朱耀平

自我、身體與他者*——胡塞爾“第五沉思”中的交互主體性理論

朱耀平

胡塞爾《笛卡爾式的沉思》的“第五沉思”突然轉(zhuǎn)向?qū)λ邌?wèn)題的長(zhǎng)篇大論的探討的基本動(dòng)機(jī)，在于消除人們對(duì)“先驗(yàn)還原”的唯我論后果的顧慮和質(zhì)疑。根據(jù)胡塞爾的看法，我體驗(yàn)他者的存在過(guò)程，就是下列這樣一個(gè)過(guò)程：基于他者的身體與我的身體的類似性，我將我的身體所具有的“意識(shí)性”，以“類比”的方式轉(zhuǎn)移到他者的身體中，從而把他者的身體看成他的意識(shí)的外化——這同時(shí)也就意味著把他者的意識(shí)與我的意識(shí)一樣都看成肉身化意識(shí)。通過(guò)這樣一種胡塞爾稱之為“結(jié)對(duì)”、“統(tǒng)覺(jué)”或“共現(xiàn)”的過(guò)程所實(shí)現(xiàn)的他者的建構(gòu)的意義首先在于，它使我能夠把處在我的本己領(lǐng)域中的對(duì)象同時(shí)也看成是為他者的內(nèi)心生活所體驗(yàn)的對(duì)象。這也正是以“我思”或“自我”為立足點(diǎn)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)擺脫唯我論困境的出路之所在。

胡塞爾；先驗(yàn)還原；唯我論；自我；身體；他者；交互主體性

眾所周知，就胡塞爾生前已公開(kāi)出版的著作而言，他對(duì)交互主體性問(wèn)題的系統(tǒng)論述主要出現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》①特別是其中的“第五個(gè)沉思”中。就此來(lái)看，只是在胡塞爾進(jìn)入晚年之后(1930年前后)，交互主體性問(wèn)題才成為他哲學(xué)思考的“重頭戲”。但這決不意味著胡塞爾到了晚年之后才意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的存在。實(shí)際上，早在“觀念Ⅰ”②時(shí)期(1913年)，交互主體性對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)就已成為難以回避的問(wèn)題。原因在于，“觀念Ⅰ”通過(guò)先驗(yàn)還原所確立的被稱為“一切原則之原則”的立足點(diǎn)——先驗(yàn)自我、純粹意識(shí)或“我思”③——始終伴隨著唯我論的幽靈。交互主體性理論則是胡塞爾為了驅(qū)趕那個(gè)幽靈所不得不反復(fù)念叨的咒語(yǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，或許胡塞爾本人在《形式的與先驗(yàn)的邏輯》(1929)一書(shū)中的如下敘述或許是最好的注解：“早在1910-1911年冬季和夏季學(xué)期的哥廷根講座中，我就已經(jīng)將關(guān)于如何基于交互主體性克服先驗(yàn)唯我論的要點(diǎn)提出來(lái)了。然而，如果要真正弄清上述問(wèn)題，那么，尚需對(duì)其中包含的諸多難題逐個(gè)加以研究。在多年之后我才著手進(jìn)行這項(xiàng)工作。我即將在《笛卡爾式的沉思》一書(shū)中對(duì)這個(gè)理論進(jìn)行簡(jiǎn)要的說(shuō)明。我希望在接下來(lái)的這一年將對(duì)這個(gè)問(wèn)題研究所獲得的明確結(jié)果付梓?！雹堋兜芽柺降某了肌?法文版)在胡塞爾生前得以如期出版，不過(guò)，胡塞爾上面提到的出版一部關(guān)于交互主體性問(wèn)題研究的明確結(jié)果的計(jì)劃，卻沒(méi)有付諸實(shí)施。原因在于，胡塞爾在接下來(lái)的那一年忙于進(jìn)行另外一項(xiàng)研究計(jì)劃。⑤不管怎樣，胡塞爾的上述這段話對(duì)于我們了解他提出交互主體性理論的內(nèi)在緣由以及《笛卡爾式的沉思》在其中的舉足輕重的地位是一個(gè)不可多得的提示。

