白耀天

越人，是我國(guó)古代分布于東南沿海的民族群體的名稱。春秋后期，句踐經(jīng)過(guò)“十年生聚，十年教訓(xùn)”滅吳強(qiáng)越，成為春秋五霸之一。時(shí)日流駛，年月堆累，在漢文化的主導(dǎo)之下，眾多地方的古越人后人已經(jīng)完全趨漢變化，他們中古越人文化遺跡已經(jīng)不多。惟我國(guó)嶺南、西南以及中南半島越南、老撾、泰國(guó)、緬甸諸國(guó)，或地處偏僻，漢文化整合能力有限，或逸出于漢文化主導(dǎo)之外，還有眾多的古越人后人尚能保其語(yǔ)言、文化，形成眾多的獨(dú)立的民族群體。

“斷發(fā)文身”，這是春秋、戰(zhàn)國(guó)之際諸書作者對(duì)越人閃亮而眩人眼球的體飾特征的記載。越人“斷發(fā)文身”，與華夏人的長(zhǎng)發(fā)完身，對(duì)比鮮明，于是成了古代認(rèn)識(shí)越人，區(qū)別越人的重要標(biāo)志。然而，越作為一個(gè)民族群體除了“斷發(fā)文身”此一淺層面文化的標(biāo)志外，還有更多深層面文化區(qū)別于漢文化。對(duì)此，往昔沒(méi)有人作過(guò)探討，不知越人除了剪發(fā)文身外還有什么區(qū)別于漢文化，能夠說(shuō)明越文化與漢文化屬于不同的文化類型。于是不揣淺陋作此論述，以明白越文化的基本內(nèi)涵。

一、識(shí)不同，物相異

識(shí)，就是識(shí)見，就是思維之后的認(rèn)知;物是物體。識(shí)什么?就是對(duì)物體威力和作用的認(rèn)知。

(一)“雞骨占年拜水神”

“雞骨占年拜水神”，是唐朝柳宗元于元和十年 (815年)為柳州刺史后作《柳州峒氓》詩(shī)中的句子。詩(shī)句揭示了當(dāng)時(shí)還“文身”的柳州古代越人后人崇拜的主神是“水神”。拜水神，少不了嶺南越人祀鬼驅(qū)邪重器銅鼓。唐朝著名詞人溫庭筠《河瀆神三》詞稱:“銅鼓賽神來(lái)，滿庭幡蓋徘徊。水村江浦過(guò)風(fēng)雷，楚山如畫煙開?！?“水村”、“江浦”，點(diǎn)明了“銅鼓賽神”所賽的是江神，也就是水神。因此，與柳宗元同一時(shí)期的白居易《送客春游嶺南二十韻》詩(shī)及許渾《送客南歸有懷》詩(shī)均有“銅鼓賽江神”的句子。①《全唐詩(shī)》卷440、卷530。白居易“銅鼓賽江神”泛指嶺南，許渾的詩(shī)則是作于今廣東新興縣，說(shuō)明當(dāng)時(shí)嶺南不論東西，其居民都信奉水神，以水神為崇奉的主神。由“銅鼓賽江神”不禁憶起成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的廣西左江崖壁畫中壯泰群體先人越人頭人百姓、巫師婦幼齊匯江濱敲擊銅鼓、情趣專一、熱熱鬧鬧臨江祭賽水神的場(chǎng)景。

上古越人，分布于我國(guó)東南水鄉(xiāng)，臨水而居。水中各類生物繁衍生息，滋養(yǎng)著原始的越人。后來(lái)他們種植水稻，也惟有水，水量適中才有年成。越人水里捕魚，陸上耕植種稻，水惠人多。然而，水也威力無(wú)邊。洪水一來(lái)，蕩滌一切，毀掉一切，產(chǎn)失人亡，難以估量其神力的巨大。越人直觀覺得，水能源生包括人生命在內(nèi)的一切，給予人一切，也可以瞬間毀掉一切，于是將水超自然化，敬之重之，祈之賽之，懇求水神賜福禳災(zāi)，保風(fēng)調(diào)雨順、世道康寧、平和安樂(lè)。

上古越人為了祭祀水神，還以水上競(jìng)逐作為祭祀禮儀之一，形成了后來(lái)的龍舟競(jìng)渡。對(duì)此，20世紀(jì)前半葉聞一多先生的《端午節(jié)》和《端節(jié)的歷史教育》二文曾作過(guò)考證。［1］南朝梁時(shí)宗懔《荊楚歲時(shí)記》在記敘“五月五日競(jìng)渡”習(xí)俗時(shí)，認(rèn)為是拯救屈原之后，自注引《越地傳》說(shuō)，競(jìng)渡“起于越王句踐，不可詳矣”。唐朝韓鄂《歲華紀(jì)麗》卷2《端午》明知舟子競(jìng)渡是越人傳統(tǒng)的祭祀水神禮儀卻又拗不過(guò)時(shí)下流行的習(xí)俗，便來(lái)個(gè)兩邊不討厭的折衷，說(shuō)舟子競(jìng)渡“救屈原以為俗，因句踐而成風(fēng)”。句踐卒于周定王四年 (公元前465前)，而屈原是楚頃襄王二十一年 (公元前278年)投江而死，二者相距近200年，可知龍舟競(jìng)渡早在屈原死前已在越人中形成傳統(tǒng)習(xí)俗，與屈原投河之死不靠邊。

《越地傳》稱:“越人為競(jìng)渡，有輕薄少年各尚其勇為鶩沒(méi)之戲，有至底，然后魚躍而出。”②《太平御覽》卷919《鶩》引。越人久行競(jìng)渡，少年們嫻熟了鶩 (野鴨)戲水的本領(lǐng)，一閃而入水底，一躍而出水面，沉浮自然，如魚得水?！对降貍鳌肥俏鳚h時(shí)的作品，由此可知競(jìng)渡在越人中的普遍和起源的久遠(yuǎn)。

嶺北諸地的越人自公元前334年越國(guó)滅于楚后，在歷朝漢文化的主導(dǎo)下大都已趨漢變化，但時(shí)至宋朝，在他們中仍存留其先人崇奉水神的遺跡?！端问贰肪?88《孫沔?zhèn)鳌份d孫沔隨狄青鎮(zhèn)壓儂智高起兵后被委為杭州知州。他在杭州，淫縱無(wú)度，敲詐勒索，大干不法事。杭州人許明藏有郭虔輝畫鷹圖，深為孫沔鐘愛，屢經(jīng)暗示，許明卻不愿獻(xiàn)給他。這可惹惱了孫沔，馬上將許明打入牢獄，說(shuō)他“僭稱王”，罪該死。罪由何來(lái)?原來(lái)許明的父母遲遲不見生育，便“禱水仙大王廟”，后來(lái)生下許明，小時(shí)候昵稱“大王兒”。孫沔身為父母官就這樣給許明羅織罪名，心安理得地強(qiáng)奪他珍藏的畫幅。孫沔為官貪婪，令人憤恨，卻可由此知道在當(dāng)時(shí)的越人故地，其居民的潛意識(shí)仍然認(rèn)為水神是生命之源，人們還崇奉“水仙大王”，也就是水神。

“俚”、 “獠”，是東漢、三國(guó)以后嶺南越人后人由“駱”變稱。①獠讀老，與駱與俚古讀屬來(lái)母字，駱、獠、俚為近音字。《漢書》卷37《季布傳贊》中的“其畫無(wú)俚之至耳”，無(wú)俚就是無(wú)聊。因此，俚可稱為“獠”，“獠”也可為俚取代。西晉張華《博物志》載，“獠子”“婦人妊娠，七月而產(chǎn)。臨水生便置水中，浮則收養(yǎng)之，沉則棄之?！边@是魏、晉、南北朝、隋、唐以至宋朝時(shí)期上古越人后人“俚獠”的思想方式和行為方式。

