■蔡學(xué)英

哲學(xué)體系的構(gòu)成需要一個(gè)阿基米德點(diǎn)，這是毫無疑問的，只有以此為基礎(chǔ)才能展開整個(gè)邏輯進(jìn)程和網(wǎng)絡(luò)?？档轮赋?，理性有一種先天的形而上學(xué)的需要，即尋找無前提的前提、無開端的開端、無原因的原因或者“絕對(duì)”。在這一點(diǎn)上，謝林和康德具有一致性，他們都把自我意識(shí)作為絕對(duì)的開端，謝林是這樣看待自我意識(shí)問題的:“這種第一知識(shí)對(duì)我們來說無疑就是關(guān)于我們自身的知識(shí)或自我意識(shí)。如果說唯心論者是把這種知識(shí)作為哲學(xué)原理的，那么，這是符合于他給自己的全部課題所劃定的范圍的，除知識(shí)活動(dòng)的主觀東西而外，他的全部課題不以任何東西為對(duì)象。至于說自我意識(shí)是個(gè)堅(jiān)固的立腳點(diǎn)，對(duì)我們來說一切都系于這個(gè)點(diǎn)，這是無需證明的?！盵1](P22)謝林將自我意識(shí)視為一種知識(shí)，具有開創(chuàng)性的意義。

一、作為同一性的自我意識(shí)

顧名思義，自我意識(shí)就是對(duì)自我的意識(shí)，因此它首先與“我”(I)有關(guān)系。人類有一種對(duì)“我”的自然的共識(shí)，它起著指示和索引的功能，即“我”的表征是與“這些思想的思考者”固定相連的。然而，這樣看待“我”會(huì)產(chǎn)生一些問題:如果X 清楚明白地說出“我是F”，那么他對(duì)“我”的表征就不能指代X，或者說指代的是不同于X 的某人。出于對(duì)這個(gè)問題的回應(yīng)，安斯康姆(G.E.M.Anscombe)提出，雖然根據(jù)語法和語義，可以認(rèn)為自我是一種指稱，但實(shí)際上自我這種第一人稱單數(shù)代詞卻并不是一種指稱的載體，她甚至認(rèn)為，“我”不屬于邏輯上或者語法上的指示代詞或單稱代詞的范疇。[2](P21-36)安斯康姆提醒我們，要注意“我”判斷與自我意識(shí)之間的關(guān)系。正是因?yàn)椤拔摇辈幌瘛皬埲?、“李四”那樣是指稱代詞，“我”的判斷才能成為自我意識(shí)的表達(dá)。澄清這一問題的意義在于，謝林和康德一樣，都反對(duì)將自我實(shí)體化。自我意識(shí)在康德和謝林看來具有先驗(yàn)的意義，因此不能成為一種具體的特定的指稱代詞，這時(shí)候的自我意識(shí)只是同它自身相同一。這就與笛卡爾將自我實(shí)體化的路徑完全相悖了。

首先應(yīng)該指出，正是經(jīng)過近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，自我意識(shí)問題才開始作為首要問題凸顯出來。在《哲學(xué)原理》一書中，笛卡爾寫道:“所謂思想，就是在我們身上而為我們所直接意識(shí)到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知覺也和思想無異?！盵3](P3)笛卡爾通過普遍懷疑的方法確定了“我思故我在”的第一原則。但是，笛卡爾的“自我”無法在經(jīng)驗(yàn)中遭遇，他將這個(gè)絕對(duì)的起點(diǎn)進(jìn)行實(shí)體化，從“我思”的活動(dòng)出發(fā)而推論出“自我”作為實(shí)體的存在，這才保證了其確定性、單一性和統(tǒng)一性。笛卡爾的這一觀點(diǎn)，遭到休謨徹底的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的質(zhì)疑。休謨認(rèn)為自我并不是一個(gè)印象，而只是人們?cè)O(shè)定的與印象和觀念相勾連的東西:“任何時(shí)候，我總不能抓住一個(gè)沒有知覺的我自己，而且我也不能觀察到任何事物，只能觀察到一個(gè)知覺?！?dāng)我因?yàn)樗劳龆ヒ磺兄X，并且在解體以后，再也不能思維、感覺、觀看并有所愛恨的時(shí)候，我就算是完全被消失了，而且我也想不到還需要什么東西才能使我成為完全不存在的了?！盵4](P282)與此同時(shí)，在休謨看來，我們不能通過邏輯演繹得到關(guān)于自我的先天真理，因此他斷定，自我的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的不過是“那些以不能想像的速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體，或一束知覺”[4](P283)。對(duì)休謨而言，笛卡爾賦予自我的實(shí)體的統(tǒng)一性，只不過是一系列印象和觀念之虛幻的統(tǒng)一，既不存在共時(shí)的統(tǒng)一自我，也不存在歷時(shí)的統(tǒng)一自我。既然在經(jīng)驗(yàn)中不能遭遇自我，那么嚴(yán)格地講，它對(duì)持經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的休謨來說就根本不存在。

