李志平

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

一、試論人與世界的關(guān)系

1.世界是意義的世界

哲學(xué)是對世界整體的認(rèn)識，“古往今來曰世，上下四方曰界”，世界是對人生存范圍的描述，一般是全部時間與空間的總稱，包括自然和人類社會一切事物。我們可以對世界有不同描述，但從根本上說，世界是意義的世界。

意義為何？一般指詞語的意思或事物對人的價值。意義須與人相關(guān)，是人（主體）將意義賦予事物（對象）。從根本上看，意義是人與世界的最深層關(guān)系，是世界向人的敞開和人向世界的生成。

追問世界之意義必須從追問人自身開始。人特殊之處在于它的超越性，“動物和它的生命是直接統(tǒng)一的，”馬克思說：“動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。 ”[1]（p96）動物的活動不超出自己的類，它們的活動不會成為它們的“對象”，我們只要為一匹馬提供好的飼料和避風(fēng)雨的場所，它就會作為馬廄的一部分而活著。人與眾不同之處在于：人超越于它自身。因為人超越于自身，所以才真正有意識，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。 ”[1]（p96）有了意識人才區(qū)分自身與周圍環(huán)境，并且反觀自身，追問人之存在。

人意識到自身的存在并反思人與世界關(guān)系時，產(chǎn)生意義問題。人的存在從來不是純粹的、自在的存在，而總是自為的存在，自為即追尋人生意義。對意義的追問，表明人作為類存在者是有待完成的，人之超越性使自身不能與周圍環(huán)境完全融合，它被這種矛盾和困惑所折磨——但因此人才變成真正的創(chuàng)造者。

人的存在總關(guān)涉到、承載著意義，意義是人之為人的根本。赫舍爾說：“正是人的意義照亮了人的存在?！盵2]（p48）意義細(xì)細(xì)地潛伏在我們的生活中，我們既不能抓住它，也不能征服它，我們只能讓自己被包含于其中。

意義引導(dǎo)著人的生存，人所有對象性活動及結(jié)果都與意義和創(chuàng)造相連。人通過對意義的追尋和本質(zhì)力量的施展，將思維與存在聯(lián)系起來，創(chuàng)造出一個屬人世界，馬克思稱之為“人化自然”的世界。在屬人的世界里，各種事物與現(xiàn)象不僅作為自身而存在，而且首先作為意義的載體而存在。所以，意義整體對人來說是最重要的，它最終決定人的所有行為。人通過各種意義間的關(guān)系處理和把握生活中一切事物。如果沒有意義整體，那么世間任何存在者，以及人的所有行為都將不能得到理解。

2.實踐的全面性與革命性

對意義的追尋使人與世界聯(lián)系起來。人從根本上關(guān)聯(lián)著世界，而世界從根本上也關(guān)聯(lián)著人及其活動。實踐哲學(xué)在實踐基礎(chǔ)上理解人與世界的關(guān)系，它不是一般的唯物主義；一般的唯物主義只是把世界看成物質(zhì)的、自然的世界，而不同時從主體的角度看待世界和世界上的事物，不是把世界看成人的世界、意義的世界。實踐哲學(xué)從不抽象討論“物質(zhì)”或“精神”誰是世界本源，而是把世界看成人的對象性活動及其成果構(gòu)成的意義整體。

人的本質(zhì)力量是人的對象性活動，它是整體性的人與世界的實踐的聯(lián)系。作為意義的追尋者，人不但同世界進行物質(zhì)與能量交換，而且進行意義交換。人在不斷追求存在之意義的活動中，認(rèn)識自己、充實自己，同時也在新的基礎(chǔ)上理解和重建人在宇宙中的地位。

人的實踐是全面的，馬克思說：“人以一種全面的方式，也就是一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人同世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官……這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)。 ”[3]（p80-81）

