張 軒

現(xiàn)代新儒家是自五四運(yùn)動以來中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的重要方向之一。其以中國固有的儒家思想為本，堅信儒家文化和人文思想具有永恒價值，并注重融合中西方哲學(xué)，謀求中國文化和社會的現(xiàn)代化?！耙环矫婷嫦蚴澜?，吸納、理解、轉(zhuǎn)化包括馬克思主義在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)思想；另一方面基于時代的要求，反省、充實(shí)、推進(jìn)傳統(tǒng)的儒家思想，使儒家思想在現(xiàn)時代獲得新的表達(dá)方式，促進(jìn)人類精神文明的發(fā)展，建設(shè)適應(yīng)時代要求的精神家園?！保?］熊十力、馮友蘭、梁漱溟等都是其中的重要代表人物?？傮w說來，這一哲學(xué)流派的出現(xiàn)對于中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立、發(fā)展都起到了很大的推進(jìn)作用，其貢獻(xiàn)的核心表現(xiàn)為促進(jìn)中國哲學(xué)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。具體說來，則包括促進(jìn)中國哲學(xué)史學(xué)科范式的形成、恢復(fù)中國哲學(xué)思想，尤其是儒學(xué)的本位地位、重塑儒學(xué)的當(dāng)代價值以及借鑒西方哲學(xué)資源來推動自身思想的發(fā)展等幾個方面。本文擬以馮友蘭為例，從以上幾個方面來簡要探討一下現(xiàn)代新儒家對于中國哲學(xué)的推動作用。

一、現(xiàn)代學(xué)科之構(gòu)建——促進(jìn)中國哲學(xué)史學(xué)科范式的形成

“中國哲學(xué)”是歷代中國人對哲學(xué)智慧的追尋，所以歷來就是存在的。但是，“中國哲學(xué)史”作為一門學(xué)科的形成卻是現(xiàn)代的事情，其中就得益于現(xiàn)代新儒家的推動。在古代，哲學(xué)家們往往會有對之前哲人思想的總結(jié)和探討，以此來傳承學(xué)術(shù)。但是，這種行為卻具有很大的隨意性和個體化色彩，往往因人而異，且各有自身的取舍、重點(diǎn)，因此尚不能成為正式的學(xué)術(shù)史學(xué)科。

第一本嚴(yán)格意義上的中國哲學(xué)史著作當(dāng)屬胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，但是此書畢竟有些過分強(qiáng)調(diào)史料而忽視哲學(xué)理論的思辨性分析。因此，學(xué)界往往把馮友蘭的哲學(xué)史著作視作中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立標(biāo)志。可以說，馮友蘭的二卷本《中國哲學(xué)史》對中國古代哲學(xué)之整體作了系統(tǒng)的闡述，比較準(zhǔn)確地對包括道、德、天、理氣、性、鬼神、術(shù)數(shù)等中國哲學(xué)的基本范疇作了闡釋，并把中國哲學(xué)史這門學(xué)科的主要研究對象確定下來，也即本書中重點(diǎn)探討的諸子百家、魏晉玄學(xué)及漢唐、宋明清時期的相關(guān)思想家和理論。同時，馮友蘭在敘述方式上借鑒了現(xiàn)代哲學(xué)的研究方法，尤其是西方哲學(xué)的概念與邏輯分析方法，引進(jìn)了柏拉圖主義與實(shí)證主義的相關(guān)理論內(nèi)容并與中國哲學(xué)進(jìn)行了比較研究。馮友蘭本人的西方哲學(xué)背景對他研究中國哲學(xué)產(chǎn)生了很大影響。從內(nèi)容上看，他在《中國哲學(xué)史》中采用的就是西方哲學(xué)對內(nèi)容的分類框架，主要把中國哲學(xué)的天道、性命等思想歸入到宇宙論、人生論、知識論中，而且其本人也把他的哲學(xué)史工作定義為：“即就中國歷史上各種學(xué)問中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”［2］1。如上所述，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中所作的這些努力和貢獻(xiàn)都對于中國哲學(xué)史的學(xué)科范式之形成具有深遠(yuǎn)影響。也正是源于此，陳寅恪在對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的審查報告中給予了高度評價：“取材嚴(yán)謹(jǐn)、持論精確……今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之……至于馮君之書，其取用材料，亦具通識”，“今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”［2］331

