楊 曄

文藝復(fù)興時(shí)期的宗教思想，相比歐洲其他歷史時(shí)期的宗教思想，較少為人重視和研究。實(shí)際上這一時(shí)期的宗教思想，因?yàn)闀r(shí)代的原因，體現(xiàn)了基督教、猶太教和伊斯蘭教的碰撞和交流，也體現(xiàn)了古希臘人文主義傳統(tǒng)和嶄露頭角的自然科學(xué)對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)和沖擊，真可謂風(fēng)云變幻，異彩紛呈。作為學(xué)習(xí)探討文藝復(fù)興時(shí)期的宗教思想的一點(diǎn)嘗試，本文討論意大利文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)家彭波那齊（1462－1525）的宗教觀。

彭波那齊生于意大利的曼圖拉城，他一生大部分時(shí)間生活在意大利的帕多瓦城和博洛尼亞城。他青年時(shí)求學(xué)于帕多瓦大學(xué)，然后留在帕多瓦大學(xué)教授自然科學(xué)、醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，晚年時(shí)任教于博洛尼亞大學(xué)［1］。他是繼承發(fā)揚(yáng)亞里士多德自然科學(xué)傳統(tǒng)的帕多瓦學(xué)派的代表人物。作為經(jīng)院哲學(xué)和早期現(xiàn)代哲學(xué)之間的過渡人物，他在哲學(xué)史上具有承前啟后的地位，被稱為“最后一位經(jīng)院哲學(xué)家，最初一位現(xiàn)代思想家”［2］。彭波那齊的主要著作包括《論靈魂不朽》、《論咒語，或論奇異現(xiàn)象的自然原因》和《論命運(yùn)，自由意志和前定》等。他還寫了一些自然科學(xué)方面的作品，主要是對(duì)亞里士多德自然科學(xué)著作的評(píng)注和講義。彭波那齊最著名的作品，是他的《論靈魂不朽》，此書在1516年出版后，如一石激起千層浪，在意大利引發(fā)了激烈的爭論，很多學(xué)者撰文反駁他的觀點(diǎn)。彭波那齊又寫了《申辯篇》和《辯護(hù)篇》來為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。他的著作《論咒語》和《論命運(yùn)》成稿于1520年，《論咒語》直到1556年，《論命運(yùn)》直到1557年才由他的學(xué)生新教徒古列莫·伽塔洛羅（Guglielmo Gratarolo）在瑞士巴塞爾出版［3］?！墩撝湔Z》探討奇跡和奇異現(xiàn)象的自然科學(xué)解釋，建立了一個(gè)天體運(yùn)行規(guī)律統(tǒng)治一切的決定論觀點(diǎn)，認(rèn)為天體運(yùn)行規(guī)律統(tǒng)治自然現(xiàn)象、人類歷史、宗教變遷，等等?！墩撁\(yùn)》探討這種決定論觀點(diǎn)是否否定了人的自由意志，換言之，在一個(gè)天體運(yùn)行規(guī)律決定一切的世界里，人是否還有自由。

彭波那齊的思想風(fēng)格頗為特立獨(dú)行，主張事事存疑，不人云亦云，不輕易下結(jié)論。他的著作中，很多地方都沒有最終結(jié)論，只是擺出所有前人已經(jīng)提出的觀點(diǎn)，加以分析批評(píng)，比較優(yōu)劣，然后選擇其中較為可信的觀點(diǎn)，或者將兩種觀點(diǎn)協(xié)調(diào)綜合，但難以取舍，難下定論的地方，就坦白承認(rèn)，寧可存疑，也不勉強(qiáng)下結(jié)論。他認(rèn)為理性是有限度的，因此，在理性的范圍之內(nèi)討論問題，就要格外謹(jǐn)慎小心，目前看來最可信的觀點(diǎn)，不一定就是正確的，也有被推翻的可能。因此，哲學(xué)家的工作，就是不斷質(zhì)疑，不斷尋找可能的解決途徑，不斷推翻現(xiàn)有的結(jié)論，不斷尋找新的論點(diǎn)的永無窮盡的過程。彭波那齊把哲學(xué)家比作希臘神話里的普羅米修斯，普羅米修斯為了從天上盜來圣火，照亮人間的黑暗，自身忍受著日夜被兀鷹叼啄內(nèi)臟的痛苦；哲學(xué)家為了獲得真理，永遠(yuǎn)被哲學(xué)思考所折磨，苦思冥想，食不甘味，夜不能寐［4］262。

