嘉耶夫認(rèn)為，托爾斯泰的“理性”與伏爾泰的“理性”沒(méi)有多大差別，也是文明對(duì)自然的暴力。于是就出現(xiàn)了托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”學(xué)說(shuō)的對(duì)天然本性的善的信仰與對(duì)理性和意識(shí)的信仰之間的沖突。一方面，托爾斯泰教導(dǎo)，不以暴力抗惡，具有神性的自然真理會(huì)自然而然地顯現(xiàn)并取勝；另一方面，他又教導(dǎo)，應(yīng)當(dāng)在自身的意識(shí)中揭示理性的法則，用它來(lái)改變整個(gè)生活、整個(gè)世界。托爾斯泰用這樣一種假設(shè)來(lái)擺脫困境：意識(shí)所揭示的生活的理性法則即是善的法則本身，神性法則本身。但這也是他的理性主義的困境。托爾斯泰相信，只要認(rèn)識(shí)到可以實(shí)現(xiàn)的生活的真正法則就足夠了。惡對(duì)于他來(lái)說(shuō)是虛假的意識(shí)，善是正確的意識(shí)。他不相信惡的強(qiáng)有力的非理性根源。別爾嘉耶夫認(rèn)為，他的本性接近佛教，他不僅不懂贖罪的秘密，還被“天性善”的學(xué)說(shuō)搞得激動(dòng)不已。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，他對(duì)于拯救者基督的個(gè)性麻木得沒(méi)有任何感覺(jué)。而別爾嘉耶夫的宗教則是以基督的個(gè)性的自由的創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)拯救的宗教，這正是別爾嘉耶夫的超越性所在。

別爾嘉耶夫還指出，盡管托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”的問(wèn)題很重要，但其錯(cuò)誤在于，似乎他太少關(guān)注暴力和強(qiáng)力的受害者。因此，別爾嘉耶夫認(rèn)為，在現(xiàn)有的生存條件下，在惡存在的條件下，在人的暴力意志存在的條件下，國(guó)家應(yīng)該來(lái)保衛(wèi)自由和權(quán)利，這是國(guó)家存在的唯一理由。但別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)，任何形式的國(guó)家絕對(duì)化，都是極大的惡。國(guó)家可以保留自己的職能，但必須確立這樣一種意識(shí)：國(guó)家是人的公仆，而不是最高價(jià)值?？墒牵瑔?wèn)題的復(fù)雜性在于，常常出現(xiàn)的情況卻與此背道而馳。正是善在斗爭(zhēng)中沾染了惡，并且開(kāi)始采用惡的手段,這是一個(gè)魔圈。別爾嘉耶夫認(rèn)為，走出這一魔圈的出路在于：上帝只能在自由中對(duì)自由并通過(guò)自由起作用，上帝在必然中對(duì)必然并通過(guò)必然就不起作用。上帝就是崇高的自由。然而托爾斯泰不明白自由問(wèn)題和個(gè)性問(wèn)題，因此，他走向了寂靜主義即無(wú)為。這是他的無(wú)力。

可以看出，別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)的角度出發(fā)，深刻地闡釋出“道德自我完善”和“勿以暴力抗惡”的本原所在。這一闡釋為我們廓清了托爾斯泰思想的原貌及其精神實(shí)質(zhì)。只有徹底地拋開(kāi)功利主義的闡釋，才會(huì)回到精神的本原。

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(責(zé)任編輯劉海燕)

N. Berdyaev on Tolstoy

GENG Hai-ying

(Department of Chinese Language and Literature, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Abstract：During our acceptance of Tolstoy over a hundred years, the more we explain, imagine and transform, the further we are from his original thinking like “kindness, morality and evilness”, etc. Berdyaev reveals the source and the connotation of Tolstoy’s thought from the perspective of religious philosophy and explores a new way for us to know Tolstoy.

Key words：Berdyaev; Tolstoy; explanation of religious philosophy

中圖分類號(hào)：I106；H0-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-3715(2015)03-0038-06

DOI：10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2015.03.008

作者簡(jiǎn)介：耿海英(1964—)，女，江蘇邳州市人，文學(xué)博士，上海大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯語(yǔ)言文學(xué)、俄羅斯宗教哲學(xué)教學(xué)、研究和翻譯近30年。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科 “別爾嘉耶夫文學(xué)思想研究”(08BWW017)

收稿日期：2015-04-15