人以全面的實踐創(chuàng)造并占有一個全面的世界。實踐哲學(xué)認(rèn)為人之本質(zhì)是“自由自覺的活動”，自由就是無限，自覺就是領(lǐng)悟存在。人的實踐以實現(xiàn)人存在的意義為最高旨趣，這就是馬克思說的“革命的實踐”（見《關(guān)于費爾巴哈的提綱》）。如果實踐不能通向世界的本源，人的生存將失去自身本有的意義，這時實踐就成了拜物教化的實踐，人的世界也成了客體化的、或者說物化的世界。

實踐哲學(xué)把實踐看成人與世界整體的聯(lián)系，在世界的意義整體中批判地理解人的生活。人的類本質(zhì)是自由的對象性活動，人以其構(gòu)建人的世界、構(gòu)造社會存在，并且再生產(chǎn)人的生命本身。

3.個人與世界

意義是人與世界的最深層關(guān)系，對意義的追問最終依靠個人。意義之追尋，不僅使人從動物王國中提升出來，也使個人從社會中提升出來。

人對存在意義的理解，是人體認(rèn)世界之根，知識的傳播、文化的溝通、情感的體貼與同情，都以之為基礎(chǔ)。人的經(jīng)驗可以被分享，知識可以被傳播，精神也可以被學(xué)習(xí)，詩作和哲學(xué)也可以被別人摹仿和體悟，但人對存在的理解有一個最終的個人根源，不能體認(rèn)、不能理解，這是存在的終極個人情愫，我稱之為世界的終極我屬性，人以它最終體察這個世界。

世界的終極我屬性，是人世間尊嚴(yán)、道德、人權(quán)、對生命的尊重、個人的價值等最終的來源。

赫拉克利特說：“醒著的人們有著一個共同的世界，可是在睡夢中人們都離開這個共同的世界，各自走進自己的世界。 ”[4]（p25）即使醒著的時候，我們也生活在不同世界里，我們以不同的方式表象世界。人之社會性總為個人留下最后的余地，如此，世界便有了色彩斑斕的顏色。

個人之存在，它都擁有一個隨之而來的世界。所以說世界因我而存在，任何人都是一個獨立世界。佛家有言：“一花一世界”。任何一個人、乃至于任何一個生命的消失，都是一個世界的毀滅。

世界與自我有最終的關(guān)聯(lián)，世界通過個人最終展示自己。任何一個人最終都單獨地面對這個世界，它在靈魂最深處是孤零零的，莊子言：“獨與天地精神往來”。[5]（p347）這不是心理學(xué)，而是人之存在特性。每個人都是獨特的、不可替代的。我之存在盡管被置于諸多存在物中，但我絕不簡單地存在于此，我無時不抽身而出，與存在本身交流。

人必須在群體中生活，我們說社會是一個有機體，但群體并沒有最終的實在性，每個人都在超脫這個有機體，就像人超脫出自然的有機體一樣。世界在群體中以不完全方式展示自己，而通過個人最完全、最真實地展現(xiàn)自己，所以群體中的個人才有真實的含義。

過多強調(diào)社會是一個有機體、人是集體的螺絲釘，而抹殺個人超脫社會的一面，那么“集體”、“國家”、“民族”、“人民”、“階級”、“政黨”將作為抽象人格吞噬掉個人的感性存在，人之獨立面對的世界和個體人格將不復(fù)存在。

二、試論人生存的基本結(jié)構(gòu)

1.人通過感性的有限性而領(lǐng)會無限

人生在世有兩種基本的結(jié)構(gòu)：一是人在有限時空內(nèi)存在卻追求無限，二是人與他人共同在世。這兩種基本結(jié)構(gòu)是人各類活動之基礎(chǔ)，在深處規(guī)定著人的行為。

人的感性存在是人生存的起始。馬克思說：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然的存在物，就不能參加自然界的生活。 ”[1]（p167-168）“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物。”[3]（p124）“人作為對象性的、感性的存在，是一個受動的存在物?！盵1]（p168）人作為自然的存在物，決定了因果關(guān)系對人的作用，人要認(rèn)識并利用自然界各種規(guī)律為人的生活服務(wù)。