一、信仰和理性：對(duì)宗教和宗教現(xiàn)象的自然科學(xué)解釋

彭波那齊認(rèn)為，天體支配一切自然現(xiàn)象，天體運(yùn)行的規(guī)律，在他看來就是自然規(guī)律。他試圖以天體運(yùn)行的規(guī)律，來解釋與宗教相關(guān)的現(xiàn)象，如奇跡和奇異現(xiàn)象。彭波那齊首先區(qū)分奇跡和奇異現(xiàn)象，奇跡只有上帝才有能力制造，而奇異現(xiàn)象是非上帝制造的，人們認(rèn)為難以解釋的現(xiàn)象。彭波那齊把基督教傳統(tǒng)中耶穌和圣人的奇跡，也劃歸奇異現(xiàn)象一類，而不是奇跡，雖然人們普遍把這些現(xiàn)象稱為奇跡。彭波那齊認(rèn)為，奇異現(xiàn)象不是超越于自然規(guī)律之上的現(xiàn)象，而是遵循自然規(guī)律的現(xiàn)象。根據(jù)亞里士多德的理論，遵循自然規(guī)律的現(xiàn)象，即自然現(xiàn)象，有兩種類型：一種經(jīng)常發(fā)生，一種不經(jīng)常發(fā)生。比如小孩子生下來手就有六個(gè)指頭，是不經(jīng)常發(fā)生的自然現(xiàn)象。奇異現(xiàn)象就是第二種類型，是不經(jīng)常發(fā)生的自然現(xiàn)象［5］294。當(dāng)時(shí)的人們普遍相信，奇異現(xiàn)象是由魔鬼或天使造成。彭波那齊認(rèn)為魔鬼和天使都不存在，都是無知和迷信的人們的想像。奇異現(xiàn)象都是自然現(xiàn)象，而人們因?yàn)閷?duì)奇異現(xiàn)象的自然原因的無知，把奇異現(xiàn)象歸因?yàn)槟Ч砗吞焓?，一旦他們認(rèn)知到奇異現(xiàn)象的自然原因，就不會(huì)再認(rèn)為奇異現(xiàn)象是魔鬼和天使導(dǎo)致而成［5］200-201。

彭波那齊毫不留情地對(duì)基督教傳統(tǒng)中耶穌和圣人的奇跡，比如使盲人復(fù)明、瘸者康復(fù)、祈禱遂愿、見到圣人形象、觸摸圣人遺骨治病，等等，逐一分析解釋，認(rèn)為這些都是自然現(xiàn)象，遵循自然規(guī)律，可以用自然原因解釋得清楚明白。例如關(guān)于治病的奇跡，都是因?yàn)椴∪藦?qiáng)烈的信心，提供了一種精神療法，從而得到治愈。比如觸摸圣人遺骨治病，彭波那齊認(rèn)為，除了病人強(qiáng)烈的信心以外，還有一個(gè)原因：來自草木動(dòng)物的藥材可以治病，是因?yàn)椴菽緞?dòng)物中含有某些特質(zhì)，而病人身體中缺乏這些特質(zhì)，可以使病人身體中的元素得到平衡，因此這些藥材可以治病。圣人遺骨和來自草木動(dòng)物的藥材一樣，含有某些特質(zhì)，可以平衡病人身體中的元素，因此觸摸圣人遺骨可能會(huì)治愈一些疾病。其實(shí)不僅是圣人的遺骨，即使是狗的骨頭，都可能會(huì)治愈一些疾病，因此圣人遺骨可以治病，并不是奇跡，只是平常的自然現(xiàn)象［5］232-233。

不僅奇跡和奇異現(xiàn)象，甚至宗教本身，都遵循自然規(guī)律。彭波那齊在亞里士多德的天體運(yùn)行周期循環(huán)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，提出了宗教的變遷理論。亞里士多德認(rèn)為，自然界的生物，遵循天體運(yùn)行的周期循環(huán)規(guī)律，有萌芽、生長、壯大、衰敗、死亡的周期。彭波那齊提出，宗教如同自然界的生物，同樣遵循天體運(yùn)行的周期循環(huán)規(guī)律，同樣有萌芽、生長、壯大、衰敗、死亡的周期。不同宗教的變遷，一種宗教取代另一種宗教，遵循天體運(yùn)行的周期循環(huán)規(guī)律。每一種宗教都有它自身興衰的周期，一種宗教的衰敗和死亡之時(shí)，就是另一種宗教的萌芽和生長之時(shí)［5］280。