謝林吸收了休謨對(duì)笛卡爾的我思實(shí)體化的批判，他首先承認(rèn)“我思”這個(gè)命題伴隨著所有的表象，并且維系著各個(gè)表象之間的連續(xù)性，“但人們?nèi)绻麛[脫一切表象活動(dòng)，以便從根本上意識(shí)到自己，那么出現(xiàn)的命題就不是我思，而是‘我在’，而這個(gè)命題無疑是更高的命題。在‘我思’這個(gè)命題里，就已經(jīng)有自我的一種特性或作用的表現(xiàn);反之，‘我在’這個(gè)命題是一個(gè)無限的命題，這是一個(gè)沒有現(xiàn)實(shí)賓詞的命題，但正因?yàn)槿绱?，就肯定了自己有無限多的賓詞”[1](P35)。因此，在謝林看來，自我確實(shí)如休謨認(rèn)為的那樣虛無，但謝林指出，當(dāng)自我成為一種活動(dòng)時(shí)，就會(huì)將自身變?yōu)樽约旱膶?duì)象，產(chǎn)生出客體來。

從上面的考察我們可以看出自我意識(shí)理論的演變發(fā)展過程:自我意識(shí)由起初的一種官能發(fā)展到一種實(shí)體，最后竟然自我消解，在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家那里不存在了，德國古典哲學(xué)在揚(yáng)棄以往自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，使自我意識(shí)獲得了嶄新的意義，帶有鮮明的特色。下面我們分析謝林對(duì)自我意識(shí)的理解。

二、謝林自我意識(shí)學(xué)說對(duì)康德的繼承和發(fā)展

謝林的思想無疑受到德國古典哲學(xué)的開山者康德的影響。康德哲學(xué)的著眼點(diǎn)在于，重新構(gòu)建起被休謨瓦解的整個(gè)形而上學(xué)體系。休謨的經(jīng)驗(yàn)主義的極端懷疑論不僅使客觀普遍性瀕臨瓦解，而且其批判的觸角蔓延之廣，甚至使形而上學(xué)的起點(diǎn)也失去了領(lǐng)地，以至于康德感慨形而上學(xué)由一個(gè)女王淪落為一個(gè)老嫗?？档陆鉀Q休謨問題的方法是實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”，即不是使認(rèn)識(shí)符合對(duì)象，而是使對(duì)象符合認(rèn)識(shí)的先天機(jī)能。在認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)上，康德也是用先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)一保證了先天的認(rèn)識(shí)機(jī)能在認(rèn)識(shí)時(shí)的統(tǒng)一性。康德理論的核心就在于區(qū)分先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，而這種區(qū)分也可以用于自我概念。他將經(jīng)驗(yàn)自我所處的時(shí)間視域稱為經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺或內(nèi)感官，在先驗(yàn)演繹中經(jīng)驗(yàn)自我不存在穩(wěn)定性以及持續(xù)性，這是因?yàn)椋覀冊(cè)诮?jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺或者內(nèi)感官中遇到的僅僅是不斷變化的意識(shí)流。以這種經(jīng)驗(yàn)的視角看，在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)流中，無法追尋到穩(wěn)定的自我的認(rèn)知。因此，對(duì)只接受實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的休謨來說，自我的理念僅僅是虛構(gòu)出來的。而康德認(rèn)為，作為認(rèn)知統(tǒng)一性之基礎(chǔ)的、穩(wěn)定的自我同一性，不可能僅僅是個(gè)幻覺?？档鲁姓J(rèn)任何表象的意識(shí)都伴隨著“我思”的存在，但笛卡爾的實(shí)體化的自我和休謨的感知集束的自我，都只是自我的經(jīng)驗(yàn)方面，離開先驗(yàn)自我意識(shí)，自我的經(jīng)驗(yàn)方面是無法理解的。于是，康德將經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)的根據(jù)歸結(jié)到先驗(yàn)自我意識(shí)身上:“經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)是以純粹統(tǒng)覺、即意識(shí)本身在一切可能的表象中毫無例外的同一性為先天依據(jù)的。”[5](P126)這種純粹統(tǒng)覺的統(tǒng)一，也就是先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)一，由它確保經(jīng)驗(yàn)自我伴隨著表象的統(tǒng)一性。