一、《邏輯研究》中的交互主體性問(wèn)題

從上面引述的那段話中，我們可以看到，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，交互主體性問(wèn)題從根本上來(lái)說(shuō)是由先驗(yàn)還原所導(dǎo)致的唯我論困境所引發(fā)的。從時(shí)間上來(lái)看，胡塞爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的公開(kāi)闡述出現(xiàn)在1910-1911年哥廷根大學(xué)的講座中，也就是“觀念Ⅰ”出版前兩三年。當(dāng)然，胡塞爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考和研究應(yīng)該在此之前就已經(jīng)進(jìn)行。胡塞爾《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》(1-3卷)⑥的編者耿寧(Iso Kern)認(rèn)為，胡塞爾對(duì)交互主體性問(wèn)題的具體研究始于1905年。然而，即使在更早出現(xiàn)的《邏輯研究》中，也并非完全看不到“交互主體性”的蹤影。固然，如果把先驗(yàn)還原所導(dǎo)致的“唯我論”困境看做交互主體性理論的內(nèi)在緣由，那么，由于《邏輯研究》并沒(méi)有像“觀念Ⅰ”那樣把先驗(yàn)自我或純粹意識(shí)作為根本的立足點(diǎn)，因此也就不存在通過(guò)交互主體性擺脫唯我論的問(wèn)題，但這并不意味著前者沒(méi)有以任何哪怕是“外在的”方式觸及交互主體性問(wèn)題。實(shí)際上，《邏輯研究》“第一項(xiàng)研究”關(guān)于語(yǔ)言表達(dá)在人與人之間的相互交流與孤獨(dú)的內(nèi)心獨(dú)白中的不同功能的論述中，“對(duì)他者的體驗(yàn)”這個(gè)在胡塞爾中后期才得到充分發(fā)揮的交互主體性現(xiàn)象學(xué)的核心概念，至少已經(jīng)是有跡可循。

在語(yǔ)言表達(dá)的特性和功能的問(wèn)題上，胡塞爾的思想顯得很復(fù)雜。他一方面強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)因其表達(dá)某種含義而與僅僅對(duì)它物起指示作用的標(biāo)志(如面部表情、肢體語(yǔ)言等)不同；另一方面又認(rèn)為，只有在某個(gè)人孤獨(dú)的內(nèi)心獨(dú)白中，語(yǔ)言表達(dá)才是純粹的“表達(dá)”，而在人與人之間的語(yǔ)言交流中，語(yǔ)言表達(dá)不僅僅是表達(dá)，同時(shí)還是“標(biāo)志”，即對(duì)于聽(tīng)者來(lái)說(shuō)，說(shuō)者口中發(fā)出的聲音不僅僅具有需要他加以理解的意義，同時(shí)還是說(shuō)者試圖向他表達(dá)的那種“意義”或“內(nèi)心體驗(yàn)”的標(biāo)志，就像說(shuō)者的面部表情或“肢體語(yǔ)言”對(duì)聽(tīng)者來(lái)說(shuō)是前者的內(nèi)心活動(dòng)的標(biāo)志一樣。

只要聽(tīng)者聽(tīng)得懂說(shuō)者所說(shuō)的話，他也就能夠知道說(shuō)者試圖向他表達(dá)的“意義”或內(nèi)心體驗(yàn)是什么，這是顯而易見(jiàn)的。問(wèn)題在于，在胡塞爾看來(lái)，在此之前，聽(tīng)者首先必須把說(shuō)者作為一個(gè)向他說(shuō)話的人來(lái)“感知”，即必須把說(shuō)者口中發(fā)出的聲音看做是他的內(nèi)心體驗(yàn)的標(biāo)志。另一方面，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)不容置疑的是，聽(tīng)者決不可能在原初的意義上擁有說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)，即聽(tīng)者并不擁有對(duì)說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)的“直觀”。既然聽(tīng)者并沒(méi)有對(duì)說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)的“直觀”或“感知”，那么，他把說(shuō)者口中發(fā)出的聲音看做其內(nèi)心體驗(yàn)的標(biāo)志，即把說(shuō)者看成一個(gè)向他說(shuō)話并借此向他傳達(dá)某種內(nèi)心體驗(yàn)的人來(lái)感知，又何從談起呢？《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾沒(méi)有也不可能對(duì)這樣一個(gè)困難的問(wèn)題作出回答，甚至沒(méi)有明確地將這個(gè)問(wèn)題擺到桌面上來(lái)。

綜上所述，雖然從某種意義上來(lái)說(shuō)，《邏輯研究》已經(jīng)觸及了“對(duì)他者的體驗(yàn)”這樣一個(gè)對(duì)交互主體性現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題，然而，這種觸及從深度上來(lái)說(shuō)是很有限的，具體表現(xiàn)為：

首先，它不是基于先驗(yàn)還原所導(dǎo)致的唯我論困境提出來(lái)的。就“對(duì)他者的體驗(yàn)”或“交互主體性現(xiàn)象學(xué)”的重要性首先在于它決定著先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)能否擺脫唯我論困境而言，由于《邏輯研究》并沒(méi)有實(shí)行先驗(yàn)還原，因此，它對(duì)“對(duì)他者的體驗(yàn)”這個(gè)問(wèn)題的觸及僅僅是一種“外在的”觸及。