彭波那齊認(rèn)為，奇跡隨著一種宗教的萌芽、生長、壯大、衰敗和死亡，會(huì)有顯露、增多、興盛、減少、消失的周期。宗教的變遷，必定伴隨著奇跡的變遷。一種新的宗教取代舊的宗教之時(shí)，舊的宗教的奇跡會(huì)逐漸減少消失，而新的宗教的奇跡會(huì)逐漸顯露增多。新的宗教領(lǐng)袖會(huì)出現(xiàn)，展現(xiàn)各種奇跡，擁有眾多的支持者。宗教的新舊交替，會(huì)帶來宗教儀式、象征意義的變化。比如在羅馬異教時(shí)期，十字架為人所憎惡，在基督教時(shí)期，十字架倍受尊崇，在羅馬異教時(shí)期，主神朱庇特的名字是最受尊崇的，在基督教時(shí)期，朱庇特的名字是最被人厭惡的［5］285-286。彭波那齊把基督教視為宗教變遷過程中的一種宗教，一個(gè)歷史階段，將基督教與羅馬異教、猶太教、伊斯蘭教相提并論。他認(rèn)為，沒有永恒存在的宗教，每一種宗教都有興衰的周期。人們認(rèn)為基督教永恒存在，只是因?yàn)樗麄兛吹搅嘶浇檀嬖谳^長的時(shí)期，沒有認(rèn)識(shí)到宗教是有興衰交替的周期的。彭波那齊指出，基督教有其萌芽、生長、壯大、衰敗和死亡的周期，事實(shí)上基督教已經(jīng)處于衰敗的時(shí)期，奇跡的減少和消失就是基督教處于衰敗時(shí)期的征兆［5］293-294。

彭波那齊的宗教變遷學(xué)說并不是他的獨(dú)創(chuàng)，而是早有將宗教變遷與天體運(yùn)行的周期聯(lián)系起來的先例。但彭波那齊的宗教變遷學(xué)說，如著名科學(xué)史學(xué)者林·桑代克（Lynn Thorndyke）所言，是他在拉丁思想傳統(tǒng)里見到的“最周詳細(xì)致、最言之成理、最具說服力的，關(guān)于天體運(yùn)行周期對(duì)歷史和宗教的影響的學(xué)說”［6］。

既然奇跡和宗教都有自然原因，可以通過理性來尋求解釋，那么信仰又置身何處呢？

關(guān)于彭波那齊對(duì)待信仰和理性的態(tài)度，現(xiàn)代學(xué)界有幾種觀點(diǎn)，第一種觀點(diǎn)認(rèn)為彭波那齊接受雙重真理論，即認(rèn)為真理存在于兩個(gè)平行的層面——信仰的層面和理性的層面，理性層面的真理與信仰層面的真理可以互相矛盾，比如在理性層面，人類靈魂在死后不存在，而在信仰層面，人類靈魂在死后不朽。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為彭波那齊堅(jiān)持理性高于信仰，只有理性思考得出的才是真理，在彭波那齊著作中，凡是提到信仰高于理性，遵從教會(huì)教導(dǎo)的地方，都是陽奉陰違，口是心非，只是做做表面文章，以便通過宗教裁判所的審核。既然堅(jiān)持理性高于信仰，那么彭波那齊自己是否還有信仰呢？在這一點(diǎn)上，持第二種觀點(diǎn)的學(xué)者又分為兩派，一派認(rèn)為彭波那齊是徹頭徹尾的無神論者，另一派認(rèn)為彭波那齊相信上帝的存在，但對(duì)基督教的一些教義持懷疑態(tài)度［7］163-176。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為彭波那齊屬于中世紀(jì)傳統(tǒng)，受中世紀(jì)神學(xué)家阿奎那的思想影響很深，接受信仰高于理性這一原則，所有看似出格的思想，都只是在亞里士多德的哲學(xué)范圍之內(nèi)來談?wù)?，僅限于理性思考，而彭波那齊承認(rèn)理性有其局限性，理性需要服從于信仰［7］165-166。