在歷代漢族官員不斷以儒家禮俗整合之后，時(shí)至清朝初年，臨水而生、入水試兒沒(méi)了，男女同川、浴水長(zhǎng)大，雖清初還見殘存，②吳震方:康熙《嶺南雜記》卷上載，“自肇 (慶)至梧 (州)”，“婦人四月即入水浴。至九月方止，不避客舟，男女時(shí)亦相雜”。“浴時(shí)或觸其私，不忌;惟觸其乳，則怒相擊殺，以為此乃婦道所分，故極重之”。以后就不見記載了。惟人死后買水浴尸，不論是壯族、布依族還是已經(jīng)趨漢變化了的壯群體先人越人后人至清末民初還是保留著。比如，同治《番禺縣志·禮儀民俗》載，人“始死，則召巫開路，安魂靈，投金錢于江，買水以浴”。民國(guó)《清遠(yuǎn)縣志·禮儀民俗》載，“謹(jǐn)按:宋范成大《桂海虞衡志》云:‘蠻俗親死，披發(fā)持缶哭水濱，擲銅錢于水，汲歸浴尸，謂之買水?！藶樾U夷陋俗，故《番禺續(xù)志》謂買水而省 (省去買水此道程序)，洵(確實(shí))為正論 (合理的說(shuō)法)，但習(xí)俗相沿，難于遽 (急速地)革 (改變)矣!”此道出了趨漢變化的古越人后人傳承前人習(xí)俗的慣性。

至于人源于水，根植人們腦中，只是略變化其表現(xiàn)形式而已?！凹依镒校畵苼?lái)”，這是流行于壯族中的俗語(yǔ)。時(shí)至20世紀(jì)50年代，一些地區(qū)的壯族說(shuō)起自己的孩子還常說(shuō)“是挑水時(shí)在水里撿到的”。［2］388屈大均《廣東新語(yǔ)》卷6《金華夫人》載:“廣州多有金華夫人祠。夫人字金華，少為女巫不嫁，善能調(diào)媚鬼神，其后溺死湖中，數(shù)日不壞，有異香，即有一黃沉女像容貌絕類夫人者浮出，人以為水仙，因名其地曰仙湖，祈子往往有驗(yàn)。婦女有謠云:祈子金華，多得白花;三年兩朵，離離成果。”此“金華夫人祠”如同宋時(shí)杭州的“水仙大王廟”，所以屈大均說(shuō):“越人祈子，必于花王父母?！雹邸稄V東新語(yǔ)》卷6《花王父母》。此花王父母，就是明、清以來(lái)流行于壯族中賜子護(hù)女的“花婆神”。后來(lái)壯族的道公們將之納入他們的道教中，又將之稱為“花王圣母”或“九天玄女花王圣母”。無(wú)疑，此“花王圣母”就是“水仙”或“水神”的轉(zhuǎn)化。

漢族認(rèn)為龍是能興云作雨的神異動(dòng)物，以龍作歲星，以龍為帝王的化身，以龍頭代拔尖人物，一切以龍為尚。上古越人及其后人的理念中認(rèn)為水賜給人生命，賜給人間一切，以水神為崇拜的主神。二者的內(nèi)涵是不同的。

(二)喉之為官則思

人的心臟，是決定人存亡的器官，從而衍發(fā)出人心是人意念產(chǎn)生、觀念形成的器官。孟子說(shuō):“心之官則思”，④《孟子·告子上》。概括了此一真實(shí)存在。越人則與漢族不同，人用作思考的器官是喉嚨不是心。

《說(shuō)苑》卷11《善說(shuō)》記錄了魯昭公十四年 (公元前528年)楚令尹子晳于漢江聽到的越操舟人唱的《越人歌》，其最后一句近音譯寫為“惿隨河湖”。越語(yǔ)“惿”(deg)是小人，即歌者的自稱;“隨河” (tsaw g‘a(chǎn))，即現(xiàn)在壯語(yǔ)的“tsaw’ho2”，喉嚨; “湖” (wag上)，是認(rèn)知、感覺。［3］《說(shuō)苑》此句的譯意是“心悅君兮君不知”，喉嚨怎會(huì)感知?原來(lái)越人不以心感知而是以喉嚨感知，即以喉嚨為思維器官。

以此傳承而下，在壯群體先人越人后人中沒(méi)見變化。清朝乾隆間李調(diào)元所輯的《粵風(fēng)》中收有清初吳代原輯的“狼歌”中一首說(shuō):“吞同厘伶俐，約友二何行。扶買扶過(guò)尋，何行也不失?！弊g成漢語(yǔ)就是:“見到同年俊秀伶俐，惹得情妹鐘情愛慕。你慕我愛互相來(lái)往，惹人忌恨也不拆開?！逼渲袃蓚€(gè)“何行”，可能是吳代聽不清辨不明，搞混了。第二句“何行”，當(dāng)是“ho2han2”，漢譯意為“喉頭癢癢”，壯語(yǔ)為“愛慕”之詞;第四句的“何行”，應(yīng)是“ho2ham2”之誤，漢譯意為“喉頭發(fā)苦”，壯語(yǔ)為“嫉忌”、“怨恨”之詞。“ho2han2”、“ho2ham2”二詞，唯韻尾n和m的不同，記錄者辨不清故有此誤。

以“ho2han2”表愛慕，以“ho2ham2”表怨恨，說(shuō)明壯族至今仍以“ho2” (喉嚨)為思考器官，因此壯語(yǔ)“想”、“思考”謂“ho2nam3”或“nam3”。不僅如此，已經(jīng)改操粵語(yǔ)的壯群體先人越人后人，也保持謂“想”、“思考”為“nam3”此一詞語(yǔ)?；浾Z(yǔ)“唔nam3nam3先”，就是讓我先想一想。此一語(yǔ)中，不僅“nam3”一詞為古越語(yǔ)詞，而且句式也是沿襲越語(yǔ)“kou1(我)nam3nam3ko:n5(先)”而來(lái)，保留著古越語(yǔ)的句式。

為什么越人以喉為思考器官?此緣于越人重蛙、珍蛙、敬蛙、崇蛙以及喉系生命攸關(guān)的器官而來(lái)。越人居于我國(guó)東南水鄉(xiāng)，以稻作為業(yè)。他們除了感恩于水神外，還敬仰青蛙。青蛙類屬昆蟲，其貌不揚(yáng)，卻咫尺近人，啯啯鳴聲，賜惠于人，在越人的意象中踏實(shí)、努力、富于神奇。早在春秋之際，越王句踐就“式 (禮敬)怒蛙以求勇士”，①《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》。可見蛙在上古越人心目中的地位。蛙，鐘天地之靈氣，聲喚為雷雨之先兆，這就是唐朝章孝標(biāo)詩(shī)說(shuō)的“田家無(wú)五行，水旱卜蛙聲”;古代蚊飛蚋聚，人大受害，蛙以之為食，減災(zāi)緩疫;蛙生于水田，巡于水田，以害蟲為餐，成了稻田衛(wèi)士;春來(lái)水鮮，蛙聲啯啯，細(xì)卵串串，蝌蚪盈田，繁殖力強(qiáng)，家庭興旺，令越人垂慕，漢唐銅鼓特于鼓面上鑄上累蹲蛙 (交配蛙)，顯是他們心態(tài)的物化形式。

古越語(yǔ)以雷為天，迄今壯泰語(yǔ)仍然天、云、雷同為一詞，即“fa4”。今壯族民間傳言青蛙是雷神的使者，有蛙婆之祭，其他古越人分布區(qū)已經(jīng)趨漢變化了的居民雖已無(wú)此俗流傳和祭蛙之事存在，但從江浙到嶺南東部，宋、元、明、清都有敬獻(xiàn)蛙神的記載。②［宋］洪邁:《夷堅(jiān)乙志》卷3《蛙乞命》;［明］陶宗儀:《南村輟耕錄》卷16《蛙獄》;［清］東軒主人:《述異記》;［清］張心泰:《粵游小識(shí)》。蛙蹲伏稻田等待著蟲害的現(xiàn)身，其喉部不斷地一縮一伸顫動(dòng)，古越人直覺認(rèn)為蛙在用喉嚨思考。誠(chéng)如越王句踐“欲人之勇，路逢怒蛙而式 (禮敬)之”，結(jié)果造就了一支視死如歸、勇猛超常的軍隊(duì)一樣，越人便以蛙神異直觀取象，以喉嚨為思維器官。

越人以喉嚨為思維器官，固取象于他們尊崇的蛙類，也是他們認(rèn)識(shí)到喉嚨是生命存亡的攸關(guān)、要害器官。古漢語(yǔ)的“扼亢拊背”和“批亢搗虛”，亢是喉嚨、咽喉，就是要害之處。越人以要害器官喉嚨為思維器官，如同漢族以要害器官心臟為思維器官一樣，只是各自認(rèn)知不同罷了。