康德的先驗(yàn)自我意識(shí)是一個(gè)極點(diǎn)，它制約著認(rèn)知機(jī)能在認(rèn)識(shí)過程中的統(tǒng)一性。與這個(gè)極點(diǎn)相對(duì)應(yīng)的是先驗(yàn)對(duì)象X，它們是一體兩極的關(guān)系。而謝林的自我意識(shí)也分為兩個(gè)方面，一是作為同一性的自我，另一個(gè)是作為活動(dòng)或知識(shí)的自我意識(shí)。作為一種活動(dòng)的自我意識(shí)能生成其對(duì)立面，最終實(shí)現(xiàn)自我與非我之間的統(tǒng)一，這個(gè)過程符合康德的自我意識(shí)與對(duì)象X 相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)。

早期謝林的思想不僅秉承了康德的先驗(yàn)觀念論，還糅雜著費(fèi)希特的絕對(duì)自我觀念以及斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說。費(fèi)希特的自我意識(shí)理論認(rèn)為，絕對(duì)的自我意識(shí)設(shè)定了一切東西，全部知識(shí)都是自我意識(shí)將自己作為對(duì)象而設(shè)定的內(nèi)容，“他把自我當(dāng)作絕對(duì)的原則，因而必須標(biāo)明宇宙間的一切內(nèi)容都是自我的產(chǎn)物，而自我同時(shí)即是它自身的確定性。不過他同樣只是對(duì)這個(gè)原則加以片面的發(fā)揮，自我自始至終是主觀的，受一個(gè)對(duì)立物牽制著”[6](P310)。謝林在1795 年2 月寫給黑格爾的信中表達(dá)了他的哲學(xué)體系的起點(diǎn):“在此期間，我變成了斯賓諾沙主義者!你不用驚訝，很快你就知道是怎么回事。——對(duì)于斯賓諾沙而言，世界(或客體、對(duì)象，與主體相對(duì)立)乃是全部;但是對(duì)于我而言，那乃是‘我’。批判哲學(xué)跟獨(dú)斷哲學(xué)的根本差異也似乎就在此處:批判哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乃是‘絕對(duì)我’(它不受任何對(duì)象所決定)，然而，獨(dú)斷哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)卻是絕對(duì)客體或者‘非我’。獨(dú)斷哲學(xué)推到極致就導(dǎo)引向斯賓諾沙的體系;而批判哲學(xué)的極致則導(dǎo)向康德的體系。既然哲學(xué)應(yīng)該從‘無條件者’出發(fā)，那么唯一剩下的問題是要知道究竟這個(gè)‘無條件者’是‘我’還是‘非我’?如果這個(gè)問題可以有所決斷(entschieden)，其他的一切也可以有所決斷。對(duì)于我而言，一切哲學(xué)最高的原理就是‘絕對(duì)我’、‘純粹我’，也就是說，只就‘我’單單只是‘我’，未被任何客體所規(guī)定，只被自由所規(guī)定。一切哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)乃是自由?！盵7]謝林承認(rèn)這種觀點(diǎn)其實(shí)是“顛倒了的斯賓諾莎主義”，費(fèi)希特的絕對(duì)自我被賦予了斯賓諾莎的實(shí)體的內(nèi)涵，絕對(duì)自我成為知識(shí)中的無條件者，因此也就擁有自由。