筆者認(rèn)為，彭波那齊對(duì)理性和信仰關(guān)系的態(tài)度，可以從兩個(gè)角度分析：一是彭波那齊根據(jù)亞里士多德理論和理性思考得出的結(jié)論與基督教教義的關(guān)系，二是彭波那齊的上帝觀。彭波那齊根據(jù)亞里士多德理論和理性思考得出的結(jié)論，如上文提到的奇跡、奇異現(xiàn)象和宗教遵循自然規(guī)律的觀點(diǎn)，確實(shí)與基督教教義相矛盾。對(duì)此矛盾，彭波那齊宣稱信仰高于理性，因此必須以基督教教義為準(zhǔn)，但彭波那齊同時(shí)又申明，在理性層面，這些根據(jù)亞里士多德理論和理性思考得出的結(jié)論是完全站得住腳的。有些學(xué)者因此認(rèn)為彭波那齊支持雙重真理論。筆者認(rèn)為彭波那齊只是承認(rèn)這些結(jié)論在邏輯論證上言之成理，可以自圓其說，而且彭波那齊具有懷疑精神，并不完全信賴?yán)硇运伎嫉贸龅慕Y(jié)論，因此不會(huì)將理性思考得出的結(jié)論作為真理。彭波那齊是在承認(rèn)信仰高于理性的前提下，不斷以理性思考挑戰(zhàn)和質(zhì)疑基督教的教義。

從第二個(gè)角度看，彭波那齊在討論奇跡和奇異現(xiàn)象時(shí)，給上帝留下了一席之地，他承認(rèn)上帝制造的奇跡是無法用自然原因解釋的，比如創(chuàng)造世界這一奇跡。他承認(rèn)上帝的安排無所不在，而天體是執(zhí)行上帝安排的工具，宗教的變遷，歷史的進(jìn)程，自然界的變化，無一不體現(xiàn)了上帝的安排。雖然彭波那齊不強(qiáng)調(diào)上帝自由干涉改變自然規(guī)律的能力，但他承認(rèn)上帝具備這一能力。彭波那齊利用中世紀(jì)神學(xué)家對(duì)上帝的能力的劃分，把上帝的能力分為絕對(duì)能力(absolute power)和定旨能力（ordained power）。彭波那齊提出，上帝的絕對(duì)能力是上帝在不違反矛盾律的前提下的一切邏輯可能性。上帝的定旨能力是上帝選擇創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)的可能性，即上帝實(shí)際上付諸實(shí)現(xiàn)的可能性。彭波那齊認(rèn)為，上帝的絕對(duì)能力不遵循自然規(guī)律，而上帝的定旨能力是遵循自然規(guī)律的。彭波那齊對(duì)上帝的絕對(duì)能力和定旨能力的劃分，是一種以理性來理解上帝能力的嘗試。根據(jù)亞里士多德理論和理性思考得出的結(jié)論，與上帝的定旨能力毫無矛盾。理性通過對(duì)自然規(guī)律的探索，可以理解上帝的定旨能力。理性不能解釋的地方，比如上帝制造的奇跡，屬于上帝的絕對(duì)能力，這就屬于信仰的范疇了。理性與信仰毫無沖突之處。彭波那齊的上帝觀，與十七世紀(jì)、十八世紀(jì)的自然神論的上帝觀，頗有相似之處：都承認(rèn)一個(gè)理性的上帝，認(rèn)為上帝遵循自然規(guī)律，但彭波那齊仍然保留對(duì)上帝絕對(duì)能力的承認(rèn)和對(duì)奇跡的承認(rèn)，而自然神論認(rèn)為上帝在創(chuàng)造世界之后，就無為而治，不再干涉世界的運(yùn)行。彭波那齊的上帝觀，是在中世紀(jì)傳統(tǒng)之下，運(yùn)用理性理解上帝的一種嘗試。

由此來看，認(rèn)為彭波那齊是無神論者的觀點(diǎn)顯然不成立，因?yàn)樗姓J(rèn)一個(gè)創(chuàng)造世界照管世界的上帝的存在。對(duì)于信仰和理性的關(guān)系，筆者認(rèn)為他繼承中世紀(jì)傳統(tǒng)，接受信仰高于理性的原則，在此原則之下運(yùn)用理性對(duì)宗教和宗教現(xiàn)象進(jìn)行思考和質(zhì)疑。

