陳麗莎 孫伊凡

（1.馬來西亞理工大學(xué)，柔佛·新山 81310；2.河北大學(xué) 管理學(xué)院，河北·保定 071002）

一、少數(shù)民族宗教參與社會養(yǎng)老的內(nèi)涵

少數(shù)民族社會養(yǎng)老服務(wù)的宗教參與是指“宗教及宗教機(jī)構(gòu)幫助與支持少數(shù)民族養(yǎng)老事業(yè)的社會實踐活動”[1]，作為少數(shù)民族地區(qū)特殊的社會責(zé)任主體，宗教參與養(yǎng)老的社會組織內(nèi)涵與當(dāng)代中國養(yǎng)老的社會功能承擔(dān)有著明顯差異。

從權(quán)利角度來講，社會養(yǎng)老服務(wù)是國家道德權(quán)利的體現(xiàn)，通過社會經(jīng)濟(jì)及其他附加利益保障社會老年群體安度晚年，賦予公民不可剝奪與不可轉(zhuǎn)讓的基本人權(quán)。對此，西方民族主義思想萌芽之時便伴隨著人權(quán)啟蒙運動，幾乎順理成章地將保障老年公民免于遭受破產(chǎn)、病殘、死亡等生存危機(jī)擴(kuò)展到應(yīng)用社會經(jīng)濟(jì)手段的法律制定層面，伴隨1919年魏瑪憲法的制定，德國索布族鄉(xiāng)村出臺了第一個真正意義上的少數(shù)民族社會救濟(jì)法律制度，反觀我國古代少數(shù)民族地區(qū)從沒出現(xiàn)過大規(guī)模的社會大生產(chǎn)推進(jìn)，從最早的圖騰崇拜開始，朦朧的神學(xué)觀念便不斷地孕育著原始少數(shù)民族的抽象思維，民族學(xué)家徐松石在《東南亞民族研究報告》中指出，自然崇拜的神秘全能一直支配著中國少數(shù)民族的世俗生活，“最顯著的生存經(jīng)驗是人的生死存亡受到超人間力量而非社會勞作生產(chǎn)的控制”[2]，因此我國少數(shù)民族宗教養(yǎng)老觀講究的是一種超道德權(quán)利。以云南、貴州分布的阿昌族“上奘”宗教團(tuán)體為例，其社會養(yǎng)老服務(wù)參與主要表現(xiàn)為輔助當(dāng)?shù)乩先寺男小吧限省钡摹凹尤搿眱x式，通過加入心念純潔的宗教世界，來保障老年人得到神靈的祝福與庇佑，這種超道德權(quán)利支配下的社會養(yǎng)老實踐沒有現(xiàn)代社會救濟(jì)法律的經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)機(jī)制，能不能產(chǎn)生實實在在的社會救濟(jì)功能呢？

回到阿昌族“上奘”宗教團(tuán)體的老年人社會價值認(rèn)知，“上奘”宗教儀式肯定了老年人存在的社會價值，認(rèn)為年輕人向老年人轉(zhuǎn)變的生命歷程是人的“實用效度”發(fā)生了改變，年輕人需要創(chuàng)造勞動價值，老年人則到了享受年輕人奉獻(xiàn)的人生階段，“上奘”宗教團(tuán)體以履行“老年禮”來賦予老年人的特殊社會地位，被上了“奘”的老年人都是阿昌族祖宗、寨神的代表，不僅家庭中的子女必須在經(jīng)濟(jì)上提供贍養(yǎng)，整個阿昌族社會都承認(rèn)該群體的“資深公民”身份，形成了老年人心理需要與權(quán)益保護(hù)的宗教權(quán)威環(huán)境?？梢?，宗教參與利用宗教儀式形態(tài)將“少數(shù)民族傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N宗教倫理關(guān)系”[3]，從而培育社會敬老尊老的思想凝聚力，我們可以從中發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族社會傳統(tǒng)與宗教救濟(jì)的相互作用，《倫理與宗教》一書中曾說，少數(shù)民族地區(qū)很難看到宗教身份與傳統(tǒng)倫理關(guān)系的脫離，甚至搞不清楚是先有宗教信仰還是先有社會倫理傳統(tǒng)，但可以肯定的是，少數(shù)民族宗教參與的社會養(yǎng)老服務(wù)是中國保守的鄉(xiāng)村倫理關(guān)系與宗教身份的結(jié)合，宗教參與只能沿著少數(shù)民族社會傳統(tǒng)的文化脈絡(luò)進(jìn)行滲透，因此傳統(tǒng)與救濟(jì)應(yīng)作為少數(shù)民族社會養(yǎng)老不可分割的概念整體來看待。