但人并不囿于自然，人在感性之內(nèi)而追求無限，這是人之意義性。所以，無論是生命還是死亡對人來說都不是自然意義上的，生命是生命的意義，死亡就是無意義（虛無）。

對意義的追尋使人的生命有了價值。只有加上永恒和死亡這個維度人的活動才可以得到理解。人害怕并逃避著無意義，同時又決心與之奮斗，成為創(chuàng)造性的存在者。

無論我們掩飾也好，直面也好，存在與非存在、意義與虛無的對立都伴隨著人的一生，成為我們永不安寧、永不滿足的天性。真的勇士敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血。越是有個性的人越是強烈感受到人存在之矛盾性，這種矛盾性呼吁人存在的勇氣，使自己升揚，超出自然之進程而達(dá)到神的境界。

人對非存在的體悟和對其克服是人創(chuàng)造的源泉，人的活動及結(jié)果都是對它的表達(dá)。音樂、宗教和詩歌，毫無疑問，是人心中不朽欲望的表現(xiàn)，是生死背景下對生存意義的探尋和注解。不但如此，我們也把勞動定義為人的生命與其對立物的斗爭，人通過勞動，生產(chǎn)出人對自然有限性的克服，以圖戰(zhàn)勝死亡，達(dá)至永恒。

2.人與他人共在

與他人共在是人生在世的另一基本結(jié)構(gòu)。我們與人打交道和與物打交道具有根本不同特征。對于一物，我們以客體方式識別它、觀察它、利用它；但對于人，我們卻與之相遇，以共同在世方式與之打交道。當(dāng)然，人與人關(guān)系也可以類似物的方式處理，形成人與人相利用的利益關(guān)系，但這仍然和與物打交道方式不同。

馬克思說人是社會關(guān)系之集合，此即為人的共同在世特征。這里說的“共在”不是空間關(guān)系，而是一種生存的本質(zhì)。人絕不是先作為一個孤立主體而存在（或者說主體不是首先被設(shè)定的），然后由這一純粹的“主體”轉(zhuǎn)而與另一個主體發(fā)生各種關(guān)系。

人與人的關(guān)系是內(nèi)在的，不是外在的，“我們”的世界是預(yù)先給定的，世界向來是我和他人共同分有的世界，共在的世界先于我們而到來。共在不是我與他人相互依存的那種“社會性”，而是更源始的人的生存結(jié)構(gòu)。社會不是人生存的“背景”，而是人生存的特性。

與他人共在是人的命運，人的存在不是自在的存在，而是互動的存在。只有相對于“你”才有“我”，我總已經(jīng)與他人共在著，總是存在于我—你關(guān)系中，他人的存在對我來說不是可有可無的。他人并不是除我之外的“其他”的人，而我從其他的人中凸顯出來，我就是別人，正像別人也是我一樣。他人是我的類的本質(zhì)力量的確證，他人從外部和內(nèi)部充實著、成全著、造就著我，這對他人亦復(fù)如是。

人與人的世界是相互映現(xiàn)的，我總是向他人敞開著，我的本性通過他人表現(xiàn)出來，他人的本性也由我得到表現(xiàn)。當(dāng)我欣賞一件藝術(shù)品的時候，它對我敞開自己，在我面前揭示自己的生命力，我因此得到了敞亮；人與人的關(guān)系也是這樣。人之交往總是在不同人面前表現(xiàn)不同方面，“君子之德風(fēng)，小人之德草?！盵6]（p148）愛是人在最深處向他人的敞開。在最愛的人面前，人才會表現(xiàn)自己最深刻本質(zhì)。我只愛你神圣的一面，只在你理解神的時候，你才明白我的愛是什么意思。在道德高尚者那里，人就傾向表現(xiàn)好的方面。當(dāng)偉大的優(yōu)秀人物出現(xiàn)時，大家都聚攏在他周圍，自己的本質(zhì)與才能也能得到發(fā)揮，所以我們總期盼優(yōu)秀的、偉大人物出現(xiàn)，而我們自己卻舍不得做。