二、對(duì)靈魂不朽的討論和宗教觀的建立

彭波那齊的宗教觀建立在他對(duì)靈魂不朽問題的討論和對(duì)人類理性的分析之上。他側(cè)重從功能的角度來分析靈魂不朽的問題。他劃分了三種認(rèn)知的方式，對(duì)應(yīng)這三種認(rèn)知方式存在三種靈魂：靈智體、人類理性和動(dòng)物理性。第一種認(rèn)知方式屬于靈智體,因其徹底地與質(zhì)料分離，直接認(rèn)知普遍概念。第二種認(rèn)知方式屬于人類，人類理性通過對(duì)感性認(rèn)知得到的感覺象（phantasm）進(jìn)行抽象，從而獲得普遍概念而認(rèn)知。彭波那齊多次引用亞里士多德《論靈魂》中的觀點(diǎn)，人類理性依靠感覺象來認(rèn)知，沒有感覺象，人類理性就無法認(rèn)知［8］。第三種認(rèn)知方式屬于動(dòng)物，動(dòng)物的認(rèn)知是感性認(rèn)知，即感覺器官對(duì)具體事物的認(rèn)知。彭波那齊認(rèn)為根據(jù)亞里士多德的理論，人類靈魂絕對(duì)而言是在死后不存在的，相對(duì)而言是不朽的。人類靈魂相對(duì)而言不朽，是指人類靈魂可以認(rèn)知普遍概念，分有靈智體的功能，在此意義上人類靈魂是不朽的。人類靈魂絕對(duì)而言在死后不存在，是因?yàn)槿祟愳`魂的活動(dòng)依賴于感覺象，是依賴于身體的［9］327-328。

彭波那齊根據(jù)理性所指導(dǎo)的活動(dòng)，把人的理性劃分為三個(gè)方面：思辨理性、實(shí)踐理性和生產(chǎn)理性（theoretical,practical,productive intellect）。思辨理性指導(dǎo)智力方面的活動(dòng)，以追求真理為目的；實(shí)踐理性指導(dǎo)倫理道德方面的活動(dòng)，以倫理道德的完善為目的；生產(chǎn)理性指導(dǎo)生產(chǎn)物質(zhì)資料方面的活動(dòng)，以滿足日常生活的物質(zhì)需求為目的。思辨理性屬于神所具有，實(shí)踐理性屬于人所具有，生產(chǎn)理性屬于動(dòng)物所具有。人處于神和動(dòng)物之間，因此具有一部分神的理性，即思辨理性，也具有一部分動(dòng)物的理性，即生產(chǎn)理性，但人本身所有的理性是實(shí)踐理性。因?yàn)樗急胬硇允巧竦睦硇?，雖然每個(gè)人都有思辨理性，但只有極少數(shù)人具有很高的思辨理性，也只有極少數(shù)人將所有精力專注于思辨理性的活動(dòng)，比如哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家。因?yàn)樯a(chǎn)理性是動(dòng)物的理性，每個(gè)人都具有生產(chǎn)理性，而且大部分的人從事生產(chǎn)理性指導(dǎo)的工作，比如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、建造房屋、制作衣服等。實(shí)踐理性是人自身的理性，每個(gè)人都具有實(shí)踐理性，而且可以不斷發(fā)展完善實(shí)踐理性，達(dá)到個(gè)人道德的提高和完善。彭波那齊提出，人的最終目的不是發(fā)展完善思辨理性，因?yàn)榘l(fā)展完善思辨理性只有極少數(shù)人能夠做到，也不是發(fā)展完善生產(chǎn)理性，因?yàn)檫@是動(dòng)物的理性，低于人自身的理性。人的最終目的是發(fā)展完善實(shí)踐理性，即達(dá)到個(gè)人道德的完善，這是每一個(gè)人都能夠做到，也應(yīng)該努力做到的［9］356-357。亞里士多德將人的理性劃分為兩種：思辨理性和實(shí)踐理性，提出思辨理性的沉思是人最高的幸福和最終目的。中世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·阿奎那認(rèn)為人最高的幸福只有在天堂才可以得到，而現(xiàn)世生活中人最高的幸福是思辨理性對(duì)上帝的沉思。彭波那齊認(rèn)為人最高的幸福和最終目的不是思辨理性的沉思，而是倫理道德的完善。彭波那齊的貢獻(xiàn)，在于他將人的最終目的，從發(fā)展完善思辨理性轉(zhuǎn)移到發(fā)展完善實(shí)踐理性，從尋求理性的沉思轉(zhuǎn)移到尋求道德行為的完善。彭波那齊對(duì)人的理性和最終目的的分析無疑受到了文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的影響。人文主義肯定人的尊嚴(yán)，以人作為宇宙萬物的中心，認(rèn)為上帝創(chuàng)造的一切事物都是為人服務(wù)的，鼓勵(lì)人發(fā)展道德和追求現(xiàn)世的幸福［10］。