二、少數(shù)民族宗教參與社會養(yǎng)老的優(yōu)勢及途徑

少數(shù)民族社會養(yǎng)老服務(wù)的宗教參與，利用宗教儀式形態(tài)為族群中的老年人創(chuàng)造了“資深公民”形象，但不是所有社會的宗教實踐能都起到如此顯著的成效。二十世紀(jì)初基督教深入英國農(nóng)村，開展針對英國少數(shù)民族聚落空間的社會養(yǎng)老服務(wù)，宣揚社會的主要組織形式是家庭，最神圣的家庭組織結(jié)構(gòu)是以老人為中心的等差秩序，然而這種“神圣家族”理念并沒有像中國少數(shù)民族地區(qū)宗教儀式形態(tài)那么深入人心，原因即在于西方社會養(yǎng)老服務(wù)的宗教經(jīng)驗覆蓋是由陌生人向另一個陌生人的發(fā)展過程，而中國少數(shù)民族地區(qū)社會養(yǎng)老的宗教經(jīng)驗覆蓋則是典型的“熟人”社會滲透。美國文化人類學(xué)家理安·艾斯勒在劃分族群聚落空間的論文中分析，西方少數(shù)民族的族群聚落空間圍繞共同歷史經(jīng)歷而形成，而中國少數(shù)民族人群構(gòu)成首先考慮的是地域邊界，“由地域邊界產(chǎn)生民族邊界是我國少數(shù)民族人口劃分的主要特點”[4]，因此我國少數(shù)民族的宗教養(yǎng)老參與行為是在地域邊界所規(guī)定的民族身份系統(tǒng)內(nèi)來進(jìn)行民間組織，我們可以在少數(shù)民族養(yǎng)老法律的政策適用性中看到這么一個有趣的現(xiàn)象，即幾乎所有的少數(shù)民族地區(qū)老人贍養(yǎng)的立法價值都具備“親告罪”內(nèi)涵，例如壯族、苗族、侗族、瑤族等少數(shù)民族地區(qū)的養(yǎng)老習(xí)慣法，均講究民族變通性與選擇性，它符合我國少數(shù)民族熟人社會的結(jié)構(gòu)框架，不僅為少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老參與提供了優(yōu)勢基礎(chǔ)，也決定了我國少數(shù)民族宗教實踐的人情社交途徑。

少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老服務(wù)最終需要落實在具體的社會實踐活動之中，熟人結(jié)構(gòu)的村寨形態(tài)、鄰里關(guān)系促使“宗教參與的社會功能與少數(shù)民族家庭養(yǎng)老、社區(qū)敬老的地方生活方式相統(tǒng)一”[5]。一方面是以家庭為單位的宗教參與途徑，目前學(xué)術(shù)界認(rèn)為該種途徑是少數(shù)民族生產(chǎn)資料的家庭公有制決定的，我國主流社會的家庭公有制與少數(shù)民族家庭公有制有所不同，前者源自中國孝親文化的民族心理積淀，而少數(shù)民族家庭的歷史形成與變遷則參雜了少數(shù)民族原始公社制的經(jīng)濟(jì)成分，老、中、青、幼幾代人不分家共同贍養(yǎng)老人的現(xiàn)象十分常見，宗教參與針對親眷健全的家庭養(yǎng)老攝入主要指向提供精神支持，解決老年人信仰危機(jī)，例如壯族道教有專門的宗教組織致力于壯族病痛老人的個體或集體探視，為老年患者畫符、解說，通過傳播“永生不朽”觀念減輕病人痛苦，赦免罪過；對于那些無親無故的孤寡老人則定時送上魚肉、蔬菜、粑粑、柴火等生活必需品，提供上屋添瓦補(bǔ)漏等勞務(wù)服務(wù)。另一方面是圍繞社區(qū)敬老活動開展的互聯(lián)途徑，少數(shù)民族宗教參與進(jìn)入社區(qū)是為了建構(gòu)社會成員間的養(yǎng)老回報義務(wù)，即以宗教信仰為中心的社群互動，例如藏族是我國典型的宗教社會，藏族佛教社區(qū)執(zhí)行“長老統(tǒng)治”，年輕人尊年老的佛教長者為上座，社區(qū)佛教成員聚會的信仰供奉包括供奉年老的佛教長者與“認(rèn)領(lǐng)”社區(qū)孤寡老人，才入門的佛教弟子必須加入一年的社會“養(yǎng)老工”隊伍，“養(yǎng)老工是針對藏族佛教弟子的一種勞務(wù)養(yǎng)老制度”[6]，可以是為孤寡老人干活，也可以向他們提供糧食、醫(yī)藥費或者精神贍養(yǎng)，有的佛家弟子甚至同時成為幾戶孤寡老人的“養(yǎng)老工”，在養(yǎng)老對象離開人世的時候負(fù)責(zé)為他們買鮮花、紙旗、經(jīng)幡，擺放水碗、酒盞諸物等，誦經(jīng)禱告完畢方才完成撫養(yǎng)義務(wù)。