其次，正如前面所提到的，《邏輯研究》沒(méi)有對(duì)下列這個(gè)困難的問(wèn)題作出回答——在聽(tīng)者不可能擁有對(duì)說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)的直觀的情況下，何以能夠把說(shuō)者作為通過(guò)向他說(shuō)話來(lái)傳達(dá)某種內(nèi)心體驗(yàn)的“他者”來(lái)感知？一方面，聽(tīng)者決不可能具有對(duì)說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)的直觀，另一方面，人與人之間的語(yǔ)言交流之所以可能，就在于聽(tīng)者把說(shuō)者作為“他者”來(lái)體驗(yàn)，那么，在聽(tīng)者不擁有對(duì)說(shuō)者的內(nèi)心體驗(yàn)的直觀或感知的情況下，他如何能夠把說(shuō)者看做一個(gè)具有一定的內(nèi)心體驗(yàn)的他者來(lái)感知或體驗(yàn)?zāi)?？《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾顯然尚不具備解決這樣一個(gè)迫在眉睫而又非常棘手的問(wèn)題的思想資源和手段，因此只好滿足于對(duì)其保持一種鴕鳥(niǎo)心態(tài)。

二、先驗(yàn)還原的唯我論困境

與《邏輯研究》形成鮮明對(duì)比的是，交互主體性或他者的建構(gòu)問(wèn)題卻是《笛卡爾式的沉思》的核心問(wèn)題。實(shí)際上，《笛卡爾式的沉思》的“第五個(gè)沉思”的篇幅幾乎是前四個(gè)沉思的總和，這絕非出于偶然或隨意，而是與他者問(wèn)題在胡塞爾哲學(xué)中的極端重要性有關(guān)。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所指出的，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他者問(wèn)題是“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的試金石。”⑦先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)把“我思故我在”中的“我思”作為“一切原則之原則”，但隨之而來(lái)的問(wèn)題便是：(1)“他”與“我”的區(qū)別何在？(2)建立在主體的復(fù)數(shù)性基礎(chǔ)上的世界的客觀性何在？就“他者”這個(gè)概念對(duì)超出自我反思之外的真理和實(shí)在性起著奠基作用而言，它在胡塞爾哲學(xué)中扮演著與笛卡爾哲學(xué)中的“上帝”類似的角色。⑧

胡塞爾《笛卡爾式的沉思》的“第五個(gè)沉思”突然轉(zhuǎn)向?qū)λ邌?wèn)題的長(zhǎng)篇大論的探討的基本動(dòng)機(jī)，在于消除人們對(duì)在“第四個(gè)沉思”中得到詳細(xì)闡述的“先驗(yàn)還原”的唯我論后果的顧慮和質(zhì)疑。先驗(yàn)還原把一切存在者的存在歸結(jié)為它們對(duì)于自我的意義，歸結(jié)為自我的意向活動(dòng)的結(jié)果和成就；所有一切差異和所謂的“他者”都從自我的活動(dòng)中所產(chǎn)生，又被自我所吞沒(méi)。胡塞爾的下述這段話可以看作是先驗(yàn)還原的上述結(jié)果和意義的自我供認(rèn)：“先驗(yàn)還原把我與我的純粹的活生生的意識(shí)體驗(yàn)以及建立在它的現(xiàn)實(shí)性和可能性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一體聯(lián)系在一起。顯而易見(jiàn)的是，那樣一種統(tǒng)一體與自我不可分割，因此屬于自我這個(gè)有機(jī)整體的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)。”⑨受萊布尼茨的“單子論”的啟發(fā)，胡塞爾把將它自身建構(gòu)的對(duì)象包括在內(nèi)的“先驗(yàn)自我”稱為“單子”，以先驗(yàn)自我為立足點(diǎn)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)因此有了“單子論”(Monadism)這樣一個(gè)新的名稱。然而，這樣一種單子論卻不僅僅是一種“一元論”(Monism)，而且似乎與“唯我論”(Solipsism)如影隨形。胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)如果想要擺脫唯我論的幽靈的糾纏，就必須對(duì)“他我”是如何從自我中產(chǎn)生的問(wèn)題作出令人信服的說(shuō)明。胡塞爾的“第五個(gè)沉思”無(wú)異于一場(chǎng)“刀尖上的舞蹈”——一方面，胡塞爾必須在對(duì)他者的產(chǎn)生過(guò)程的說(shuō)明中貫徹先驗(yàn)還原的基本原則，堅(jiān)持把“自我”作為立足點(diǎn)；另一方面，他又必須說(shuō)明自我所體驗(yàn)到的他者是真正的原始意義上的他者，而不僅僅是自我的“復(fù)本”。簡(jiǎn)而言之，胡塞爾必須說(shuō)明那個(gè)既離不開(kāi)自我又完全不同于自我的他者究竟是如何產(chǎn)生的？