可是，道德的維持似乎需要靈魂不朽學(xué)說。如果人死后靈魂不再存在，宗教所宣揚(yáng)的死后審判、天堂地獄也就不存在，那么道德的維持是否喪失了基礎(chǔ)呢？換言之，人死后靈魂不存在的學(xué)說是否會(huì)導(dǎo)致道德淪喪呢？這是彭波那齊的反對(duì)者們的一個(gè)主要駁斥論點(diǎn)。彭波那齊認(rèn)為，正好相反，道德的維持如果依靠對(duì)生前行善，死后得到酬報(bào)進(jìn)入天堂，生前行惡，死后得到懲罰進(jìn)入地獄的信念，依靠對(duì)酬報(bào)的企求，對(duì)懲罰的畏懼，那么這樣維持的道德不是真正的道德。真正的道德，是以道德本身為目的，而不是以得到酬報(bào)避免懲罰為目的。道德的酬報(bào)是道德自身，因?yàn)榈赖伦阋允谷诵腋＃?］361-363。這一道德觀是彭波那齊對(duì)哲學(xué)史的貢獻(xiàn)之一。有些研究彭波那齊的學(xué)者認(rèn)為，彭波那齊的道德觀與三百年后康德的道德觀遙相呼應(yīng)［11-13］。

彭波那齊還討論了祈禱和道德的關(guān)系。他認(rèn)為，祈禱的意義在于促進(jìn)人們道德的增長，而不在于所求遂愿［5］245。祈禱有兩個(gè)目的：一個(gè)是為了增進(jìn)對(duì)上帝的虔誠信仰，一個(gè)是為了祈求得到某個(gè)東西，比如祈求好天氣。前者是根本目的，后者是次要目的。很多時(shí)候，后者不能得到滿足，比如祈求好天氣卻沒有得到好天氣，但前者總是會(huì)得到滿足的，只要至誠祈禱都會(huì)增進(jìn)對(duì)上帝的虔誠信仰。祈禱的次要目的得不到滿足，可能反而比得到滿足更好。原因有二：第一，如果祈禱總是有求必應(yīng)，我們祈禱時(shí)必然會(huì)希求得到祈求之物。如果祈禱不是經(jīng)常得到滿足，我們便會(huì)以不計(jì)得失的心態(tài)來祈禱，這樣更能促進(jìn)道德的增長，增進(jìn)對(duì)上帝的虔誠信仰。第二，我們祈求的東西很多是對(duì)我們有害無益的，因此，祈禱得不到滿足，反而可能對(duì)我們更有益處［5］248-249。

在彭波那齊看來，宗教的目的不僅在于個(gè)人的道德修養(yǎng)，也在于社會(huì)的道德提升。彭波那齊提出，基督教、猶太教、伊斯蘭教這三種宗教都宣揚(yáng)靈魂不朽，在死后得到相應(yīng)的酬報(bào)或懲罰，是因?yàn)榫餍枰米诮痰乃篮蟪陥?bào)或懲罰觀來教化民眾，幫助他們棄惡向善，提高道德水平。對(duì)君主來說，最重要的是善，而不是真理。君主好比是民眾靈魂的醫(yī)師，用宗教來教化民眾。彭波那齊認(rèn)為，個(gè)人幸福和社會(huì)幸福的源泉是道德，而不是真理。

彭波那齊提出，哲學(xué)家能夠理解抽象深?yuàn)W的真理，但一般民眾愚昧無知，不能理解抽象深?yuàn)W的真理，因此只能用形象化、譬喻化的語言來教導(dǎo)他們。比如一般民眾只能理解有形有相的事物，不能理解無形無相的靈智體，因此將靈智體比喻成天使或魔鬼，具有近似于人的形相和行為活動(dòng)，可以被一般民眾所理解接受［5］200-201。這就是宗教的語言。如阿威羅依所說，宗教的語言是詩歌的語言，用譬喻來闡明道理，教導(dǎo)心智低下的民眾，正如流質(zhì)的食物容易為腸胃虛弱的嬰兒消化吸收，從而逐漸適應(yīng)固體的食物［5］201-202。

