封德平

(西華大學(xué) 政治學(xué)院，成都 610039)

就文化根源而言，儒道同源，儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的歷史進(jìn)程之中，其自身亦隨時代的變化而變化，不斷與封建制度相呼應(yīng)，進(jìn)而逐漸成為封建王朝治國之正統(tǒng)。至近代以來，在中國追求變革圖強(qiáng)的過程中，“打倒孔家店”之聲浪洶涌，以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化遭受了致命的打擊，而改革開放以后，人們逐漸重視傳統(tǒng)文化的建設(shè)，于是才有了儒家的再次興起。但長期與封建王朝相契合的儒家思想在民主時代的今天，還有意義嗎?如果有，那是什么意義，什么層面的意義?發(fā)揮這種意義又需要什么條件?在當(dāng)今時代，這些條件還能具備嗎?對此，本文試作分析。

一、儒家的精神要義及其當(dāng)代意義

儒家長期以來作為封建王朝之官學(xué)而存在，且有一整套制度與之匹配，如宗族、科舉、鄉(xiāng)紳制度等，在當(dāng)今民主社會時代，這些制度都已成為歷史。那儒家思想還有存在的空間和必要嗎?要回答這一問題，首先得搞清楚儒家思想到底是什么，其源與流如何，其次才是這些思想的當(dāng)代意義問題。

第一，儒家的精神要義。任何思想流派都有它的問題域以及相應(yīng)的解決之道，儒家亦然。儒家祖述堯舜，面對紛擾不斷的人世間，儒家關(guān)注的核心問題是“人世間為何會出現(xiàn)禮崩樂壞?人的理想生存狀態(tài)是什么?如何才能到達(dá)人的理想生存狀態(tài)”等問題，而這些問題基本上都體現(xiàn)在“儒家的理想及儒家理想的實現(xiàn)路徑和方式”之中。所以，下面我們就從儒家的理想及其實現(xiàn)這個角度來分析儒家的精神要義。

其一，儒家的理想問題。理想有個體理想和社會理想之別。就個體理想而言，儒家講的是君子之道，以“圣人”為目標(biāo)。儒家認(rèn)為人人皆可為堯舜，學(xué)習(xí)并踐行“成圣之道”的人，就被稱為“君子”。但圣人之境至高至遠(yuǎn)，簡單來說，就是達(dá)到“道”與“仁”的境界，之所以這里將“道”與“仁”共用，主要表明儒道同源，但目前學(xué)界沒有太注意到這一點，其實《論語·述而》中講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，即表達(dá)了這個思想?！暗馈鄙钸h(yuǎn)廣大以至于無法言說，借老子的話說“吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，正因“道”太過高遠(yuǎn)，于是只能講“德”、講“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者愛人”，但這僅僅是孔子對樊遲的回答，并不是全部內(nèi)涵，孔子是因材施教，對不同的學(xué)生回答的側(cè)重點不同，所以每個回答都體現(xiàn)了“仁”的某個側(cè)面，但都不是全部，所以就有了后世對“仁”的不同解讀。實際上，關(guān)于“仁”的思想涉及三個層面的關(guān)系，即身心關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與天地萬物的關(guān)系，這三層關(guān)系反映在個體心靈層面，體現(xiàn)為平和、寬厚、謙恭、孝悌、忠信、惻隱、民胞物與、仁愛萬物等內(nèi)容;而就結(jié)果來看，則可有三層和諧，即個體身與心的和諧、人與人的和諧、人與天地萬物的和諧，達(dá)此三者即是一種與自己、與外物高度和諧的自由生存狀態(tài)。當(dāng)然，每個層面的心靈境界與和諧狀態(tài)都有一個程度問題，而且，實現(xiàn)的難易也不同。比如孝敬父母、友愛兄弟相對比較容易，但像對待親友一樣仁愛他人則相對較難，而推及萬物，甚至萬物一齊、與道合真則相當(dāng)難。這實際上就是一個不斷地放棄“小我”，成就“大我”，甚至“無我”的過程，這與道家和佛家修煉思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有層次的。對多數(shù)人而言，太高了就達(dá)不到，故只能退而講“義”、講“禮”、講“智”、講“信”，由低到高，這實際上走的是“由德進(jìn)道”的路子。只是儒家立足于人倫社會，表達(dá)方式也不同于道家，但最終的走向是一樣的，高層次的“仁”就是“道”。［1］當(dāng)然儒家沒有突出這一點，儒家立足于人世間，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。而儒家既然立足于人倫社會，其“仁道”之社會理想即是“大同世界”，這種社會的現(xiàn)象描述可見于《禮記·禮運》，就其本質(zhì)而言，它無非是指一種私心淡化、道德高尚、以民為本、為政以德、和諧美好、和而不同、各得其所的社會，即生活美好、社會和諧、各得其所的社會，甚至可以簡言之為“和諧社會”。