客觀地說，馮友蘭的這種學(xué)科建構(gòu)方法是有些“西化”之嫌，在某些地方比較生硬地以西方哲學(xué)的概念和邏輯來比附中國哲學(xué)，從而難免會導(dǎo)致中國哲學(xué)喪失了其本來的面貌。這體現(xiàn)的是那個時代，人們對于中國哲學(xué)史學(xué)科本身還缺乏充分的理解。但是，盡管有這些不足，馮友蘭畢竟明確了學(xué)科的基本研究內(nèi)容和方法，使得中國哲學(xué)史學(xué)科真正獨(dú)立成為了一門正式的現(xiàn)代學(xué)科。這是任何人不能否認(rèn)的事實(shí)，也是現(xiàn)代新儒家對于中國哲學(xué)最首要的貢獻(xiàn)所在。

二、正本清源——恢復(fù)中國哲學(xué)的本位地位，提升民族哲學(xué)的自信

鴉片戰(zhàn)爭后，中國人往往把西學(xué)神圣化，并對中國傳統(tǒng)文化大加貶斥，以至于把自身老祖宗留下的很多思想財富說成一文不值。這種思潮在新文化運(yùn)動中達(dá)到了高潮，甚至幾乎欲成為全民共識。正如一些學(xué)者所說：“主導(dǎo)‘五四’文化運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者與文化的激進(jìn)主義結(jié)下了不解之緣，其表現(xiàn)為以‘打倒孔家店’為口號的全盤否定儒家與中國傳統(tǒng)文化的激烈態(tài)度?！保?］毫無疑問，這種盲目的民族虛無主義和自我菲薄必然導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化在傳承中的某種斷裂，也必然會讓中華民族在精神上就自我感覺低人一等，無益于民族獨(dú)立和國家復(fù)興。

正是在這個時候，現(xiàn)代新儒家們作為新式知識分子打破了對西學(xué)的迷信，明確提出中國文化中也有很多寶貴的優(yōu)秀成分，要用理性眼光和同情態(tài)度看待儒學(xué)的價值，努力推進(jìn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這種理念對于扭轉(zhuǎn)當(dāng)時一部分人對于中國文化的偏見和不合理批評起到了十分重大的作用。特別是在一戰(zhàn)暴露了西方文明的弱點(diǎn)后，新儒家們帶頭反思西方文明的不足與中國文明的長處，并在反思中選擇重新回到傳統(tǒng)的儒學(xué)。他們強(qiáng)調(diào)發(fā)掘儒學(xué)價值理性，發(fā)揮中國哲學(xué)的本位地位，以此來提升民族自信，從民族心理上先“站起來”。馮友蘭在《新事論》中提出：“現(xiàn)代化并不是歐化?，F(xiàn)代化可，歐化不可?！保?］314他反對全盤西化，認(rèn)為基于傳統(tǒng)儒學(xué)的合理成分，中國人也可以再次創(chuàng)造輝煌，他說道：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國。”［4］365顯而易見，現(xiàn)代新儒家們都十分關(guān)注民族之前途，并把振興民族的希望寄托在了自己的思想資源之上。通過這些人的努力，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化資源開始再次為知識分子所接受，人們也逐漸改變了過去不理性的對內(nèi)批判和對外吹捧，這些都促進(jìn)了中國哲學(xué)回歸到其本位地位，并在中國社會的前進(jìn)過程中發(fā)揮其指導(dǎo)作用。

三、返本開新——儒學(xué)當(dāng)代價值重塑與時代性彰顯

為了在新的時代復(fù)興儒學(xué)，現(xiàn)代新儒家注重把儒學(xué)和現(xiàn)代社會聯(lián)系起來，體現(xiàn)出儒學(xué)的時代性功能。為此，現(xiàn)代新儒家繼承了傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”思路，提出“內(nèi)圣開出新王”的“返本開新”綱領(lǐng)?！胺当尽本褪欠祷厝寮业男男灾畬W(xué)，注重人生價值的安立；而外王則是開科學(xué)、民主之新，來實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國富民的目標(biāo)。