謝林的絕對(duì)自由具有同巴門尼德的存在、斯賓諾莎的實(shí)體一樣的性質(zhì)，即統(tǒng)一性、單一性和實(shí)在性，與康德的先驗(yàn)自我意識(shí)相比，它多了實(shí)在性，因?yàn)樗康拇嬗泻蛯?shí)在。謝林認(rèn)為，知識(shí)之基礎(chǔ)既不能是物自體，又不能是費(fèi)希特那樣的主觀自我，而應(yīng)該是主觀和客觀之間的絕對(duì)同一:“一切知識(shí)都以客觀東西與主觀東西的一致為基礎(chǔ)……我們知識(shí)中單純客觀東西的總體，我們可以稱之為自然;反之，所有主觀的東西的總體則叫做自我或者理智。理智本來被認(rèn)為是僅僅作表象的東西，而自然則被認(rèn)為是僅僅可予表象的東西，前者被認(rèn)為是有意識(shí)的，后者被認(rèn)為是無意識(shí)的。但在任何知識(shí)中(有意識(shí)的東西和本身無意識(shí)的東西)都必然有某種彼此會(huì)合的活動(dòng);哲學(xué)的課題就在于說明這種會(huì)合的活動(dòng)?！盵8](P42)所以，自然哲學(xué)需要從客觀性出發(fā)，因?yàn)樽匀徽軐W(xué)要解決的問題是獲得客觀知識(shí)的途徑;先驗(yàn)哲學(xué)則以主觀性為出發(fā)點(diǎn)，探究主體怎么樣達(dá)到意識(shí)，從而使知識(shí)具有客觀性。與之對(duì)應(yīng)，自我也就有兩種意義:一個(gè)是作為主客觀之間的無差別的同一的自我，這一個(gè)自我相當(dāng)于康德先驗(yàn)自我意識(shí)之自我，它是知識(shí)得以可能的先天條件，其特點(diǎn)是意識(shí)的同一性;另一個(gè)是自我將自身構(gòu)建為知識(shí)對(duì)象并直觀這個(gè)建構(gòu)的一種活動(dòng)。這樣，知識(shí)就是自我在自我意識(shí)之中建立自身的過程，從而克服了康德的二元論。

三、謝林哲學(xué)中自我意識(shí)的生成與演化

雖然對(duì)自我意識(shí)的研究是在西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向后逐漸顯著起來的，但關(guān)于自我意識(shí)的討論早在古希臘時(shí)代就開始了。亞里士多德在《論靈魂》中開創(chuàng)性地提出了如何定義意識(shí)的問題:我們對(duì)看見的東西產(chǎn)生的意識(shí)，是由視覺還是別的什么東西賦予的?如果承認(rèn)視覺是一種感官，它就不能夠賦予意識(shí)，因此只能通過其他東西所賦予，但這樣有可能陷入第三者的無窮倒退之悖論中去，即對(duì)意識(shí)到的東西再進(jìn)行意識(shí)的無盡循環(huán)。亞氏傾向于承認(rèn)，存在一種能意識(shí)自身的官能，即自我意識(shí)的官能。而且，在17 世紀(jì)之前，并不存在對(duì)應(yīng)意識(shí)的專有名詞，哲學(xué)家們也認(rèn)為，自我意識(shí)不是思想的屬性，而是思想的行為之一。在這個(gè)方面，謝林回到了古希臘哲學(xué)的觀點(diǎn)。