其二，實現(xiàn)“圣人”和“大同世界”的路徑和方式問題。儒家理想的實現(xiàn)路徑集中體現(xiàn)在“內(nèi)圣外王”上面，個體生命不斷進(jìn)行自我的道德修養(yǎng)屬于“內(nèi)圣”之道，而以齊家、治國、平天下為代表以實現(xiàn)“天下大同”的過程則屬于“外王”之道，這體現(xiàn)了儒家“由德進(jìn)道”“為政以德”的路子。具體而言，儒家倡導(dǎo)從個體生命的歷練為入手點，以“仁義禮智信”①為自我修為的標(biāo)準(zhǔn)，不斷去踐行修身、齊家、治國、平天下的人生之道。同時，儒家認(rèn)為，若人人都能踐行“圣人之道”，日積月累，就會實現(xiàn)大同世界的社會理想，也就是說，大同社會的出現(xiàn)是靠以身作則的圣人君子們開創(chuàng)出來。這樣一個“內(nèi)圣外王”之道也就是《大學(xué)》總結(jié)出來的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的過程。以此觀之，儒家政治理想和社會理想實現(xiàn)的基礎(chǔ)是“仁政”，“仁”的載體是“人”，以人為基點，所謂“人能弘道，非道弘人”是也，這樣“由德進(jìn)道”“為政以德”的路子就明晰地表達(dá)了出來。

但是儒家在其理想的具體實現(xiàn)方式上具有因人而異、因社會環(huán)境而異、因時代背景而異的多樣性特點。比如孔子的不少弟子都向孔子請教關(guān)于“仁”的問題，得到的回答卻是因人而異的?？鬃訉︻仠Y說“克己復(fù)禮”就是仁;而對子貢的問題“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”孔子的回答則不但予以了肯定，而且還把這種行為抬得很高，說“何事于仁!必也圣乎!”可見對顏淵強(qiáng)調(diào)的是個人修養(yǎng)，而對子貢的回答強(qiáng)調(diào)的是廣利他人。所以面對子貢的另一問題“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之”，孔子表示:管仲是不拘小節(jié)而通達(dá)大義之人，成就了“一匡天下、澤被萬民”的千秋偉業(yè)，這樣的人就是仁者，這是把仁的境界進(jìn)一步推到了不拘小節(jié)而廣利天下的高度。再比如，儒家倡導(dǎo)“為政以德”，但堯舜禹夏商周以及此后的漢唐等不同的時代實現(xiàn)“德”的具體方式卻又在不斷調(diào)整，有禪讓、有分封、有中央集權(quán)等不同制度下的“為政以德”，這也表明儒家在實現(xiàn)理想的具體方式和制度條件上具有彈性、多樣化特點。而正是為了能實現(xiàn)不同制度下的仁的理想，儒家思想又不斷地變化著它自身，于是儒家思想有了先秦子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的轉(zhuǎn)換。先秦子學(xué)是儒家思想的“源”，其后的各種變化皆屬于“流”，“源”相對穩(wěn)定但“流”卻是變化的，而且應(yīng)當(dāng)變。