人與人共在有兩種極端表現(xiàn)形式：一種是霸道型，欲將別人占為己有，處處替他人包辦，他們最喜歡說的是：“我要你為我而存在”，這種人易表現(xiàn)為施虐癥；另一種是放逐型，放棄自己的個性，不做主、不決斷，逃避人生終極價值，唯恐與他人不一樣，在“人為什么活著”這樣的問題上麻痹自己，隨波逐流，人云亦云，心甘情愿被別人奴役和操縱，甚至以能被別人操縱為快感，這種人易表現(xiàn)為受虐狂。當(dāng)我愛一個人而不想占有她，那是自欺欺人，所以人與人共在在以上兩種形式之間搖擺。

共在是人基本的存在結(jié)構(gòu)，這并不與世界的終極我屬性相矛盾，相反，它們是并行不悖、相輔相成的。真正體會到世界之為我性和個人之獨特存在，才能真正尊重他人并敞開自身，個性差異不但不會成為交往的障礙,反而成為促進交往的前提。

三、社會意義整體的生產(chǎn)

1.人·生產(chǎn)·世界

我們講了人之超越本性和人生在世的基本結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在我們看這些基本特性和結(jié)構(gòu)如何在人的具體生活中表現(xiàn)的。

馬克思把社會存在視為人的對象性活動和其結(jié)果的總和，對象性活動具體表現(xiàn)為人的現(xiàn)實生活的生產(chǎn)?！霸谡軐W(xué)上，馬克思提出‘全面生產(chǎn)’的理論，即把人類的全部活動，乃至整個社會的延伸都理解為生產(chǎn)的過程和結(jié)果。”[7]（p16）甚至可以說，馬克思的哲學(xué)就是全面生產(chǎn)的理論。我們在哲學(xué)上理解生產(chǎn)，即把生產(chǎn)看成人與世界溝通的媒介，闡述人如何通過對象性活動把人與世界的關(guān)系生產(chǎn)出來。

生產(chǎn)的基本形式有：物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人與人關(guān)系的生產(chǎn)和人自身生產(chǎn)。這些生產(chǎn)的基本形式是相互貫通、相互影響的，每一種都是在社會整體中、由所有的生產(chǎn)形式共同作用的結(jié)果。比如，物質(zhì)生產(chǎn)，是在由以前留下的物質(zhì)生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上，加上人們的思想觀念，和在一定的社會關(guān)系之下，并以繁育后代為前提所進行的生產(chǎn)；其它形式的生產(chǎn)亦是如此。

人通過生產(chǎn)表現(xiàn)類本質(zhì)的各個方面，我們通過生產(chǎn)的各種活動，來理解人基本的存在特征在具體的社會生活中如何體現(xiàn)，并闡述人如何具體地生產(chǎn)出社會的意義整體來的。

2.由生產(chǎn)的具體活動看人之生存

（1）物質(zhì)生產(chǎn)。物質(zhì)生產(chǎn)的前提是人感性的自然存在。這是人擺脫不了的，無論野蠻人還是文明人，為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗。

但人之本性在于不斷地超越，物質(zhì)生產(chǎn)之所以使人和動物區(qū)別開來，是因為物質(zhì)生產(chǎn)使人超越于周圍環(huán)境。人之超越性產(chǎn)生了有限與無限的對立，這種對立是人創(chuàng)造性的前提。

人把有限與無限的對立理解為死亡，人既在逃避死亡，也在克服死亡，而生產(chǎn)勞動也要在人的這一基本處境中理解。勞動量就是人死于其中的量，也是人超脫于死亡的量。人在勞動中留下不依賴個體肉體而存在的東西，我們看到一種現(xiàn)象：生產(chǎn)工具成了生產(chǎn)力的重要標(biāo)志，而勞動成果的恒久形式（如金字塔、長城）成了類成就的象征。它們都是人朝向永恒的標(biāo)志。我們知道它們是用人的血汗和生命換來的，但這不能阻止我們對它們的崇拜與贊美，因為我們一直不能超脫一種東西：死欲。當(dāng)我們攀登長城的時候，我們也在朝拜死亡、贊美永恒。