(三)以白志喜、以紅表哀

漢族傳統(tǒng)喪服的顏色是白色，因稱死喪事為白事;而男女結(jié)婚披紅掛彩，結(jié)大紅喜字、貼紅色喜聯(lián)、掛鮮紅燈籠表示喜慶。但越人因認(rèn)知不同卻反而行之，以白色表示喜慶，以紅色表示哀喪。

越人因何作出如此認(rèn)知，出現(xiàn)如此行為方式，因時(shí)去遙遠(yuǎn)，記載缺乏，已經(jīng)無(wú)從確認(rèn)。《宋會(huì)要輯稿·刑法三之六八》載，政和七年 (1117年)七月十七日宋徽宗詔:“廣東之民多用白頭巾，習(xí)夷風(fēng)，有傷風(fēng)化，令州縣禁止?！贝靼最^巾，怎么就損害于風(fēng)俗教化，從而讓皇帝忍不住拍案而起下令禁止呢?此中隱隱透露出戴白頭巾不符合儒家文化的禮制，與宋王朝統(tǒng)治者“以夏變夷”、用儒家文化來(lái)教育感化更革越人傳統(tǒng)習(xí)俗的目的相悖逆。

“相歌為娶”、“擊鼓娛尸”、“信巫祀鬼”、“病不服藥”，是壯族先人越人傳承下來(lái)的習(xí)俗;戴白頭巾作為日常頭飾，也是壯族先人越人傳承下來(lái)的服飾。所以，《太平寰宇記》卷166載邕州“今鄉(xiāng)村皆戴白頭巾”。延至明朝初年，洪武《藤縣舊志》仍然記載，藤縣“鄉(xiāng)民多以白布為巾”。③《永樂(lè)大典》卷2339梧字引。廣西居民戴白頭巾可以相沿而下，廣東是宋王朝財(cái)稅之區(qū)，下力改造整合的對(duì)象，居民仍然戴白頭巾不改，明顯妨礙了宋王朝“以夏變夷”政策的推行，便不能容忍了，于是帝王有了此道詔令。那么，戴白頭巾犯了什么忌諱?

南宋周去非《嶺外代答》卷7《白巾鼓樂(lè)》載:“南人難得烏紗，率用白紗為巾，道路彌望(充滿視野)白巾也，遽訝 (驚訝詫異)曰:南瘴 (瘴癘)疾 (急速)殺人，殆 (差不多)比屋(家家)制服 (穿喪服)者歟!”由來(lái)嶺南的北方漢人所見及他們的驚訝和聯(lián)想，可知他們站在自己的民族文化立場(chǎng)上將“俚獠”人戴白頭巾與死喪視同于一了。這與古越人后人的觀念是完全不同的。所以，周去非在《白巾鼓樂(lè)》下面記載道:“南人死亡，鄰里集其家，鼓樂(lè)窮晝夜。而制服(穿喪服)者反于白巾上綴少紅線以表之。嘗聞昔人有詩(shī)云: ‘簫鼓不分憂樂(lè)事，衣冠難辨吉兇人?！且??！逼饺沾靼最^巾，臨喪在白巾上綴紅線以表之，這就活現(xiàn)了古越人后人與漢族的傳統(tǒng)習(xí)俗相反，不是以紅志喜、以白表哀，而是以白志喜、以紅表哀。

壯泰群體先人越人傳承了上古越人此一思想方式和行為方式，并且一直在其后人中傳承著。雖然隨著歷代王朝統(tǒng)治者不斷加大“以夏變夷”的力度，以儒家文化整合越文化，但是在地處偏僻、漢文化影響力弱的壯泰群體先人的后人中，仍不同程度地傳承著先人的思維方式和行為方式。比如，云南傣族“喪衣緋 (紅色)，架木置尸其上，吊者各散紅布緞一方”①范承勛:康熙《云南通志》卷27。;“孝子用筍葉帽上束紅色白棉花條戴之”②王崧:道光《云南通志》卷183。;廣西欽州“貼浪之民舅姑初喪，子?jì)D金帛盛飾，鼓樂(lè)歌唱以虞尸”③林士元:嘉靖《欽州志》卷1。;云南沙人“喪不穿孝服，著紅衣”④張無(wú)咎:雍正《臨安府志》卷7。;云南鎮(zhèn)雄州“沙兔”(仲家)死，“子戴白布一幅，媳必易錦繡衣，乃以為孝云”⑤道光《云南通志》卷183引《鎮(zhèn)雄州志》。?！敖鸩棥焙汀板\繡衣”，少不了以紅色為主色調(diào)。孝子已經(jīng)同化于漢族以白布戴孝，媳婦卻還得遵循老例穿錦繡衣送葬，可見其行為方式傳承的凝固性。

二、觀念有別，行為迕逆

思想意識(shí)決定行為方式。越人的思想意識(shí)異于漢族，其表現(xiàn)出來(lái)的行為方式也不同于漢族。

(一)“合骨”去婚，“異穴”聘女

姓氏對(duì)一些民族群體來(lái)說(shuō)，是社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。上古越人勾踐時(shí)雖已是我國(guó)春秋五霸之一，可他們卻沒(méi)有姓氏。從勾踐之父允常算起，歷勾踐、鄜郢、不壽、朱句、王翳、諸咎、無(wú)顓、無(wú)強(qiáng)到越國(guó)滅亡，這些王姓什么誰(shuí)也不知道，所以徐旭生先生說(shuō)，越國(guó)越人“尚無(wú)姓氏”。［4］64

在漢文化的影響下，漢代越人開始具有姓氏。比如，閩粵王無(wú)諸及東海王搖其后人姓騶氏，番陽(yáng)令后升為長(zhǎng)沙王的吳芮，故甌駱左將黃同，以及南越國(guó)相三王的呂嘉等。⑥《漢書》卷95《閩粵王傳》、《南粵傳》。不過(guò)，有些越人及其后人首領(lǐng)還是一如往昔沒(méi)有姓。比如，東粵將軍多軍，夜郎侯多同;⑦《漢書》卷95《閩粵王傳》、《西南夷傳》。乃至唐朝“羅竇生獠首領(lǐng)多胡?！雹唷缎绿茣肪?22下《南平獠傳》。、明朝麓川平緬宣撫司土官多歪孟⑨《明史》卷114《云南土司二》。、車?yán)锸最I(lǐng)刀坎、八百媳婦土官刀招你、老撾土官刀線歹等?！?0《明史》卷115《云南土司三》。多、刀等都是越人及其后人謂首領(lǐng)、王子、王的音譯字。多、刀二字，古讀相同。《說(shuō)苑》近音譯寫公元前528年《越人歌》，其中“縵予乎昭澶秦踰滲”句，其漢譯意是“今日何日兮得知王子”，此“昭”就是越語(yǔ)謂王子的近音譯寫字，至今泰語(yǔ)仍謂王為“tsau3”(昭)。昭、多、刀音近，因此壯泰語(yǔ)謂首領(lǐng)謂王為“昭”，建國(guó)前天等縣還有“那昭”(頭人水田)這樣的地名遺存。隋朝“俚獠”首領(lǐng)謂“倒老”①《隋書》卷31《地理志》。，元代廣東肇慶等地首領(lǐng)自稱為“太獠”②《元史》卷162《劉國(guó)杰傳》。，“倒老”或“太獠”的合音都近于“昭”。這是一脈傳承，與氐羌系的“苻詔”、“南詔”等“謂王為詔”不同。因?yàn)檎?(zhao)是平聲，詔 (zhao)則是去聲，音讀相異。

此種情況說(shuō)明，漢代越人首領(lǐng)開始有了姓氏，但其發(fā)展并不平衡。比如，明朝后期輪戍梧州都督府的歸順 (今靖西縣)、都康 (治今天等縣都康)的土司兵，“有姓者少，無(wú)姓有名者多”③顧炎武:《天下郡國(guó)利病書》卷105《目兵》。。而泰群體先人越人的后人由于受漢文化影響力弱或逸于漢文化影響力之外，具有姓氏就比較晚了。據(jù)沈德符《萬(wàn)歷野獲編》卷30《夷姓》載，云南傣族沒(méi)有姓氏，首領(lǐng)請(qǐng)求官府給定個(gè)姓，當(dāng)時(shí)鎮(zhèn)守云南的黔寧王沐氏說(shuō):“汝輩無(wú)他，唯怕刀剁耳!”后“即以三字作三姓，不知果否?今夷姓刀者最多，姓怕者唯孟艮御夷府土官一家，其剁姓則未之見也”。這純屬污辱性的戲謔。今云南傣族多刀姓，刀也是緣其語(yǔ)原稱首領(lǐng)或王為“tsao3”而來(lái)。而泰國(guó)的泰人，是至拉瑪六世 (1910～1925年)時(shí)始具姓氏的。