第二，儒家思想的當(dāng)代意義。當(dāng)我們澄清了儒家思想的精神要義及其源流關(guān)系之后，儒家思想的當(dāng)代意義就可迎刃而解。改革開放以來，人們?nèi)找嬲J(rèn)識到:文化是民族的血脈，只有站在中國本有文化的基礎(chǔ)之上，推陳出新，中華民族才可能實現(xiàn)它的偉大復(fù)興。總體而言，儒家“仁道”思想“內(nèi)圣外王”，努力實現(xiàn)三層和諧關(guān)系，這對于中國人精神家園的構(gòu)建、中國和諧社會的建立和當(dāng)下各種文明沖突的化解都具有重要意義。

儒家思想對于中國人精神建構(gòu)與和諧社會的建立的重要意義主要表現(xiàn)在:其一，儒家的理想始終是一面旗幟，插在了道德的制高點上，是人們調(diào)整其行為、化解其矛盾的標(biāo)準(zhǔn)，同時也指引著社會的前進(jìn)方向，這是所有古老文明都必須具有的。若沒有這樣一種“遙不可及”、卻又充滿吸引力的理想，那人類也就看不到希望，崇高的、遙遠(yuǎn)的理想有其獨特的現(xiàn)實意義。雖然儒家并不能完全獨自解決形而上的精神家園問題，但它也是一種重要的資源。其二，儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)并非只有遙不可及的終極道德，其豐富的階梯性內(nèi)容，使得它具有極強(qiáng)的現(xiàn)實性和親和力，普通老百姓看得到、摸得著，比如“誠實信用”的道德要求就一直貫穿著人類的現(xiàn)實生活，“有教無類”的教育理念對當(dāng)今的教育也有著重要的啟示，諸如此類，不勝枚舉。其三，儒家思想中蘊(yùn)含著豐富的對人類社會生活的精辟理解，無時無刻不給人以啟迪。如“巧言令色，鮮以仁”(《論語·學(xué)而》);“德不孤，必有鄰?！?《論語·里仁》);“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語·子路》);“道，不同，不相為謀”(《論語·衛(wèi)靈公》);“攻乎異端，斯害也已”(《論語·為政》);“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”(《論語·泰伯》);“君子以行言，小人以舌言”(《孔子家語·顏回》)，等等，這一切都可能成為中國人精神世界的重要組成部分，并發(fā)揮其調(diào)節(jié)人倫關(guān)系的獨特作用。

另外，儒家對待異質(zhì)文化，總的思路采用的是“萬物并育而不相害，道并行而不?！钡摹昂投煌钡姆▌t，這對于化解當(dāng)今不同民族族群文化沖突是一種重要的精神資源。各民族族群及其文化的差異是肯定存在的，其間必有矛盾，但只有承認(rèn)主體間的矛盾可以“并育”“并行”，才可能和平、和諧相處。古代中國正因為奉行尊重與包容的“和而不同”之道，才使得儒、釋、道及伊斯蘭教等力量相安并立上千年。這種具有調(diào)和不同文化、不同宗教信仰功能的思想，對當(dāng)今社會，不管是國內(nèi)的族群文化沖突，還是國際間的民族文化沖突的解決，都是難能可貴的精神資源，對構(gòu)建和諧中國、和諧世界都具有十分重要的現(xiàn)實意義。

二、儒家思想的局限及其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的必要性

儒家思想雖然具有如上所述重要意義，其作為人類精神文化的一個部分，側(cè)重于人精神自由和人類社會秩序的構(gòu)建層面，但它并不能解決這些層面的所有問題。特別是在當(dāng)今民主時代，其不斷發(fā)展出來的與封建王朝高度契合的思想局限性就更為明顯地呈現(xiàn)出來，這種局限性主要反映在其思想本身和它與現(xiàn)實社會的矛盾兩個方面。