人的勞動，就其本性來講，就有一種剩余，當(dāng)然在特殊條件下，如自然條件的極端惡劣，或者“以階級斗爭為綱”的社會政治環(huán)境等，人反而入不敷出；但這并不能否證勞動有剩余這種天然傾向。我們有一種偏見，認(rèn)為產(chǎn)品有了“剩余”才有人對人的剝削和壓迫，這顯然沒有道理。古代社會勞動即有剩余，馬克思也說：“起初主要的生產(chǎn)活動，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是為了供奉神的，而產(chǎn)品本身也是屬于神的。 ”[3]（p55）人類學(xué)家馬塞爾·莫斯在其名著《禮物》中講述了古代社會的“夸富宴”，在這種具有宗教色彩的古代人的“經(jīng)濟”行為、或者說習(xí)俗、儀式中，部族成員將積蓄許久的財富通過宴會的形式分發(fā)，這些財富在一夜之間消耗殆盡。

所以，人及人的生產(chǎn)勞動本身就超出于它自身，而沒有剩余的、純粹的“人的”需求是不存在的。

人與他人共在的存在特征，在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為人總是欲望他人的欲望。所以，交換價值天生就有一種凌駕于使用價值之上的趨勢，不關(guān)乎交換價值的純粹個人的“使用價值”是不存在的，那是一種孤立的、靜止的、片面的觀察問題的方式。在資本主義社會，馬克思也認(rèn)為生產(chǎn)的目的是積累財富而非個人享受，非理性消費的模式、揮霍擺闊的邏輯并不限于資本主義經(jīng)濟。事實上，人這種動物作為一個物種從一開始就具有生產(chǎn)剩余物的內(nèi)驅(qū)力。這種“反?！钡男枰蛘哂⒉皇翘囟v史階段的產(chǎn)物，它從古代時候就開始了，深存于人的本性中。

人以感性之軀而追求無限和人總是欲望他人的欲望，這兩種根本特征是生產(chǎn)力和經(jīng)濟發(fā)展的真正推動力。

（2）精神生產(chǎn)。關(guān)于精神生產(chǎn)，馬克思說：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)……表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的……精神生產(chǎn)。 ”[8]（p72）簡單地講，精神生產(chǎn)就是社會諸意識形式的生產(chǎn)。

精神生產(chǎn)具體分為兩種形式：一種是非主題化的精神形式的生產(chǎn)，我稱之為生活的感覺，它是與人的感性活動直接相連的實踐感，馬克思很大程度上稱之 “感性意識”；另一種是主題化的精神形式的生產(chǎn)，包括科學(xué)、宗教、藝術(shù)與哲學(xué)。

科學(xué)只有從感性的自然界和人的感性活動出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)。生活的感覺不但是一切科學(xué)的前提，也同樣是藝術(shù)、宗教與哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。

主題化的精神生產(chǎn)也有兩種形式：一種是各種科學(xué)——包括自然科學(xué)和社會科學(xué)——的生產(chǎn)；另一種是宗教、藝術(shù)和哲學(xué)的生產(chǎn)?？茖W(xué)研究事實性的世界，而在宗教、藝術(shù)和哲學(xué)中，人體悟世界的意義整體。

科學(xué)的對象是“客觀的”事實和規(guī)律，從“客觀的”事實出發(fā)是科學(xué)的基本原則，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)都如此。但沒有無前提的科學(xué)，“事實性”是人構(gòu)建起來的，源自人生活整體的分裂，“只見事實的科學(xué)造就只見事實的人?！盵9]（p7）生活世界的意義整體是各種“事實”的地平圈和背景，使這些事實得以顯現(xiàn)，而世界的意義整體卻是不顯露的。

人領(lǐng)悟世界的意義整體靠宗教、藝術(shù)和哲學(xué)，科學(xué)以“分”的形式研究世界，而這三種意識形式以“合”的形式領(lǐng)略世界。宗教以信仰形式領(lǐng)悟世界整體、追求人生之終極目的，藝術(shù)以感性形象形式理解世界整體和人生的意義，而哲學(xué)以思辨形式探尋人與世界的整體關(guān)系和存在的終極意義。