世界大戰(zhàn)的爆發(fā)揭露了西方文明在人生價值安立和道德境界修養(yǎng)方面的不足，同時也啟發(fā)了人們?nèi)ブ匾暼寮覀鹘y(tǒng)的心性論。新儒家就是沿著這個路子強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的“內(nèi)圣”，注重開掘傳統(tǒng)儒學(xué)中的終極關(guān)懷內(nèi)容。馮友蘭為此提出了“四境界”說，構(gòu)成了他自己的價值哲學(xué)內(nèi)容，他說道：“每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體底境界。沒有兩個個體，是完全相同底，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同底。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”［4］497。他認(rèn)為人生最高境界在于“天地境界”，其內(nèi)容是知天、事天、同天。同天也就是同于“大全”，這是一種道德的境界，馮友蘭說：“自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界”。貫穿于“四境界”的主線仍然是“德性自我”的一種擴(kuò)充，與傳統(tǒng)儒家極為吻合。在《新理學(xué)》中，馮友蘭也強(qiáng)調(diào)“圣人之所以達(dá)此境界之學(xué)名曰圣學(xué)。圣學(xué)始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說：圣學(xué)始于哲學(xué)底活動，終于道德底行為”［5］，并且認(rèn)為“致知所達(dá)之最高境界”是“智”，而智又是一種道德和境界。這就把成為一個道德上的善人以及與天地齊同作為了價值安放處，表現(xiàn)出了濃厚的傳統(tǒng)儒學(xué)價值教化的特點(diǎn)。

對于頗受爭議的儒家人倫道德，新儒家們也往往采取了“六經(jīng)注我”的新詮釋方法，基于自身所處的時代來重新審視傳統(tǒng)道德條目。比如馮友蘭就把儒家的道德分為了舊道德和新道德兩個方面，并明確指出要“新”不要“舊”，他說：“我們可以說，對于君盡忠，對于父盡孝，是舊道德；對于國家盡忠，對于民族盡孝，是新道德”［4］360。他很自覺地運(yùn)用了馬克思主義的歷史發(fā)展觀點(diǎn)對道德的變遷進(jìn)行了分析，“照我們的看法，有社會，有各種底社會。有些道德，是因某種社會之有而有底，如一民族或國家，自一種社會轉(zhuǎn)入另一種社會，則因原一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即是舊道德；因另一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即是新道德。但大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會，就需有這些道德，無論其社會，是哪一種社會。這種道德中國人名之為‘常’。常者，不變也。照傳統(tǒng)底說法，有五常，即仁，義，禮，智，信?！保?］359由此可見，新儒家并不是固守成規(guī)的因襲和復(fù)古，而是具有很強(qiáng)烈的時代特征，是運(yùn)用馬克思主義基本觀點(diǎn)來批判繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，促進(jìn)傳統(tǒng)文化的與時俱進(jìn)。

新儒家另一個不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的突出區(qū)別還在于他們也極力推崇科學(xué)理性、民主等現(xiàn)代思想，并希冀以此作為實(shí)現(xiàn)“新外王”的條件。馮友蘭強(qiáng)調(diào)理性主義、科學(xué)精神的重要性，他在《原世訓(xùn)》中就把理性看作人之為人的根本，其中包括著道德理性和理智理性。即便在價值安立上，他也把客觀之“是”作為其基礎(chǔ)，盡可能在科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的容許范圍內(nèi)去建立其價值，也即“知識底路子”。其實(shí)，馮友蘭本人站在新實(shí)在主義的立場上，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C方式來探討新儒學(xué)，本身就體現(xiàn)了他的科學(xué)主義和理性主義立場。馮友蘭還很注重國家實(shí)力的增強(qiáng)，推崇工業(yè)化道路，提出“現(xiàn)在世界是工業(yè)化的世界……一個民族國家，欲求自由平等，總要變成工業(yè)國”。這體現(xiàn)了新儒家很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指向，也即繼往圣之絕學(xué)以開萬世之太平。毫不夸張地說，現(xiàn)代新儒家的這些努力重塑了儒學(xué)的當(dāng)代價值，也促進(jìn)了中國哲學(xué)時代性的彰顯。