第一，儒家思想對其“圣人”理想的確認(rèn)理由闡釋不足，使得它對人們的感召力受到影響。儒家想要讓人們都能踐行君子之道，但就個體生命而言，人們通常都會思考“我為什么一定要以‘圣人’為人生之追求?圣人也好，凡人也好，都會死亡，那圣人超越生死的終極意義又在什么地方?”諸如此類的問題，對儒家而言，無法真正回答?？鬃訉Φ茏诱f“未知生，焉知死”，采取了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，回避了這類問題。而后世朱熹等人構(gòu)建出“天理”等理念，并發(fā)展出一套體認(rèn)功夫，也主要是對佛、道思想及其修煉方法的借鑒，但由于并未能對形而上之境有如佛、道兩家般極高遠(yuǎn)、深刻和詳盡的體認(rèn)和闡釋，故并未實質(zhì)性地解決這種問題。歷史上這類問題主要是交由佛道二教來完成的，于是導(dǎo)致了儒釋道三家相互為用，各有側(cè)重，共同完成了人在精神和社會生活上的安身立命的問題，單靠儒家，無法根本、普遍性地解決這種問題。

第二，就儒家關(guān)于禮樂仁和、天下大同理想的實現(xiàn)路徑來看，具有較濃厚的理想主義色彩。儒家走的是“由德進(jìn)道”的路子，主要是意圖通過道德的提升來實現(xiàn)美好的個體與社會理想，這忽視了人的物質(zhì)需求不斷擴(kuò)張的現(xiàn)實，也缺乏對現(xiàn)實社會生產(chǎn)力水平提升的重視，沒有看到社會生產(chǎn)力水平的提升對不斷增長著的人的各種物質(zhì)文化需求的滿足所具有的重要意義。如果天下之人并非是普遍踐行“君子之道”的人，那天下大同又怎么可能實現(xiàn)?且就現(xiàn)實而言，“圣王”理想也始終是可望而不可即，儒家思想更多的是淪為了歷代王朝統(tǒng)治社會的工具。自經(jīng)董仲舒改造后的儒學(xué)成為官學(xué)之后，在兩千多年的時間里，一代又一代新儒家都把生命的歷程鋪設(shè)在“格致誠正修齊治平”的人生追求階梯上，但他們多數(shù)都無法真正做到“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心下》)，而是不斷挖空心思地討統(tǒng)治者器重，奔命于不斷攀登仕途新高峰的苦苦追求之中，儒家所期望的“圣王”一直難以出現(xiàn)，即使出現(xiàn)，也僅僅是曇花一現(xiàn)，最后以失敗而告終。

最后，儒家思想和近代以來開啟的民主理念和制度有不少沖突，這給儒家的生存空間帶來了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。近代以來，中國經(jīng)歷了一段極其屈辱的歷史，在面臨亡國滅種的艱難歲月里，在中國先進(jìn)知識分子的不斷反思進(jìn)程中，以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化被部分人徹底否定。新文化運動中，“打到孔家店”的聲音此起彼伏，不絕于耳，及至新中國成立之后，反孔批儒也綿延不斷。綜觀反對儒家的聲音，其中最主要的觀點認(rèn)為，儒家是和封建社會專制制度相匹配的，其“仁義道德”“三綱五?！睆?qiáng)化的是封建皇權(quán)，這與當(dāng)今“民主”與“法治”理念和制度的要求相去甚遠(yuǎn)，所以，必須打倒。至于其它如壓迫婦女(如婦女“三從四德”之規(guī)定)、禁錮思想(如八股取士)等，雖與鞏固皇權(quán)有關(guān)系，但都屬于次等理由。另外，儒家思想大量被誤解、誤讀，比如把“君君臣臣父父子子”簡單地解釋成了君臣父子尊卑有序的服從關(guān)系，②這樣一來，儒家似乎當(dāng)然就與現(xiàn)代民主精神相背離了。