人總是念念不斷，這是人以其生命向世界溝通。任何一種意識形式都是人對自身的認(rèn)識和世界向人的揭示，同時任何一種意識形式都在創(chuàng)生和改變著人在宇宙中的位置。

（3）人與人關(guān)系的生產(chǎn)。人與人關(guān)系的生產(chǎn)根本的來源，是人與他人共在的基本結(jié)構(gòu)，這種先在結(jié)構(gòu)是社會學(xué)、政治學(xué)研究人與人關(guān)系的前提，而人與人關(guān)系的直接的經(jīng)驗來源是社會分工。分工起初只是性行為方面的分工，后來由于天賦、需要、偶然性等產(chǎn)生了分工。人類先后經(jīng)過三次大的社會分工，而真正的分工，馬克思恩格斯認(rèn)為是體力勞動與腦力勞動的分工。分工在經(jīng)驗上使人與人結(jié)成有機社會。

人與人關(guān)系的生產(chǎn)包括私人關(guān)系生產(chǎn)與公共關(guān)系的生產(chǎn)。前者包括家庭關(guān)系（親情）、友情關(guān)系和愛情關(guān)系，后者主要指人的公民身份、政治和國家。

古代社會血緣關(guān)系占主導(dǎo)地位，社會以血緣的形式組織生產(chǎn)，個人不具有獨立人格，這是“人的依賴”的社會；而越到后期血緣關(guān)系越淡薄，個人越具有獨立個性，社會更多的依靠公民身份與國家的形式組織起來。

任何一個有機社會都要靠社會權(quán)力來維持，現(xiàn)實的社會權(quán)力滲透于社會方方面面。不僅人的身份、地位和政治組織中充滿了權(quán)力，而且人的身體和性、以及知識、信仰、尊嚴(yán)、真理和人的情感等，也都充滿了社會權(quán)力。

社會權(quán)力來源于人的超越的本性，人超越于它自身，所以人總是追求它自身之外的東西，由于這種基本結(jié)構(gòu)的作用，加上社會分工帶來的感性的社會內(nèi)容，比如血緣、人的膚色、食物與性、居住的地域等，就形成現(xiàn)實的社會權(quán)力的各種表現(xiàn)形式。

（4）人自身的生產(chǎn)。狹義的人自身生產(chǎn)指人的生殖，馬克思恩格斯說：“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖”。[8]（p80）關(guān)于廣義的人自身生產(chǎn)，馬克思說：“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會。 ”[1]（121）即是把人的整個生命和社會的意義整體生產(chǎn)出來。

毫無疑問，動物也繁殖，但動物只繁殖自己的類，而人繁殖整個世界。

人自身的生產(chǎn)，簡單講，就是在一定生產(chǎn)力水平下，在一定文化背景中，通過生育、養(yǎng)育和教育，將后代培養(yǎng)成社會獨立個體。

生殖是人自身生產(chǎn)的起點，馬克思說：“人和人之間的最直接的、自然的、必然的關(guān)系是男女之間的關(guān)系。”[3]（p76）男女之愛本質(zhì)是對永恒的愛，生育是對永恒的理解。男女相互追求和索用的是對方的不滅部分。尼采說，女人渾身都是謎，這個謎只有一個謎底：孩子。女人以美貌為手段，以生育為目的。男女結(jié)合生育是神圣之事。生殖是會死的凡人身上的不朽因素，凡人要達(dá)到不朽，全憑生殖創(chuàng)造，以求在交替中達(dá)到永恒。再混亂的人世、再窮困與不幸的人群，也看到男女之間勾引的眼神，這種眼神中浸含著生之欲和愛的渴望。

教育是社會與個人的自我認(rèn)識，教育構(gòu)成了這個意義世界的一部分。通過家庭、學(xué)校和社會，個人最終成為獨立的社會個體。教育的最終結(jié)果是人格的形成。