漢族姓氏既可以識(shí)別家族系統(tǒng)，又可以區(qū)別婚姻，不致發(fā)生近親婚姻往來(lái)，避免近親結(jié)婚?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載“同姓不婚，惡不殖也”，道出了漢族人的認(rèn)知。越人沒(méi)有姓氏，如何避免發(fā)生血緣近親婚?上古越人各個(gè)群體關(guān)于這方面如何做法，沒(méi)有記載。根據(jù)考古學(xué)資料，距今約4000年前，壯泰群體先人中已經(jīng)存在男性生殖器崇拜，④莫稚:《廣東考古調(diào)查發(fā)掘的新收獲》，《考古》1961年第2期;廣西文物隊(duì)，欽州文化館:《廣西獨(dú)料新石器時(shí)代遺址》，《考古》1982年第1期;廣西文物隊(duì)等:《廣西南部地區(qū)的新石器時(shí)代晚期文化遺址》，《文物》1978年第9期。進(jìn)入原始父權(quán)制社會(huì)。從那時(shí)候開始，男女結(jié)合有了家庭;除了社團(tuán)的公有地定期分配、調(diào)整之外，各個(gè)家庭在屋前屋后扎起“fa2” (或“fa1”，籬笆)，圍起 “su:n1”(或 “son1”，園子)，種上 “pjak7” (或 “phak7”，蔬菜)、“ma:k7man3”(或 “mak9man4”，李子)、“kjo:i5”(或 “koi3”，芭蕉)、“?o:i3”(甘蔗)等菜、果樹和經(jīng)濟(jì)作物，有了家庭的私有財(cái)產(chǎn)，并出現(xiàn)了交換有無(wú)的“?a?4” (或“??4”、 “S?4”，買)、“ka:i1”(或“xai1”、“xa:i1”，賣)行為。而突出社會(huì)性的詞語(yǔ)“me6ma:i5” (或“me6ma:i3”，寡婦)的存在，尤可說(shuō)明問(wèn)題。這些詞語(yǔ)是共時(shí)性的，其概念的形成、詞語(yǔ)的產(chǎn)生，在壯泰群體先人及其后人中是一致的。這些詞語(yǔ)，在壯泰語(yǔ)里是基本詞語(yǔ)，即便經(jīng)過(guò)了幾千年的異地演變，至今各地、各民族群體的音聲基本相同。而侗水語(yǔ)支語(yǔ)言包含的侗、仫佬、水、毛南等族語(yǔ)言中，上述詞語(yǔ)則大多缺少共性，更與壯泰語(yǔ)不同，說(shuō)明他們的這些詞語(yǔ)與壯泰語(yǔ)出現(xiàn)這些詞語(yǔ)沒(méi)有共時(shí)關(guān)系，從而揭示了壯泰群體先人與侗水群體先人分化于原始社會(huì)母權(quán)制進(jìn)入父權(quán)制社會(huì)時(shí)期。當(dāng)壯泰群體先人跨入原始父權(quán)制社會(huì)時(shí)，侗水群體先人還躑躅于原始母權(quán)制社會(huì)階段。

壯泰群體先人雖無(wú)姓，卻有其宗族。 《太平御覽》卷785《俚》引三國(guó)萬(wàn)震《南州異物志》載，人欠兄債不還，弟帶著毒葛上債家于門前服葛自殺。 “其家便稱冤。宗族人眾往債家，曰:‘汝不還我錢而殺我子弟，今當(dāng)擊汝!’債家慚懼，因以牛犢、財(cái)物謝之?dāng)?shù)十倍。死家乃收尸罷去，不以為恨?！贝颂幍摹白谧迦吮姟保褪撬勒叩慕H同宗的人。

壯群體先人仿漢取姓起于首領(lǐng)，首領(lǐng)風(fēng)吹草偃，其轄下的百姓也跟隨首領(lǐng)一個(gè)姓。這就是范成大《桂海虞衡志》載的“舉洞純一姓”⑤［元］馬端臨:《文獻(xiàn)通考》卷330《西原蠻》引。。百姓隨同首領(lǐng)一姓，自然一姓之中各個(gè)社群間有的是旁近血緣的關(guān)系，有的則是毫無(wú)血緣關(guān)系。這樣壯群體先人越人及其后人雖同是一個(gè)姓，卻不同宗或完全沒(méi)有什么血緣關(guān)系。他們的姓與漢族的姓，其內(nèi)涵和外延不完全相同。站在漢文化“同姓不婚”的立場(chǎng)上，歷代漢族文人對(duì)壯群體先人越人及其后人的婚姻橫加指責(zé)。比如，范成大《桂海虞衡志》載:“舉洞純一姓者，婚姻自若?！薄豆沤駡D書集成·方輿匯編·職方典》卷1421《思恩府風(fēng)俗考》也載:“同姓為婚”;“男女自小合婚，不避同姓”;“至其俗，男女不避嫌，親族相混雜。元宵節(jié)數(shù)日，男女游戲、唱歌，互相酬和，同志 (情投意合)者以檳榔締合。此其所以以蠻俗也?！边@完全是一種誤解，好像迄于清朝初年壯族還實(shí)行近親血緣婚。

宋朝樂(lè)史《太平寰宇記》卷166《貴州風(fēng)俗》載，貴州 (今廣西貴港市)“有俚人皆為烏滸，諸夷同一姓”。“居止接近，葬同一墳，謂之合骨，非有戚屬，大墓至百余棺。凡合骨者則去 (不)婚，異穴則聘 (聘娶)女?！边@道出了壯群體先人越人及其后人區(qū)別發(fā)生婚姻往來(lái)的原則:合骨者的親屬不能發(fā)生婚姻往來(lái)，不合骨者的親屬即“異穴”者則可以發(fā)生婚姻往來(lái)。其中記載者顯然誤筆，即合骨者“非有戚屬”。戚屬，就是血緣相近的親屬，合骨者非有戚屬，那根據(jù)什么合骨?這個(gè)合骨，顯然是血緣相近的家族墓葬。這就說(shuō)明在同一個(gè)地方，壯群體先人越人及其后人區(qū)別婚姻是“合骨”與“不合骨”，也就是近親血緣者合骨，非近親血緣者葬異穴，而同姓不同宗者可以婚聘，同姓同宗者不能發(fā)生婚姻往來(lái)。

此種以“合骨”葬與“異穴”葬辨婚，一直延續(xù)而下。比如，平果縣舊城的巖洞里尸骨有七、八十具之多，［5］坡造鎮(zhèn)感香巖也遺有雍正及其前100多具二次葬尸骨［6］，這都是合骨的家族墓葬。

(二)“鬼妻不可與共居處”

《列子·湯問(wèn)》:“越之東有輒沐之國(guó)”?！捌浯蟾杆溃?fù)其大母而棄之，曰鬼妻不可與同共居處”?！赌印す?jié)葬下》也有同樣的記載，只是“輒沐之國(guó)”寫作“輆沐之國(guó)”?！按蟾浮?、“大母”即祖父、祖母?！俄n非子·五蠹》:“大父未死而有二十五孫?！彼^“大父”說(shuō)的就是祖父。大父、大母與喪事操理者隔著一層，“大”字疑衍。今本西晉張華《博物志》卷5“輆沐國(guó)”條當(dāng)抄自《墨子·節(jié)葬下》，惟其“大父”、“大母”作“父”、“母”，北宋類書《太平廣記》卷480引《博物志》也是如此，可以證之。夫死，妻為“鬼妻”，人們不敢與她接觸。2000多年后的清朝初年，不論是壯族還是傣族仍然如此:“西粵 (廣西)土州其婦人寡者曰鬼妻，土人弗娶也”①屈大均:《廣東新語(yǔ)》卷24《蠱》。;“僰彝”(今傣族先稱)夫死，“妻不更嫁，名曰鬼妻”②范承勛:康熙《云南通志》卷27;羅倫:康熙《永昌府志》卷24。。這說(shuō)明“越之東”的“輆沐國(guó)”，就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代壯泰群體先人越人的部落國(guó)名稱。