長期以來儒家思想契合了我國封建王朝統(tǒng)治的需要，獲得了官學(xué)的地位，雖然它也存在著其自身思想的局限性和諸多負(fù)面效應(yīng)，但如果把儒家放到中國歷史的大背景之中來看，其對世道人心的凈化和社會的穩(wěn)定發(fā)展都是功不可沒的。但近代以來，儒家所契合的封建王朝相對于資本主義社會而言，大為落后了，在中國追求民主與科學(xué)的強(qiáng)國之路上，儒家思想連同相應(yīng)的制度設(shè)計都被視為落后的代名詞，受到了無情的批判，直到今日，都未能恢復(fù)其應(yīng)有的地位?？陀^而言，儒家既然作為封建王朝的官學(xué)存在長達(dá)2000 多年，那其諸多思想和制度設(shè)計就必然會被深深地打上封建社會制度的烙印，其眾多理念都是為適應(yīng)特定時期封建統(tǒng)治的需要而提出，與當(dāng)今民主時代的要求必然會有諸多相悖的地方，在思想和制度設(shè)計層面都必然要求對其進(jìn)行符合社會發(fā)展需要的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，如果做不到這一點，儒家就只能被歷史所拋棄。

三、儒家思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可行性

由上可知，儒家思想必須進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但儒家思想又能否進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，其可行性空間在哪里?筆者認(rèn)為，儒家思想之所以能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，主要有三個方面的原因。

第一，儒家思想所要解決的問題是所有社會都具有的，并不僅僅為封建社會所獨有，而問題域的持續(xù)存在性是儒家思想能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的首要條件。近現(xiàn)代以來，不少人之所以否定儒家，主要就是認(rèn)為儒家思想屬于封建糟粕，維護(hù)的是封建集權(quán)統(tǒng)治，已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代民主社會發(fā)展的需要，甚至以“吃人的禮教”稱之。實際上，這種現(xiàn)象發(fā)生的一個重要原因就是不少人沒有能夠從問題域的角度來思考儒家的合法性，也就更沒有從儒家思想的“源”與“流”的區(qū)分角度進(jìn)一步思考儒家思想的合法性，也就看不到儒家進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能性。根據(jù)前面的闡釋可知，儒家關(guān)注的核心問題可以理解為“人如何在世俗社會中安身立命，如何實現(xiàn)個人與社會的高度和諧自由”，由此發(fā)演出了一套儒家“仁義道德”之學(xué)，而關(guān)于“道德”的學(xué)問是任何一個人和一個社會都必須面對的，所以這也就是儒家思想能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化最重要原因。

具體來說，從儒家的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)及其思想流變來看，儒家思想包含有“道”與“術(shù)”兩個層面，“道”的層面不能變，只能完善，但“術(shù)”的層面卻可以變，且本來就在變。儒家思想的最核心內(nèi)容是“成圣之道”，體現(xiàn)為“仁”，外化為“德”，推而廣之而有“以德配天”“為政以德”等治世理念，故有“內(nèi)圣外王”之說。此“外王”并非僅指君王，而是能行“成圣之道”的君子，君王為外王的情況僅僅是其中之一。至于后世儒家思想對先秦儒家思想的變革，更多的體現(xiàn)了為統(tǒng)治者服務(wù)的“術(shù)”的特點。漢朝董仲舒的儒家思想已經(jīng)是吸收了法家、道家、陰陽家思想而建立的一個具有“天人感應(yīng)”特色的思想體系，其曲解孔子之處也較多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”總結(jié)為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，要求臣、子、妻必須絕對服從于君、父、夫，君臣父子之間雙向約束關(guān)系被簡化成了臣對君的絕對服從，形成了“君讓臣死臣不得不死”的思想理念。這種背叛民本思想的儒家學(xué)說一直被歷代封建統(tǒng)治者所推崇，后來的宋明理學(xué)也沒有能夠真正回歸到以民為本這一核心價值理念。后世儒者把“內(nèi)圣外王”之“王”寄托于君王，促進(jìn)了封建集權(quán)的日益強(qiáng)化，以致發(fā)展出了高度集權(quán)的專制統(tǒng)治，走向了儒家原初“賢人政治”的反面。歷史發(fā)展到了今天，民主時代已經(jīng)開啟，儒家就必須拋棄或變革其契合于封建統(tǒng)治的“術(shù)”的思想，在儒家“仁”的基礎(chǔ)之上發(fā)展出適合于民主時代要求的新的“術(shù)”，這即是儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的重要內(nèi)容。