四、援西入中——借鑒西方哲學(xué)思想資源發(fā)展中國哲學(xué)

新儒家產(chǎn)生于西學(xué)被神圣化的年代，但是新儒家對中西文化卻保持了客觀的理性態(tài)度。他們一方面弘揚(yáng)儒學(xué)，肯定傳統(tǒng)文化中的合理成分；另一方面又自覺地利用西方哲學(xué)的有益成分來促進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了中西哲學(xué)之間的合理對話。這種交流體現(xiàn)在內(nèi)容上利用西方哲學(xué)理論來充實(shí)中國哲學(xué)，方法上運(yùn)用西哲的概念體系、論證方法來彌補(bǔ)中國哲學(xué)缺乏論證的不足。在經(jīng)濟(jì)、文化全球化日益發(fā)展、深化的今天，中西交流是一個不可回避的話題，因此，新儒家的中西哲學(xué)融通對于中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展具有十分重要的意義。

由于馮友蘭本人在西方接受了系統(tǒng)的哲學(xué)思維訓(xùn)練，而他本人又自覺選擇了柏拉圖主義，因此他在闡述中國哲學(xué)的相關(guān)問題時就往往習(xí)慣于利用柏拉圖的“理念論”來進(jìn)行發(fā)揮。最為典型的就是馮友蘭在詮釋理學(xué)思想時，反復(fù)地用真際底“理”來對應(yīng)“理念”，把程朱的“天理”解釋為一種形而上學(xué)意義的“理念”，并由此最終建立了自己的新理學(xué)體系。此外，他還運(yùn)用了邏輯分析方法，用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C彌補(bǔ)了過去中國哲學(xué)過分注重直覺、頓悟、體驗(yàn)等思維方式，避免了神秘主義化的傾向，促進(jìn)了學(xué)科研究方式的現(xiàn)代化。對于現(xiàn)代新儒家所吸收的思想資源，宋志明教授把他們大體歸結(jié)為兩種：“一種是從笛卡爾到黑格爾的近代理性主義思潮，另一種是黑格爾以后的現(xiàn)代非理性主義思潮。狹義新儒家比較重視非理性主義的哲學(xué)思想資源，廣義新儒家比較重視理性主義的思想資源。在現(xiàn)代新儒家初創(chuàng)時期,非理性主義的影響更大一些，后來的新儒家大都試圖在理性主義和非理性主義之間取一中道?！保?］這種現(xiàn)象和當(dāng)時西方哲學(xué)在中國傳播的情況是相一致的，也反映了新式知識分子努力運(yùn)用所能接觸到的最新西方知識來改造發(fā)展中國哲學(xué)的嘗試。

總而言之，由于所處歷史時期的特殊性，新儒家對于中國哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于推動了其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的進(jìn)程。無論是現(xiàn)代意義的學(xué)科創(chuàng)立，還是研究方法的邏輯分析，亦或是現(xiàn)代價值的發(fā)掘，目的都是根植于現(xiàn)代社會把儒學(xué)的固有資源與當(dāng)代要素結(jié)合起來，以發(fā)揮出其時代意義。這就是新儒家的貢獻(xiàn)所在。

[1]宋志明.中國現(xiàn)代哲學(xué)通論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：26.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[3]陳來.二十世紀(jì)文化運(yùn)動中的激進(jìn)主義[J].東方，1993：創(chuàng)刊號.

[4]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，1985.

[5]馮友蘭.新理學(xué) [M].北京：三聯(lián)書店，2007：211.

[6]宋志明.論現(xiàn)代新儒家對西方哲學(xué)資源的開發(fā)與利用[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2007（3）：24-30.