壯泰群體先人越人分化為壯、泰二群體先人越人是在南越國(guó)時(shí)期，其標(biāo)志是從此時(shí)起壯群體先人越人及其后人改“斷發(fā)”為“椎髻”，而泰群體先人越人自南海尉趙佗兼并桂林、象郡并進(jìn)擊在今越南北部的安陽(yáng)王被迫西遷南走以后，舊俗依然，斷發(fā)文身不變。迄于明朝洪武后期李思聰《百夷傳》還記載“百夷”(今傣族先稱)“官民皆髡 (kun，剃)首黥 (qing，文)足”。③景泰《云南圖經(jīng)志書》卷10。于是“唯百夷一種”的虧容甸長(zhǎng)官司 (治今云南紅河縣東南虧容)同知李璧《虧容江》詩(shī)道:“虧容江上是天涯，斷發(fā)文身幾許家?”④劉文征:天啟《滇志》卷30《土司官氏》。

壯群體先人越人為什么改“斷發(fā)”為“椎髻”?這完全出于趙佗?！妒酚洝肪?7《陸賈列傳》載，漢朝使者陸賈出使南越國(guó)，“尉佗椎髻箕踞見陸生”?！盎帷笔亲剑白调佟笔前l(fā)式，也就是“一攝之髻，其形如椎”⑤《漢書》卷43《陸賈傳》，顏師古注。。趙佗是真定 (今河北正定縣)人，自小受到漢文化“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的熏陶，⑥［唐］歐陽(yáng)詢:《藝文類聚》卷17引《東觀漢記》。割據(jù)嶺南以后為了取得越人的支持，俗同于越，可在頭發(fā)的處理上卻不敢破戒。他既然不想等同于西漢人的全發(fā)全蓄、以冠壓發(fā)，又不想斷發(fā)，便將頭發(fā)全蓄結(jié)成“椎髻”之狀。壯群體先人越人在趙佗的統(tǒng)治下，不得不將頭飾由斷發(fā)改為椎髻。比如，《太平寰宇記》卷163記載竇州 (治今廣東信宜縣)、昭州 (治今廣西平樂(lè)縣)的人逢臘“男女盛服，椎髻徒跣，聚會(huì)作歌”。于是，“椎髻”成了壯群體先人越人及其后人的代稱。壯群體先人越人的頭飾在趙佗的壓力下改易了，壯泰群體先人越人也分化了，但是他們傳承下的“鬼妻不可與共居處”的意識(shí)行為，由于畏鬼、懼鬼的觀念不變，時(shí)至清朝初年其后人仍然頑固地傳承著。

(三)刳肉埋骨二次葬

《列子·湯問(wèn)》和《墨子·節(jié)葬下》載:“楚之南有炎人之國(guó)，其親戚 (父母兄弟等)死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子?！睉?zhàn)國(guó)時(shí)期 (公元前475—前222年)楚國(guó)的南邊就是嶺南，炎人國(guó)就是壯泰群體先人越人的部落國(guó)?！靶唷?，當(dāng)為“刳”之訛。一、尸身的肉腐消失需累月經(jīng)年，不是一蹴而就，短時(shí)而能奏功;二、人死馬上棄肉取骨，唯刳才能成就，朽當(dāng)為刳之訛?！短接[》卷790及《太平廣記》卷480《炎人國(guó)》引《博物志》均作刳，可以為證。刳是挖去、剔除的意思。這說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)、秦、漢及其后，人性逐漸覺醒，似乎覺得生生地剔除筋肉棄之過(guò)于殘忍，人死便以薄棺盛放淺葬，待三五年或七八年后尸體筋肉腐爛化了，將人骨頭擦拭干凈或水洗烘干，按序碼入小木棺或陶器內(nèi)重新埋葬。這就是流行于嶺南地區(qū)的二次葬制。

為什么埋骨才能成為孝子?因?yàn)閴烟┤后w先人越人認(rèn)為，骨骼起架，樹為人形;人之所以為人，蓋因骨骼而來(lái)。骨骼是人的靈氣所在，是人身靈物鬼寄身存身之所，所以他們棄肉埋骨，覺得這樣才對(duì)得起先人。

隋、唐以后，壯群體先人越人后人仿照佛教實(shí)行火葬，即人死淺葬三五年后破墓取骨，將其火化。骨化鬼無(wú)存身寄身之所，便“登遐”遠(yuǎn)去。因此，他們雖然仍將骨燼裝入陶罐埋葬，但是骨已化，鬼已走，已經(jīng)不再珍視，不再起墳標(biāo)志，不是平墳，就是將陶罐壘堆在一處。比如，桂平縣“平墳暴尸者十室而九”，①黃占梅:民國(guó)《桂平縣志·禮儀民俗》。云南廣南縣面積約1462平方米的火葬墓群［7］228，以及貴州羅甸縣布依族一處堆壘的骨灰缸有七八百個(gè)之多等［8］167。

漢文化認(rèn)為“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”，壯泰群體先人越人及其后人父母死刳肉埋骨，在漢族看來(lái)已經(jīng)大違人倫，撿骨二次葬更不符合于儒家文化?！霸嵊H至數(shù)年后發(fā)棺撿骨，貯以瓦罌，謂之金罐，慘同拆骸”②民國(guó)《花縣志·禮儀民俗》。;“夫撿骨之與火葬，皆非孝子仁人所忍為”③民國(guó)《桂平縣志·禮儀民俗》。。這就是文化類型不同，觀念有別，而相互認(rèn)為對(duì)方忤逆。

三、史錯(cuò)時(shí)乖，思不攏行

從考古學(xué)資料可以追溯壯泰群體先人越人從原始母權(quán)制社會(huì)進(jìn)入原始父權(quán)制社會(huì)，是在距今約4000年前。那個(gè)時(shí)候，也就是壯侗群體先人越人分化為壯泰、侗水二群體先人越人的時(shí)段。

壯侗群體先人越人還沒(méi)有分化的時(shí)候，已經(jīng)將普通野生稻改造成為栽培稻，有了稻作農(nóng)業(yè)，稻(hau4或qau4)、秧 (kja3或ka3)等有了共同詞語(yǔ)，但其社會(huì)生產(chǎn)力水平卻十分低下，如今人每食不可短缺的蔬菜還沒(méi)有形成概念，產(chǎn)生詞語(yǔ)。蔬菜，壯泰語(yǔ)謂“plak7”(或pi:k7或phak7)，侗水語(yǔ)謂“ma1”(或?ma1)，二詞相異，不是同源詞語(yǔ)，說(shuō)明形成詞語(yǔ)的異時(shí)性，沒(méi)有共時(shí)關(guān)系。

壯侗群體先人越人社會(huì)生產(chǎn)力雖然十分低下，但他們各氏族部落間群際關(guān)系有個(gè)特異處，這就是西漢太尉田蚡對(duì)漢武帝說(shuō)的“越人相攻擊，固其?！雹堋妒酚洝肪?14《東越列傳》。。固，畢竟;常，常態(tài)。田蚡雖說(shuō)是西漢時(shí)人，但“相攻擊”在越人群際間已是常態(tài)即正常狀態(tài)，說(shuō)明越人各氏族部落間互相攻擊已是長(zhǎng)期形成的不易改掉的意念行為。惟其如此，壯泰群體先人越人各個(gè)氏族部落為了保證部落安全，抵御外侵，不得不實(shí)行原始的性別職業(yè)分工，婦女負(fù)責(zé)家務(wù)、田間、樵蘇 (砍柴割草)等勞作及趁墟買賣;男子揮刀荷戈走上戰(zhàn)斗的第一線。

越人原始社會(huì)性別的職業(yè)分工，使得父權(quán)制過(guò)早成熟。男性成員中有智慧、善謀略且雄健有力的人成了氏族部落的軍事首領(lǐng)，與氏族部落中的女性首領(lǐng)并駕齊驅(qū)，并逐漸因擁有軍力而權(quán)勝女性首領(lǐng)，成為氏族部落成員依托、信賴、仰慕、崇拜的對(duì)象，促使壯泰群體先人越人父權(quán)制在壯侗群體先人越人原始母權(quán)制社會(huì)中穎脫而出，進(jìn)入原始父權(quán)制社會(huì)階段。