第二，儒家所提供的解決問題的方案，在現(xiàn)代社會仍然具有重要的參考性和可行性。儒家為了實現(xiàn)天下大同的理想，倡導(dǎo)君子之學(xué)，主張“為政以德”的“仁政”理念，這本無可非議。但在歷史的流變中，“為政以德”的“仁政”理念日漸轉(zhuǎn)換成了“以德治國”的“德治”理念，“德治”又日益變成了統(tǒng)治者治民的手段，而對統(tǒng)治者則是“刑不上大夫”，這顯然背離了儒家“為政以德”的“仁政”初衷。于是隨著統(tǒng)治者物欲的膨脹，社會日益失衡，貧富分化、王朝更迭、周而復(fù)始，大同世界的理想始終遙不可及。為此，在民主時代，儒家受到批判，甚至被拋棄，似乎理所當(dāng)然。然而，批判者沒有注意到他們所批判的僅僅是實施“仁政”的具體手段，而不是“仁政”理念本身，他們混淆了“為政以德”與“以德治國”的關(guān)系。

從治國模式和理念的角度來看，古代中國實行的是“天下”模式，包括“王天下”(以周為代表，實行分封制)和“家天下”(周以后的王朝基本上都采用的家天下模式，也即中國歷史上的帝國模式)兩種模式。［2］但不管是那種模式，都強(qiáng)調(diào)這個天下只能由“德者居之”，即要求“以德配天”。在理上來說，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，故歷代帝王通常都宣稱自己的帝位是上天賦予的。但是這“天”是什么，它與“德”是什么關(guān)系呢?借用老子的思想進(jìn)路理解，這“天”是“形而上”的存在，是終極性的、需要敬畏的“道”的范疇，但“道”于萬物之中外顯為“德”，人可以“由德進(jìn)道”，如果人背離了“德”，也就遠(yuǎn)離了“道”，就會受到上天的懲罰。把這種理念用在統(tǒng)治者身上，就必然要求統(tǒng)治者所應(yīng)具有的“德”一定是以天下之心為心，以人民群眾為本位。所以，即使在古代社會，統(tǒng)治的合法性也是根植于民的，這與現(xiàn)代社會的民主精神是一致的。個人以為，事實上可以這樣理解集權(quán)、民主與仁政的關(guān)系，在古代社會，“為政以德”的“賢人”政治主要表現(xiàn)為集權(quán)政治，而在當(dāng)今時代，則更多地表現(xiàn)為“民主”政治。我們今天不能囿于古代儒家主張的“王天下”或者“家天下”的人治模式，“王天下”和“家天下”的人治模式都是時代的產(chǎn)物，是工具，是一定歷史條件下的不得已而為之，儒家的目的還是借此以實現(xiàn)“禮樂仁和”之天下大同。而當(dāng)今多種多樣的民主模式也同樣是工具，是今天這個時代更好地實現(xiàn)廣大人民群眾利益的工具?！疤煜隆迸c“民主”模式背后都貫穿著“仁德”的要求，所以，儒家完全可以實現(xiàn)在當(dāng)今時代的民主轉(zhuǎn)換，從而獲得生存發(fā)展的新空間。對此，我國學(xué)者趙法生也曾談到:“原始儒家的民本思想與現(xiàn)代民主制度完全可以兼容和相通，民本是儒家的根本的政治理念，現(xiàn)代民主制度則為這一理念的落實提供了最佳的政治手段?！保?］

第三，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化是中國崛起的現(xiàn)實需要。中國的崛起必須要有中國自己的精神家園的建構(gòu)，而中國自身精神家園的建構(gòu)又必須以本土文化為基石，不可能借用他國的信仰文化，這是大國崛起的現(xiàn)實選擇。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的三大支柱之一，且長期居于主導(dǎo)地位，必然應(yīng)當(dāng)是中國建構(gòu)自身精神家園的重要資源。中國崛起的現(xiàn)實需要確定了儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問題必然能夠獲得國家的高度重視，這反過來無疑又會推動儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