三、少數(shù)民族宗教參與社會養(yǎng)老的發(fā)展方向

現(xiàn)代社會養(yǎng)老服務(wù)體系主要是“通過社會養(yǎng)老制度來實施養(yǎng)老安置、保險、救濟(jì)、福利、儲蓄等政策性舉措”[7]，然而就現(xiàn)階段來說，我國少數(shù)民族社會養(yǎng)老的制度效用評價并不高，基本養(yǎng)老保險在少數(shù)民族地區(qū)的覆蓋面與人群參保率普遍較低，內(nèi)部供需也不均衡，對此“宗教參與養(yǎng)老并不排斥政府、企業(yè)或其他責(zé)任主體的功能性發(fā)揮”[8]，并在一定程度上彌補(bǔ)了社會化程度的欠缺，未來以行政、財政、審計、稅務(wù)、銀行為主體的養(yǎng)老運行體系仍然是現(xiàn)代社會養(yǎng)老發(fā)展的主要方向，如何實現(xiàn)少數(shù)民族宗教參與方式對現(xiàn)代社會資本的介入，利用宗教實踐的群眾基礎(chǔ)減輕財政負(fù)擔(dān)是現(xiàn)行少數(shù)民族社會養(yǎng)老應(yīng)該考慮的問題。

我國少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老參與尚未具備現(xiàn)代慈善、公益活動等社會公共事務(wù)范疇內(nèi)的宗教服務(wù)概念。當(dāng)代西方宗教哲學(xué)將宗教服務(wù)劃分為兩種，一種是世俗性的宗教參與行為，第二種是公益性的宗教參與行為，其劃分的標(biāo)準(zhǔn)是宗教介入究竟圍繞特定信仰的宣教性依歸，還是以信仰為基礎(chǔ)，表現(xiàn)為付諸宗教使命而提供社會服務(wù)的救濟(jì)動機(jī)。臺灣的“功德會”、美國的“基督教長老會”便是單純提供社會公益力量的宗教組織，它們相較非宗教的社會公共結(jié)構(gòu)及民間組織具有更高的社會感召力。例如臺灣“功德會”解決高山族流浪老人住宿的慈善資金募捐、專門針對偏遠(yuǎn)山區(qū)老年原住民的醫(yī)療義診服務(wù)等等，此類宗教參與并不缺乏宗教涵義，但當(dāng)它們不再以宗教信仰傳播為優(yōu)先考慮因素，反而能獲得民間推廣的“強(qiáng)動力”，因為地方性的民間慈善組織往往是松散的，能激起人們一時的憐憫，宗教組織的社會基礎(chǔ)卻是牢固的，具有強(qiáng)烈的文化主宰意味。

當(dāng)今少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老參與如果能發(fā)生“類單位制”的公益性蛻變將極大推動少數(shù)民族地區(qū)社會養(yǎng)老服務(wù)的民間資本介入，現(xiàn)行我國最成功的“類單位制”公益組織是“中國紅十字會”，“其主要特征是參照民政部門的運轉(zhuǎn)形式，吸引社會資源的流動”[9]，少數(shù)民族地區(qū)宗教組織吸引社會資本縱向流動的力量相對有限，但獲得所在社會資本的橫向流動卻是可行的。少數(shù)民族社會養(yǎng)老資源的橫向流動是指加深社會資源流通的互補(bǔ)性，例如“卡爾歌舞藝術(shù)是藏族文化與伊斯蘭教文化的產(chǎn)物”[10]，藏族伊斯蘭教民間歌舞組織定期與周邊伊斯蘭國家的文化企業(yè)合作，通過商業(yè)集資為藏區(qū)民間老藝人修蓋房屋，發(fā)放養(yǎng)老補(bǔ)助即是宗教藝術(shù)資本與文化資本的互補(bǔ)；回族撒拉族救助會、景頗族佛教普陀寺慈善基金會、彝族的道教院慈善基金聯(lián)合成立的少數(shù)民族老人醫(yī)療救助服務(wù)機(jī)構(gòu)則是社會關(guān)系資本與宗教個體聲望資本的互補(bǔ)。