由于壯泰群體先人越人的父權(quán)制是在社會(huì)生產(chǎn)力還十分低下、母權(quán)制還沒(méi)有充分發(fā)育的時(shí)候就過(guò)早成熟了，而不是在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展、母權(quán)制充分發(fā)育推動(dòng)著父權(quán)制的發(fā)展，使其瓜熟蒂落、水到渠成最后取代母權(quán)制，所以壯泰群體先人越人原始父權(quán)制社會(huì)確立之后母權(quán)制勢(shì)力還十分強(qiáng)大，而父權(quán)制勢(shì)力卻相對(duì)軟弱。在如此形勢(shì)之下，壯泰群體先人越人社會(huì)除沿襲原先的男女性別職業(yè)分工外，男子為了奪取女子對(duì)子女的控馭權(quán)，不得不實(shí)行產(chǎn)翁制;對(duì)女子作出讓步，實(shí)行倚歌擇配，女子可以獨(dú)立之身自主決定婚配對(duì)象;成婚后女子享有不落夫家、以自由之身與中意男子交往，待懷孕后始落夫家的權(quán)利。

(一)男逸女勞

男逸女勞，又叫“男子坐家”或“坐男使女”。北宋《太平寰宇記》卷159《循州風(fēng)俗》載，循州 (今廣東惠州市)“織竹為布，人多蠻獠。婦人為市，男子坐家”;又清朝雍正《廣西通志》卷93《蠻疆分隸》載，河池州“其力作及走墟市，大半皆由婦人，謂之‘坐男使女’”。

壯泰群體先人越人社會(huì)的“男逸女勞”，是因原始社會(huì)出現(xiàn)的性別職業(yè)分工而來(lái)。元初，意大利人馬可波羅說(shuō)，“金齒”(今傣族先稱)“其俗，男子盡武士，除戰(zhàn)爭(zhēng)、游獵、養(yǎng)鳥之外不作他事，一切工作皆由婦女為之，輔以戰(zhàn)爭(zhēng)所獲之俘奴而已”［9］473。此段述說(shuō)，活現(xiàn)了當(dāng)初壯泰群體先人越人社會(huì)實(shí)行男女性別職業(yè)分工產(chǎn)生的后果。

男逸女勞習(xí)俗，在壯泰群體先人越人及其后人中流行不輟，迄于清朝初年還沒(méi)見完全更易。比如:廣東長(zhǎng)樂(lè) (今五華縣)、興寧“厥夫?yàn)?zāi) (遭不幸)，厥婦播而獲之。農(nóng)之隙 (空隙)，晝則薪(砍柴)烹 (燒煮)，夜則紡織，竭筋力以窮其歲年。盎有余粟，則其夫輒求酤家 (酒家)矣。故論女功者，以是為首。增城綏福都亦然。婦不耕鋤即采葛，其夫在室中哺子而已。夫反為婦，婦之事夫盡任之，謂夫逸婦勞”①屈大均:《廣東新語(yǔ)》卷8《長(zhǎng)樂(lè)興寧婦女》。。壯族“三日一趁墟，任婦女貿(mào)易，男子怠惰嬉游，不勤生理，蓋素所習(xí)慣然也”②《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》卷1410《柳州府風(fēng)俗考》。;“八番”(布依族先稱)“其俗勞女逸男”③［清］田雯:《黔書》卷1。;傣族“女勞男佚”，“大抵男子少治產(chǎn)業(yè)，而耕種率以婦人。終歲勤動(dòng)不輟，有孕將產(chǎn)，方得少暇”④景泰《云南圖經(jīng)志書》卷3。;“男貴女賤，雖小民視其妻如奴仆，耕織、貿(mào)易、徭役皆婦人任之，非疾病雖老不得息”⑤范承勛:康熙《云南通志》卷27。。

歷史上，壯泰群體先人越人及其后人婦女撐起幾近整個(gè)社會(huì)，沒(méi)她們的付出社會(huì)不能運(yùn)轉(zhuǎn)。這與漢族社會(huì)完全不同。漢族女子未婚，讓她們“鎖在深閨人未識(shí)”;要出嫁了，自五代以來(lái)男家又要像品評(píng)驢蹄那樣看女足是否“鳳鞋弓小金蓮襯”，是否是“三寸金蓮”，純將女子當(dāng)作泄精器育兒桶。明朝中葉，吳興王濟(jì)到橫州 (今廣西橫縣)任職，一入城南門，“適成市。荷擔(dān)貿(mào)易，百貨塞途，悉皆婦女，男子不十一”，“至于販粥、侍從亦然”，“有司 (官府)、民間亦染此俗，誠(chéng)可鄙也”，“又有鄉(xiāng)村人負(fù)柴米入市，亦是婦人，尤為可笑”。⑥王濟(jì):《君子堂日詢手鏡》。眼見當(dāng)時(shí)橫州勞作大都是婦女，王濟(jì)感到“可鄙”，認(rèn)為“可笑”，可見以漢文化衡準(zhǔn)，壯泰群體先人越人及其后人的“男逸女勞”習(xí)俗太失胃口了。

(二)“生雛抱產(chǎn)翁”

“餉婿炊糜飯，生雛抱產(chǎn)翁”，是清朝林有席《詠諸蠻風(fēng)土詩(shī)》12首中《詠壯》詩(shī)的句子，①程大璋:民國(guó)《桂平縣志》卷59《藝文志》。說(shuō)的是壯族及其先人歷史上曾經(jīng)流行過(guò)的“產(chǎn)翁制”習(xí)俗。產(chǎn)翁制也叫“男子坐褥制”，一般是女子生育后三天，便澡身下地干活，伺候丈夫，丈夫則態(tài)如產(chǎn)婦，上床哺育嬰兒。

馬可波羅說(shuō)，金齒 (今傣族先稱)“婦女產(chǎn)子，洗后裹以襁褓，產(chǎn)婦立起工作，產(chǎn)婦之夫則臥床四十日。臥床期間，受親友賀。其行為如此者，據(jù)云:妻任大勞，夫當(dāng)代其受苦也”。［9］473這記述了元代傣族先人的產(chǎn)翁制習(xí)俗，同時(shí)道出了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)亓?xí)俗之所以產(chǎn)生的原因。妻既“任大勞”，卻又叫她生產(chǎn)后沒(méi)幾天就“立起工作”，有這樣“代其受苦”的嗎?顯然，這不是理由。產(chǎn)翁制習(xí)俗產(chǎn)生于遠(yuǎn)在壯泰群體先人越人原始父權(quán)制社會(huì)確立之時(shí)。那時(shí)候，他們的父權(quán)制社會(huì)雖然確立了，但是母權(quán)制勢(shì)力還十分強(qiáng)大，舅權(quán)勢(shì)未減，還抓住外甥不肯放開，做父親的要奪取母親對(duì)子女的控馭權(quán)，采取迫令母親放棄產(chǎn)后育兒權(quán)利，由自己撫育。襁褓是包裹嬰兒的被褥，從襁褓中的嬰兒親昵起，父子之情自然容易貼近、和順、融洽，容易培養(yǎng)起父子之情。這種奪子思想方式和行為方式，久而形成習(xí)俗。后人不知，就只好亂行揣測(cè)了。

關(guān)于壯泰群體先人越人的產(chǎn)翁制習(xí)俗，未見記載。唐代，其后人“俚獠”流行產(chǎn)翁制習(xí)俗在尉遲樞的《南楚新聞》中有記載，分“獠人”和“越人”進(jìn)行敘述。②《太平廣記》卷483《獠婦》引。壯泰群體先人越人分化為壯、泰二群體先人越人是在西漢前期南越國(guó)的時(shí)候。壯、傣族中，在唐代、元代都見有傳承產(chǎn)翁制習(xí)俗，說(shuō)明在壯泰群體先人越人沒(méi)有分化的先秦時(shí)期已經(jīng)流行此習(xí)俗。就《南楚新聞》的行文看，此“越”可能系指嶺南東部的居民，猶如宋朝天圣八年 (1030年)王益知韶州 (今韶關(guān)市)說(shuō)那里的居民“越人”無(wú)男女之別一樣;③［宋］王象之:《輿地紀(jì)勝》卷90《韶州》。“獠”則是指嶺南西部的壯泰群體先人越人的后人。嶺南東部的居民曾流行產(chǎn)翁制習(xí)俗并非胡言亂語(yǔ)，清朝初年廣東著名學(xué)者屈大均《廣東新語(yǔ)》卷8《長(zhǎng)樂(lè)興寧婦女》記載的增城縣綏福都?xì)埓娴摹皨D不耕鋤即采葛，其夫在室中哺子而已”，此不是隱約地傳遞著嶺南東部的越人后人歷史上曾流行過(guò)產(chǎn)翁制習(xí)俗嗎!