四、儒家思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的方略

儒家思想必須且能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但儒家如何進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化?筆者認(rèn)為需要從儒家思想本身和儒家思想存在的現(xiàn)實制度條件兩大方面，多角度地進(jìn)行思考，方能較全面地解決這一問題。

第一，對儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代社會的準(zhǔn)確定位?，F(xiàn)代社會民主制度的實施和科學(xué)的發(fā)達(dá)是兩個重要特征，特別是前者屬于社會制度層面，必然要求個體具有相應(yīng)的公民意識，而公民意識的生起又必須具有主體獨立意識、權(quán)利意識等與之相匹配的精神理念。而這些在傳統(tǒng)儒家思想中，是不可能得到有效的闡發(fā)的，這是歷史背景所決定的。所以，在當(dāng)代社會，儒家思想就只能是眾多治世思想中的一種，與其它各種思想共同成就一個現(xiàn)代社會，只是儒家側(cè)重于社會倫常秩序的道德構(gòu)建。

第二，儒家因為是立足于世俗社會而言道德凈化，存在“形而上”闡釋的不足問題。于是要么對儒家進(jìn)行制度性宗教建構(gòu)，要么讓儒家與其它宗教，如佛教、道教等聯(lián)合發(fā)揮效用，其中的取舍，當(dāng)契合中國的現(xiàn)實。學(xué)者趙法生建議激活天命信仰，輔以圣賢崇拜和祖先祭祀，以對儒家進(jìn)行制度性宗教建構(gòu)，并以臺灣一貫道和印尼孔教作為例證。［3］但筆者以為，把儒家定位為一種重要的道德教化思想，與其它宗教聯(lián)合發(fā)揮安頓心靈、凈化社會的效用的思路，更適合中國的現(xiàn)實國情。我國本就是一個多民族、多宗教的國家，不同宗教之間本來就有各種矛盾需要調(diào)和，如果再人為增設(shè)宗教，無疑容易添亂。相反，把儒家僅僅定位為一種思想流派，并積極推動，那就可以充分發(fā)揮儒家與各宗教協(xié)調(diào)配合的重要功能，其原因在于儒家立足的是“形而下”，在“形而上”的層面可以和各種宗教進(jìn)行溝通、整合。至于民間是否把儒家當(dāng)成儒教并不重要，關(guān)鍵在于官方對儒家的定位。其實臺灣的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。［4］

第三，推動現(xiàn)代儒者的形成。儒家思想的傳承和發(fā)展有賴于踐行儒家思想的群體，古代社會能夠踐行儒家思想的群體是多樣的，儒生、官僚、鄉(xiāng)紳、宗族成員等都可能成為踐行儒家思想的人員，而他們構(gòu)成了一個社會的主干，其中儒生是思想的引領(lǐng)者，作用特殊。在現(xiàn)代中國社會，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化同樣也必須有一批現(xiàn)代儒家思想的踐行者，他們應(yīng)該廣泛地存在于各個行業(yè)之中，發(fā)揮榜樣的力量，其中在知識界更應(yīng)當(dāng)有現(xiàn)代儒者的大量存在。國家可以通過一定的制度設(shè)計，引導(dǎo)現(xiàn)代儒者的廣泛形成。當(dāng)然，現(xiàn)代儒者不能僅僅是擁有儒家知識的學(xué)者，更應(yīng)該是能夠身體力行，努力踐行君子之道的人。雖然現(xiàn)代社會的專業(yè)分工使知識界日益專業(yè)化，宗族制度和科舉取士也成為了歷史，這些似乎都摧毀了現(xiàn)代儒者形成的社會條件，［5］但筆者認(rèn)為，靠信仰的力量、文化的力量，仍然可以推動現(xiàn)代儒者不斷涌現(xiàn)，這是現(xiàn)代人仍然需要精神家園的緣故。