在謝林的哲學(xué)中，自我成為知識(shí)的對(duì)象，但是這個(gè)知識(shí)的對(duì)象是通過自我意識(shí)建立起來的，因此作為活動(dòng)的自我意識(shí)實(shí)際上是直觀活動(dòng):“這種知識(shí)活動(dòng)必須是一種絕對(duì)自由的知識(shí)活動(dòng)，之所以如此，正是因?yàn)槠渌磺兄R(shí)活動(dòng)都不自由。因此，這種活動(dòng)是證明、推理和概念的一般中介活動(dòng)所達(dá)不到的一種知識(shí)活動(dòng)，所以在根本上是一種直觀活動(dòng)?！盵1](P33)由于自我在直觀其自身的同時(shí)也直接創(chuàng)造著作為對(duì)象的自身，因此自我意識(shí)的活動(dòng)實(shí)際上也是一種理智直觀:“這種知識(shí)活動(dòng)的對(duì)象不是獨(dú)立于這種知識(shí)存在著，因此，這種知識(shí)活動(dòng)是一種同時(shí)創(chuàng)造著自己對(duì)象的知識(shí)活動(dòng)……這樣一種直觀和感性直觀相反，叫做理智直觀?！盵1](P33)自我意識(shí)就是一種既把自身對(duì)象化，同時(shí)又在直觀這種對(duì)象化活動(dòng)的過程。與康德一樣，謝林也區(qū)分了純粹的自我意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)，他認(rèn)為純粹自我意識(shí)是理論哲學(xué)的前提，而經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)是實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn)。因此，具有兩種性質(zhì)的自我意識(shí)也就能連接主觀和客觀，具備了主客觀間的直接同一性，成為先驗(yàn)哲學(xué)的最高原理。同時(shí)，由于自我意識(shí)是一種知識(shí)，它也成為知識(shí)的最高原理。

謝林將自我意識(shí)在理論哲學(xué)中的演進(jìn)過程劃分為三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是“從原始感覺到創(chuàng)造性直觀”。在這一階段中，謝林試圖說明自我是如何直觀到自身所受的限制，同時(shí)解決為什么這種直觀是一種感覺。通過感覺，自我直觀自身，發(fā)現(xiàn)這時(shí)的自身是受到限制的;通過創(chuàng)造性直觀，自我直觀自身，發(fā)現(xiàn)這時(shí)的自身是進(jìn)行感覺的。通過自我直觀的活動(dòng)，自我被限定了，所以我們可以將被直觀和存在視為是一回事:“自我意識(shí)的活動(dòng)是觀念的，同時(shí)又全然是現(xiàn)實(shí)的?！盵1](P53)第二個(gè)時(shí)期是“從創(chuàng)造性直觀到反思”。謝林在這個(gè)階段旨在說明自我怎樣直觀到自身的創(chuàng)造性，這樣自我的觀念活動(dòng)就進(jìn)入反思階段。他指出，在理論哲學(xué)中，作為創(chuàng)造性直觀的自我，其目標(biāo)在于構(gòu)建對(duì)象，因此它總是指向一種不同于自己的東西。這樣的話，自我就不會(huì)再是自身的對(duì)象了:“只要自我完全是進(jìn)行創(chuàng)造的，自我就不會(huì)作為自我是客觀的……因此通過整個(gè)創(chuàng)造時(shí)期，我們絕不能達(dá)到一個(gè)境地，在那里創(chuàng)造者、直觀者本身會(huì)變成自己的對(duì)象;在那個(gè)時(shí)期，僅僅是創(chuàng)造性直觀能被提高級(jí)次(例如，通過有機(jī)體)，自我的自我直觀本身則不能提高級(jí)次?！盵1](P151)第三個(gè)時(shí)期是“從反思到絕對(duì)意志活動(dòng)”，謝林在這里要解決的問題是，對(duì)象如何能夠被設(shè)定為是我們之外的東西:“對(duì)象似乎離開靈魂而進(jìn)入到我們之外的空間，這一般只有通過概念和產(chǎn)物、即主觀的東西和客觀的東西的分離，才是可能的?！盵1](P165)

四、結(jié)語

謝林通過考察自我意識(shí)作為直觀活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律，演繹出了直觀發(fā)展的不同層次，他在轉(zhuǎn)化過程中提出的對(duì)立統(tǒng)一原則體現(xiàn)了辯證法的精髓。通過將自我意識(shí)作為一種知識(shí)，謝林實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀之間的完全同一，一方面克服了康德哲學(xué)中主客體之間、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)間的二元分裂，另一面也消除了費(fèi)希特絕對(duì)自我的主觀性，其客觀唯心論對(duì)于黑格爾有著深刻的啟發(fā)。

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