“俚獠”后人傳承的產(chǎn)翁制習(xí)俗，唐、宋以后在漢文化的主導(dǎo)下漸行革易，但先存后殘，至清朝前期除林有席的《詠壯》詩(shī)中可見外，乾隆時(shí)袁枚的《子不語(yǔ)》卷21《產(chǎn)公》還載廣西太平府(相當(dāng)于今崇左市)存留有產(chǎn)翁制習(xí)俗。泰群體先人越人后人同樣傳承著此習(xí)俗?！恶R可波羅行紀(jì)》記載的是元朝時(shí)流行的習(xí)俗，同樣的記載還見于李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》。此習(xí)俗傳承下來(lái)，迄于清朝初年還見于范承勛康熙《云南通志》卷27的記載，說(shuō)“百夷”(今傣族先稱)“凡妻生子，貴者以水浴于家，賤者浴于河，三日以子授其夫，耕織自若”。

“產(chǎn)翁制”是在壯泰群體先人越人中形成并沿傳于其后人而成為傳統(tǒng)習(xí)俗。這是其本身的歷史發(fā)展造成的。原初他們的社會(huì)歷史發(fā)展不同于漢族的社會(huì)歷史發(fā)展，因此漢族歷史上不存在這樣的思想方式和行為方式?？匆妷讶后w先人越人及其后人的此一習(xí)俗，漢族自然直搖其頭，說(shuō):“其顛倒有如此!”④尉遲樞:《南楚新聞》，《太平廣記》卷483《獠婦》引。

(三)倚歌擇配與孕始落家

與“產(chǎn)翁制”同時(shí)出現(xiàn)的，在壯泰群體先人越人時(shí)代還有倚歌擇配和孕始落家婚俗。這是在原始父權(quán)制社會(huì)確立之際，男子面對(duì)母權(quán)制勢(shì)力還十分強(qiáng)大、父權(quán)制勢(shì)力卻相對(duì)軟弱的現(xiàn)實(shí)而不得不對(duì)女子作出的承諾。于是，倚歌擇配和孕始落家婚制便成為傳統(tǒng)習(xí)俗傳承下來(lái)。

1.倚歌擇配

《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》載:“匪我愆期 (不是我約期失信)，子無(wú)良媒 (乃是因你沒(méi)派好的媒人來(lái)聯(lián)系)。”這明示自西周以來(lái)中原漢族婚姻往來(lái)依靠媒人來(lái)介紹、來(lái)聯(lián)系、來(lái)通話，不是聯(lián)婚男女在柳陰花叢中私相授受而成。

壯泰群體先人越人及其后人與中原漢人不一樣，他們沒(méi)有媒人居中周旋，男女婚姻以獨(dú)立之身，通過(guò)山歌來(lái)物色、自主選擇配偶。公元前528年越操舟者在漢江上即以《越人歌》贏得楚王子晳的贊賞而留譽(yù)于后?！耙懈钃衽洹?，就是仗恃山歌來(lái)物色、選擇合心的配偶。人不會(huì)唱山歌，就會(huì)被晾在社會(huì)的邊緣。因此，在壯泰群體先人越人及其后人社會(huì)，會(huì)歌、尚歌成了社會(huì)風(fēng)氣，交往以歌，會(huì)客以歌，說(shuō)事以歌，抒情以歌，整個(gè)社會(huì)彌漫著令人心馳欲躍的歌聲，壯泰群體先人越人及其后人男女倚歌擇配有其深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

記載壯群體先人越人后人聚會(huì)作歌的是北宋前期樂(lè)史《太平寰宇記》，而記載月下聚會(huì)作歌的是北宋后期貶知昭州 (治今平樂(lè)縣)的鄒浩。他的《仙宮廟》詩(shī)道:“千仞巉巖一徑通，可捫天處是仙宮。嬋娟并席誰(shuí)家子?縹緲吹衣萬(wàn)竅風(fēng)。初月淡籠眉拂拂，晚云低繞鬢松松。邦人不復(fù)知端的，但說(shuō)常能助歲功?！雹佟痘浳髟?shī)載》卷13。靚女與慕春男子在山上月下聚會(huì)作歌，作者試問(wèn)州里的人舉行會(huì)歌的原因，他們也不知底細(xì)，只說(shuō)這樣做常常能夠助得一年的好收成。

青年男女聚會(huì)作歌“常能助歲功”，如同近700年后清朝初年太平府 (治今崇左市)壯族“三月男女唱歌，互相答和，以兆豐年”②《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》卷1448《太平府風(fēng)俗考》。，以及民國(guó)年間龍州縣“各地賽歌為戲，名曰歌墟”，“傳此墟一禁，即年谷不登，人畜瘟疫云”③葉茂莖:民國(guó)《龍州縣志·歲時(shí)民俗》。一樣。青年男女聚會(huì)作歌，可以助歲功，可以兆豐年，既可以促年成又可以避瘟疫，何樂(lè)而不為!這就是壯泰群體先人越人凝就和傳承給后人的理念。這是現(xiàn)實(shí)行為和祭神禮儀結(jié)合，神圣不可侵犯，因此聚會(huì)作歌在壯族及其先人中長(zhǎng)盛不衰。

壯泰群體先人越人后人慕春男女聚會(huì)作歌，倚歌擇配，最先見于記載的是宋朝王象之《輿地紀(jì)勝》卷15《賓州》記載說(shuō)，賓州 (今賓陽(yáng)縣)“羅奉嶺去城七里，春秋二社，士女畢集。男女未婚嫁以歌詩(shī)相應(yīng)和，自擇配偶，各以所執(zhí)扇帕相博 (交換)，謂之博扇。歸白父母，即與成禮”。男女以歌尋覓對(duì)偶，鐘情了，告知父母即可成婚，既無(wú)父母之命，也無(wú)媒妁之言，自主了斷，成其好事，完全不受他人干擾。這說(shuō)明壯泰群體先人越人及其后人男女倚歌擇配歷經(jīng)二三千年未變其味，原汁原味傳承著。

“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸”［10］21。春秋二社是漢族傳統(tǒng)祭祀土地神的日子，壯群體先人越人的后人雖然不是集資祭神，然后飽餐，而是踐行聚會(huì)作歌、遴選情侶以助年成的禮儀，但是春秋二社的時(shí)間觀念在他們中落根，說(shuō)明漢族的觀念與行為已傳入并部分地被他們接受了。明、清以來(lái)，壯族青年男女聚會(huì)作歌雖仍旨在倚歌擇配，但男女對(duì)歌鐘情約為夫婦之后“乃倩媒，以蘇木染檳榔定之”④屈大均:《廣東新語(yǔ)》卷12《粵歌》。，說(shuō)明在他們的社會(huì)中媒人已經(jīng)形成，并逐漸在男女婚姻中產(chǎn)生重要作用，從而逐漸淡化男女倚歌擇配的原味?！霸?jié)數(shù)日，男女游戲、唱歌，互相酬和，同志者 (情投意合者)以檳榔締合。此其所以為蠻俗也?！雹荨豆沤駡D書集成·方輿匯編·職方典》卷1421《思恩府風(fēng)俗考》?！靶U俗”即異于漢文化，說(shuō)明越后人壯族其思想方式和行為方式迥異于漢文化。

2.孕始落家

孕始落家婚制，又稱不落夫家婚制，粵語(yǔ)稱“唔落家”。壯泰群體先人越人及其后人不落夫家婚制前不見有記載，首見記載于北宋樂(lè)史《太平寰宇記》卷165《郁林州風(fēng)俗》，該記載說(shuō)“古黨洞 (在今玉林市西北)夷人索婦，必令媒人引女家自送。相見后復(fù)即放女歸家，任其野合，胎后方還，前生之子例非己胤 (血親后代)”。其中雖在漢文化的影響下出現(xiàn)了媒人，但其仍屬點(diǎn)綴性人物，在青年男女的婚姻締結(jié)中還沒(méi)起什么作用。