另外，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化還需要注意以下三點:一是要在民主發(fā)展的進(jìn)程中重建儒家思想。民主發(fā)展是基礎(chǔ)，只有把儒家思想的重建放置于民主的基礎(chǔ)之上，才能避免回到專制時代的儒家。二是在理論上澄清歷史進(jìn)程中的儒家思想的“道”與“術(shù)”。使人們認(rèn)清儒家思想的“變”與“不變”的關(guān)系，自然能使儒家思想的源頭活水流淌在現(xiàn)代民主社會的土壤之上。三是需要多渠道多方式地傳播儒家“內(nèi)圣外王”的核心精神，讓它能夠融化為廣大老百姓的精神血液。思想的活力來自于生活，儒家思想只有生活化了，才具有源源不斷的生命力。

結(jié)語

綜上所述，儒家思想并不必然與集權(quán)掛鉤，儒家思想也可以開出推進(jìn)民主的新道路，集權(quán)與民主皆僅僅是儒家實現(xiàn)理想的工具而已(當(dāng)然，反過來也可說儒家是統(tǒng)治者實現(xiàn)有效統(tǒng)治的工具，這是一體兩面的關(guān)系，各取所需而已)。只是在不同的歷史時期，可供選擇的社會治理模式具有差異，有些時期只能開出封建集權(quán)的治國處方，這是由生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而決定上層建筑這一人類社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律所決定的。在生產(chǎn)力水平低下的農(nóng)耕時代，集權(quán)統(tǒng)治是世界各地的常態(tài)，儒家如果不能與這一時期的集權(quán)統(tǒng)治常態(tài)相契合，那它就沒有生存空間。另外，雖然我國長時間實行封建集權(quán)統(tǒng)治，但社會并非都是暗無天日，歷史上存在的諸多開明盛世也有儒家的一份功勞。所以，在當(dāng)今民主時代，我們只能反對那些經(jīng)過了歷史加工、變造，服務(wù)于皇權(quán)專制的儒家思想，但不是儒家的全部和核心。新文化運動中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、評法批儒”運動中的“打倒孔老二”都是特殊歷史時期的產(chǎn)物，拂去歷史的浮塵，儒家倡導(dǎo)的“仁愛友善”“信義和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生輝。

注 釋:

①孔子曾將“智仁勇”稱為“三達(dá)德”，又將“仁義禮”組成一個系統(tǒng)。孟子在仁義禮之外加入“智”，構(gòu)成四德或四端，孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。董仲舒又加入“信”，并將仁義禮智信說成是與天地長久的經(jīng)常法則(“常道”)，號“正?！薄Ｔ?“仁義禮智信五常之道”(《賢良對策》)。

②孔子基于禮樂制度提出“君君臣臣父父子子”治國之道?！墩撜Z·顏淵》載:“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?君君，臣臣，父父，子子。公曰:善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”孔子的意思是說:“做君主的要像君的樣子，做臣子的要像臣的樣子，做父親的要像父親的樣子，做兒子的要像兒子的樣子?！焙喲灾褪恰熬?，臣忠，父慈，子孝”的仁德之道。他描述的這種規(guī)則，對君臣、父子都是雙向約束的，但現(xiàn)在卻被普遍解讀成了單向約束。

［1］陳聲柏，張曉輝.全德之名與全體大用［J］.孔子研究，2014，(4).

［2］陳明，朱漢民.原道(第十七輯)［M］.北京:首都師范大學(xué)出版社，2012∶25.

［3］趙法生.內(nèi)圣外王之道的重構(gòu)與儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［J］.開放時代，2011，(6).

［4］黃俊杰.戰(zhàn)后臺灣的儒家思想:存在形式、內(nèi)涵與功能［C］//李明輝.儒家思想在現(xiàn)代東亞(總論篇).臺灣:中央研究院-中國文哲研究所，1998.

［5］秋風(fēng).儒家轉(zhuǎn)型與當(dāng)代中國的道德重建［J］.文化縱橫，2010，(2).