四、價值坐標(biāo)：老年人社會價值的宗教反思

少數(shù)民族社會養(yǎng)老服務(wù)的宗教參與是現(xiàn)代社會養(yǎng)老服務(wù)與宗教價值基礎(chǔ)的整合，其價值體系既包涵了現(xiàn)代社會養(yǎng)老服務(wù)的功能性目標(biāo)，也兼具少數(shù)民族宗教教義的中心性內(nèi)涵。從整體上來說，在西方宗教的社會養(yǎng)老服務(wù)實踐中，基督教思想占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，而我國少數(shù)民族宗教社會養(yǎng)老參與的排他性卻不強(qiáng)，無論是佛教、道教還是伊斯蘭教，“我國少數(shù)民族宗教社會實踐的財富積累從未達(dá)到過西方基督教會的規(guī)模”[11]，其中的主要原因在于中西方價值尺度的不同。我國少數(shù)民族宗教財富的社會養(yǎng)老參與提倡“舍去”，是拿自己的財富分給老人，而不是為老人創(chuàng)造創(chuàng)富，例如藏傳佛教的養(yǎng)老救濟(jì)思想，主要表達(dá)對平等眾生的憐憫、恩情與互助，反觀西方基督教的社會養(yǎng)老服務(wù)講求的則是社會財富的分配權(quán)。十九世紀(jì)西方資產(chǎn)階級革命為整個西方社會創(chuàng)造了財富分配理念，西方社會養(yǎng)老制度建立在商品交換的主體資格平等之上，即年輕人與老年人獲得社會財富的主體資格平等，在《宗教公益文化》、《近代宗教慈善》等一系列宗教慈善研究學(xué)說中，西方宗教積累與爭取社會資源參與養(yǎng)老救濟(jì)解決的是社會財富不均等問題而不僅僅是布施、救濟(jì)問題，國家以法律形式確立了包括教會、宗教企業(yè)在內(nèi)的民間組織為老年人謀利的合法市場競爭地位。

對于不同宗教養(yǎng)老文化的審視可反思不同社會中的老年人價值坐標(biāo)，美國民族學(xué)家、史學(xué)家摩爾根曾說：“社會養(yǎng)老事業(yè)反映了的是社會對老年人的根本看法”[12]，我國少數(shù)民族宗教承認(rèn)老年人在族群中的功能性價值，通過宗教儀式賦予老年人重要社會身份，但也不可規(guī)避的折射出宗教解脫思想，即當(dāng)老年人生理衰老后為少數(shù)民族社會所做的貢獻(xiàn)是文化符號的貢獻(xiàn)，少數(shù)民族宗教通過“神化”老人加速了對老人的社會疏離，西方社會養(yǎng)老的宗教參與則是面向老年人的需求結(jié)構(gòu)，以社會財富的再分配來滿足老年人物質(zhì)救濟(jì)、醫(yī)療保障、精神贍養(yǎng)等社會性需求，老年人仍然處于有益的社會發(fā)展活動之中。相較之下，我國少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老實踐雜糅著對老年人價值的消隱，未能看見老年人參與社會發(fā)展的重要價值判斷。值得注意的是，這里提到的是“參與社會發(fā)展”而不是“社會參與”，馬克思、恩格斯《神圣的家族》中所說的“一切社會規(guī)劃都是為了實現(xiàn)人的價值”[13]，是人的“社會參與”的注解，而人的社會存在對社會發(fā)展的順應(yīng)則是“參與社會發(fā)展”。通過對這兩個概念的區(qū)分我們可以這樣理解少數(shù)民族宗教的社會養(yǎng)老參與，即它不僅可承擔(dān)中國傳統(tǒng)孝親文化的價值理想，同時也可作為老年人價值開發(fā)的社會資源整合舉措來推動少數(shù)民族社會的成長，促養(yǎng)、促樂、促康，認(rèn)識到少數(shù)民族社會養(yǎng)老的宗教參與出路不僅僅是建立救濟(jì)機(jī)制，還有賴于幫助老年人增加合法收入的宗教市場框架得以創(chuàng)造。

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