壯泰群體先人越人在原始母權(quán)制時(shí)代例行群婚制、夫從妻居，到了父權(quán)制時(shí)代，既實(shí)行一夫一妻制，又一反原來(lái)的夫從妻居制變?yōu)槠迯姆蚓又疲谑桥討{恃母權(quán)制勢(shì)力還十分強(qiáng)大，迫令男子接受一個(gè)緩沖的過(guò)渡期，即女子婚后不落夫家，于此不落夫家期間可以另?yè)褚粋€(gè)可意人結(jié)合，直到與其交往有孕始落居夫家，成百年好合。這誠(chéng)如清朝諸匡鼎《瑤壯傳》記載的:“女至夫家合巹(jin，成婚)，丈夫用拳擊女背者三，女乃用扁擔(dān)即 (去)汲水至甕中，旋返回母家，不與丈夫相見，另招男子曰野郎與父母同居。覺有妊，乃密告其夫作欄，遂棄野郎而歸夫家焉。故野郎也曰苦郎。當(dāng)其與野郎共室也，本夫至乃以奸論;及其于歸夫家也，野郎至亦以奸論?！雹馘a祺:《小方壺齋輿地叢鈔》第八帙。

不落夫家婚制，固然略略彌補(bǔ)了女子原來(lái)居于自家氏族和實(shí)行群婚的失落，但是男子也不笨，便在不落家到落家間設(shè)了道坎，即與野郎交往能懷孕的落家，不能的沒(méi)資格落家。這可說(shuō)是男子對(duì)女子的試婚。所以，社會(huì)上便有“女子有老而不嫁者，前一婚姻聽斷適箋”②《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》卷1415《慶遠(yuǎn)府風(fēng)俗考》。。老女不是不嫁，而是嫁了后，與丈夫之外的情人交往沒(méi)能孕子，失了落家的資格?！奥爺噙m箋”，就是夫妻關(guān)系斷決。

為了縮短婚后女子不落夫家的時(shí)間，壯群體先人越人后人的上層人物實(shí)行“入寮制”。男女結(jié)婚先在女家5里外搭眾多茅寮，男女主人各率奴婢入住半年，然后婚女長(zhǎng)落夫家。在此期間，男主盡顯威風(fēng)讓女屬恐懼。由此可見在壯群體先人越人后人上層婚姻由夫從妻居制轉(zhuǎn)為妻從夫居制何其艱難和嚴(yán)酷。這在元朝馬端臨《文獻(xiàn)通考》卷330《西原蠻》引南宋范成大《桂海虞衡志》中有記載。③元朝在廣西西部實(shí)行土司制，土官家實(shí)行長(zhǎng)子繼承制，已經(jīng)是女子婚后落居夫家。比如，永樂(lè)中泗城州 (今凌云縣)土官岑瑄無(wú)男有女岑定，她無(wú)權(quán)承襲土官，無(wú)奈以其弟之子岑豹過(guò)繼。他死時(shí)岑豹7歲，未及齡 (15歲)不能襲職，只好由岑瑄之妻盧氏借職。宣德七年 (1432年)岑豹及齡，盧氏只好退出官職。又如上隆州知州岑瓊死后，無(wú)子無(wú)親，只好由其母陳代替職。陳氏死后，無(wú)人承襲，便由田州土官的子侄來(lái)任知州。一些漢族的作者見書就抄，不辨真?zhèn)?，比如明朝嘉靖田汝成《炎徼紀(jì)聞》卷4和萬(wàn)歷間的鄺露《赤雅》就是不知實(shí)際胡抄范成大的記述，并亂作發(fā)揮，既失了原書趣旨，又讓人誤會(huì)時(shí)至明代壯族土官中還存“入寮”婚制。而平民百姓則實(shí)行搶婚制。唐朝《投荒雜錄》④《太平廣記》卷264《南荒人娶婦》引。、孟琯《南海異事》⑤《太平廣記》卷483《縛婦民》引。都有關(guān)此事的記載。迄于清末民初，不論是趨漢變化了的還是未趨漢變化的壯群體先人越人的后人，一些地方還有此習(xí)俗殘存。比如，光緒廣東《吳川縣志·禮儀民俗》即記載該地有寅夜“搶親”的習(xí)俗，當(dāng)?shù)匦悴爬蠲胚€有《國(guó)香》一詩(shī)進(jìn)行嘲諷。

隨時(shí)而進(jìn)，在漢文化的主導(dǎo)下，不落夫家婚制的具體內(nèi)容也不斷變化。比如宋、元及其前，已婚女子在不落夫家期間另與丈夫之外的情人親密交往，孕后始落夫家，明、清以來(lái)，許多地方、許多社群則改掉了此傳統(tǒng)習(xí)俗，女子婚后僅與丈夫發(fā)生親密關(guān)系，除逢年過(guò)節(jié)及農(nóng)忙必須住夫家外，平時(shí)則是“相約嫁郎休久住，恐防兒女早成群”⑥民國(guó)《桂平縣志》卷31《藝文志》引溫葆和《桂平竹枝詞》。。所以有些地方女子結(jié)婚即返母家，后男家又來(lái)接去住一二晚，多至五六晚，名為“走媳婦路”。女子直至生子之后，方安于夫室，永住夫家。⑦民國(guó)《宜北縣志·禮儀民俗》。

清末民初，除廣西西部一些壯族地區(qū)仍多行不落夫家婚制外，在番禺、順德及其近鄰的新會(huì)、中山、南海、廣州等發(fā)達(dá)地區(qū)，“鄉(xiāng)中女子習(xí)染歸寧不返之風(fēng)，回軟 (即回鸞，三朝)即返母家”?！白允浅^(guò)年過(guò)節(jié)外，必在母家之日為多，必俟有子，始肯落家”?！肮蕿槲坦谜咄性~姑病，接?jì)D回家;留兩三日，婦又托詞送嫁，仍返母家。諺云:‘婆家多病痛，新婦多嫁送’?！雹嗪鷺惆?《中華全國(guó)風(fēng)俗志》下編卷7。他們稱此種不落夫家婚制為“唔落家”。番禺等地鄉(xiāng)間殘存的不落夫家婚制雖已不是原型，變化多了，但此種婚制不是無(wú)緣突兀而來(lái)，而是傳承有自，隨著時(shí)間的推進(jìn)而不斷有所變化而已。

民國(guó)《鳳山縣志·禮儀民俗》將“妝罷言歸寧父母，月無(wú)三日在夫家”，列為“婚之陋習(xí)”。陋習(xí)即粗鄙又不合理的習(xí)俗。這是站在漢家文化的立場(chǎng)給出的評(píng)語(yǔ)，道明了壯泰群體先人越人形成孕始落家的不落夫家婚制，是因其所處的歷史環(huán)境與漢文化形成的歷史環(huán)境不同，從而出現(xiàn)并形成背道而馳的思想方式和行為方式。

越文化形成于越人生活的我國(guó)東南水鄉(xiāng)地區(qū)，形成于越人所經(jīng)歷的歷史發(fā)展道路，可說(shuō)越文化因水而構(gòu)架，因史而成形，本是淵博，自成體系，但是其起源形成早，屬原初性的文化;因歷代統(tǒng)治者“以夏變夷”，越文化不能按照自己的合理發(fā)展之路發(fā)展，所以在漢文化的主導(dǎo)整合下，已經(jīng)支離破碎、殘缺不全。此文是拾其殘肢，并未見其整體，也未明其體系。但是，從這些可追溯的殘肢中完全可以清楚，越文化與漢文化屬不同類型的文化。

［1］聞一多.神話與詩(shī)［G］//聞一多全集.北京:三聯(lián)書店，1982.

［2］丘振聲.壯族圖騰考［M］.南寧:廣西教育出版社，1996.

［3］韋慶隱.試論百越民族的語(yǔ)言［C］//百越民族史論集.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

［4］徐旭生.中國(guó)古代傳說(shuō)時(shí)代［M］.北京:文物出版社，1985.

［5］梁岵廬.廣西壯族巖洞葬［N］.廣西日?qǐng)?bào)，1957－6－21.

［6］張世銓.廣西崖洞葬和幾個(gè)有關(guān)問(wèn)題的商討［G］//民族學(xué)研究:第四輯.北京:民族出版社，1982.

［7］楊宗亮.壯族文化史［M］.昆明:云南民族出版社，1999.

［8］《布依族簡(jiǎn)史》編寫組.布依族簡(jiǎn)史［M］.貴陽(yáng):貴州人民出版社，1985.

［9］馬可·波羅.馬可·波羅行紀(jì)［M］.馮承鈞，譯.北京:中華書局，1957.

［10］［唐］王駕.社日［G］//千家詩(shī).上海:上海古籍出版社，2012.