人格是人之為人的根本，是人生在世的最終印記，是最真實的社會實在，標(biāo)志個人與世界的最終關(guān)聯(lián)。人格獨一無二、不可替代、不可剝奪。人格毫無疑問有獨特性和個體性，但人格也有社會角色屬性。人通過社會角色而融于社會，又通過人的世界我屬性而超脫于社會和時空，與永恒交接。

3.生產(chǎn)與時間、歷史

時間是人理解世界的一個維度，人所有對象性活動都在時間內(nèi)展開。人是超越自身的存在者，與人的這種超越性相對應(yīng)，時間也有兩種：物理時間和生存時間。

物理時間是前后相繼的、一維的、線性的，而生存時間卻不如此，在生存時間里，過去、現(xiàn)在與未來相互勾連著，過去的未曾逝去，將來的已在我們近旁。物理時間是一種分割了的時間，生存時間是無限的、整體性時間，它不可分割，也不可組合，最少有空間象征。生存時間之無限性并不是量的無限，而是指它是達(dá)到永恒的出口，它在任何一瞬間都通向永恒，人生存的任何一剎那都綻出自身。

此兩種時間相互交叉，平時我們所說時間，很大程度是兩者之混合，所以我們一方面說動物有生死，另一方面又說它們不真正在時間中生存。

人的時間離不開對時間的意識。人的時間意識來源于有限與無限的對立。人在有限中理解無限，在自我超越中走向永恒。童年是人與世界的最初交接點，童年逝去后其不朽一面仍留存，“他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？ ”[10]（p29）人此后整個生命似乎都在尋找自己的童年，可見人生命的超時間性。

人以其生命領(lǐng)略時間、超越時間，是通過人的生產(chǎn)活動達(dá)到的。通過人的活動與時間相聯(lián)系是馬克思與存在主義的重要區(qū)別。人的感性需要決定了生產(chǎn)勞動是一個持續(xù)過程，生產(chǎn)的結(jié)果作為獨立對象在生產(chǎn)的盡頭佇立著，生產(chǎn)結(jié)果的凝聚與持留是生產(chǎn)時間之流的揚棄。人類任何生產(chǎn)活動都帶有一種生產(chǎn)者的自我犧牲和本能放棄的特征，這是人之超越性，也是人創(chuàng)造力的源泉。

人生產(chǎn)各種物品滿足自身需要，這種生產(chǎn)不是在自己選定的條件下而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下進行，這是人活動的事實性起點，但人的世界根本上是意義世界，人不但生產(chǎn)各種物品，更要生產(chǎn)意義。人通過對人生意義的理解和類本質(zhì)力量的施展，生產(chǎn)出屬人的意義世界。

人的意義世界包含著歷史。人與他人共在的存在特征，使人與人相互所屬，所以死人在一定程度上并沒有死去，歷史是人與人即時空而超時空的對話。馬克思說：“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦?！盵11]（p132）所以，人總超脫不了歷史、不得不生存于歷史中。 歷史持留于今日，顯現(xiàn)于未來。人生產(chǎn)自己生活的同時也生產(chǎn)著歷史。這并不是說人沒有創(chuàng)造性、歷史沒有獨特性，革命的實踐使個人與世界本源相聯(lián)，為世界打上自己的印記，以創(chuàng)造性地解釋歷史。

四、總結(jié)

人并不是孤零零地來到這個世界，它總是有所牽掛。人總是攜帶著一個結(jié)構(gòu)而來到這個世界，使人與世界有一種根本的關(guān)聯(lián)。人以其本質(zhì)力量將世界變成為我的世界。人的根本特征是超越于它自身，這種超越性使人之生命和人的世界有了意義，人即是意義的追尋者。人生在世有兩個基本結(jié)構(gòu)：一是人在感性之內(nèi)而追求無限，二是人與他人共在。人通過此基本結(jié)構(gòu)與世界交流。它們深植于人的社會生活中，從根本上規(guī)定了人的意識和人的行為。

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