宗教成為君主教化民眾的工具，公民宗教（civil religion）的模式已初露雛形［14］。與彭波那齊同時(shí)期的馬基雅維利，也提出過宗教是君主教化民眾的工具這一觀點(diǎn)。馬基雅維利的思想，與彭波那齊的思想有很多相近之處。比如他們都認(rèn)為天體運(yùn)行的周期循環(huán)規(guī)律，體現(xiàn)了上帝的旨意，統(tǒng)治所有自然現(xiàn)象、人類歷史和宗教的變遷更替。他們也都認(rèn)同宗教的社會(huì)教化功能。但他們的不同之處在于，彭波那齊注重宗教的道德教化功能，而馬基雅維利強(qiáng)調(diào)宗教的政治功用［15-16］。

結(jié) 語

對(duì)于信仰與理性的關(guān)系，彭波那齊認(rèn)為在承認(rèn)信仰高于理性的前提之下，理性可以對(duì)信仰進(jìn)行思考、分析和質(zhì)疑。他對(duì)宗教現(xiàn)象和宗教本身都進(jìn)行了深入的思考和質(zhì)疑，認(rèn)為在理性的層面，宗教現(xiàn)象和宗教本身都遵循自然規(guī)律。

彭波那齊的宗教觀建立在他對(duì)人類理性的分析之上。人的最終目的，不是實(shí)現(xiàn)神性，而是實(shí)現(xiàn)人性，不是通過思辨理性的沉思實(shí)現(xiàn)對(duì)此世生活的超越，而是在此世生活中完善人性，成為一個(gè)具有倫理道德的人。在彭波那齊那里，宗教由彼世的宗教轉(zhuǎn)變成了此世的宗教，由關(guān)注死后的酬報(bào)和懲罰轉(zhuǎn)變成了關(guān)注現(xiàn)世的道德行為，由關(guān)注死后的靈魂和天國，轉(zhuǎn)變成了關(guān)注此世的生活。

彭波那齊強(qiáng)調(diào)宗教的社會(huì)教化功能，認(rèn)為宗教以完善倫理道德為目的。宗教不再關(guān)注彼世的幸福，而是關(guān)注此世的幸福。宗教是為人的此世幸福服務(wù)的工具。宗教不是為了少數(shù)思辨能力超群的哲學(xué)家們而設(shè)，而是為了社會(huì)中的大部分——一般民眾而設(shè)，宗教的教義，如靈魂不朽、天堂地獄，都是為了引導(dǎo)教化民眾而作的譬喻，為了引導(dǎo)民眾因?yàn)槠笄蟪陥?bào)，畏懼懲罰，而棄惡向善，提高道德水平。哲學(xué)家們不需要宗教的譬喻來引導(dǎo)他們趨向道德，因?yàn)檎軐W(xué)家們知道道德本身就是酬報(bào)，道德完善是人最終的目的和最高的幸福。宗教的價(jià)值，在于對(duì)個(gè)人道德的提升和對(duì)社會(huì)道德的促進(jìn)，從而使人獲得此世的幸福。

德國學(xué)者歐拉夫·普魯塔（Olaf Pluta）認(rèn)為彭波那齊將信仰和理性融合，強(qiáng)調(diào)宗教完善道德的作用，這些都與宗教改革的思想非常相近［17］。宗教改革者們確實(shí)對(duì)彭波那齊的思想頗感興趣。馬丁·路德讀過彭波那齊的《論靈魂不朽》，認(rèn)為彭波那齊正確地理解了亞里士多德的靈魂學(xué)說，而且彭波那齊接受了阿維羅依的雙重真理論［18］。當(dāng)然，彭波那齊與宗教改革者們的出發(fā)點(diǎn)不同。宗教改革者們是在堅(jiān)持信仰的同時(shí)，希望對(duì)教義作些變革，從而走向宗教世俗化的方向。而彭波那齊是在承認(rèn)信仰高于理性的前提下，將亞里士多德自然科學(xué)中的理性精神和懷疑精神發(fā)揮得淋漓盡致，運(yùn)用理性來對(duì)宗教信仰進(jìn)行審視和思考，并注重文藝復(fù)興時(shí)期人文主義對(duì)人的此世幸福的關(guān)懷，在此基礎(chǔ)之上建立了他的理性的和道德的宗教觀。這一宗教觀，可以看作是中世紀(jì)和宗教改革之間的一個(gè)承前啟后的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，指示了在此之后宗教思想發(fā)展的理性化、道德化和世俗化的方向。

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