三、“第二種還原”與自我的肉身性的確立

胡塞爾所面臨的也就是“他者在‘自我的本己領(lǐng)域’中的產(chǎn)生是否可能、又如何可能？”的問(wèn)題。所謂“自我的本己領(lǐng)域”(die Eingenheitssph?re)，即排除了對(duì)他者的任何預(yù)先設(shè)定的自我所擁有的一切體驗(yàn)。⑩

自我的本己領(lǐng)域是“純粹的”，因?yàn)樗懦艘磺兄苯踊蜷g接與他者的存在有關(guān)的體驗(yàn)。例如，像“客觀性”這樣的概念或體驗(yàn)，因?yàn)樗[含著他者的存在，因此便被排除或懸置起來(lái)了。這樣一種排除或懸置是在已有的對(duì)“自然態(tài)度”的懸置，即所謂的“先驗(yàn)還原”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因此它是一種新的懸置或還原，不妨稱之為“第二種懸置”或“第二種還原”。

就自我的本己領(lǐng)域排除了對(duì)他者的任何預(yù)先設(shè)定而言，它是純粹的、抽象的，然而它卻并不空洞，反而是一個(gè)“具體的統(tǒng)一”。原因在于，“即使在消除一切外在于我的東西的設(shè)定之后，某種類型的世界仍然被保留下來(lái)，自然被還原為‘為我之物’——而‘我’則是心理-生理學(xué)意義上的、既有身體又有靈魂的自我，自我憑借他的身體而與自然融為一體。”這就是說(shuō)，即使在排除了對(duì)他者的設(shè)定之后，我仍然擁有我的身體，我仍然能夠感受到我的身體與別的物體的不同，我借助我的身體仍然能獲得對(duì)“自然”的各種感知和體驗(yàn)，我甚至還能擁有對(duì)我自身的身體的體驗(yàn)。簡(jiǎn)而言之，在肯定的意義上，第二種還原與第一種還原(即先驗(yàn)還原)的最大不同在于它將“自我”擁有身體這樣一個(gè)以前曾被忽略但卻確定無(wú)疑的事實(shí)凸現(xiàn)出來(lái)，而這個(gè)事實(shí)的豐富性和具體性，它的前反思性質(zhì)——它是“我在”而非“我思”——卻使它得以成為胡塞爾解決他者問(wèn)題、擺脫唯我論困境的突破口和立足點(diǎn)。

作為對(duì)“關(guān)于他者的預(yù)先設(shè)定”的消除，第二種還原是一種“抽象”，是減法；但就這種還原第一次將自我理解為活生生的、有血有肉的人，而非與身體無(wú)關(guān)的、幽靈般的精神實(shí)體而言，它又是一種“充實(shí)”，是加法。在實(shí)施第二種還原之前，胡塞爾已經(jīng)對(duì)康德“伴隨我的一切表象”的“我思”意義上的“自我”概念(第一種意義上的自我)進(jìn)行了兩次擴(kuò)展：(1)在《笛卡爾式的沉思》第32節(jié)，胡塞爾將作為活生生的體驗(yàn)之流的空洞統(tǒng)一體的自我擴(kuò)展成為具有一定的養(yǎng)成、信念、價(jià)值取向和欲望的自我(第二種意義上的自我)；(2)在接下來(lái)的第33節(jié)，胡塞爾將上述第二種意義上的自我進(jìn)一步擴(kuò)展成為將由其意向?qū)ο髽?gòu)成的世界包括在內(nèi)的自我(第三種意義上的自我)，并將這種意義上的自我稱為“單子”。單子之為單子的一個(gè)重要特性在于它是不占有空間的精神實(shí)體。然而，第二種還原卻第一次使身體作為自我的一個(gè)不可或缺的因素凸顯出來(lái)。自我第一次成為總是寓居于某個(gè)身體之中有血有肉的“自我”，這可以看作是對(duì)“自我”概念的第三次擴(kuò)展，而這次擴(kuò)展的意義，實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前兩次之上。

第二種還原或自我概念的第三次擴(kuò)展的直接意義在于：自然不再僅僅是直觀的對(duì)象，而成為我的肉身生活于其中的環(huán)境。自我入乎自然之中又出乎自然之外，自然入乎自我之中又出乎自我之外，正是這種以身體為基礎(chǔ)的內(nèi)與外的辯證法使既入乎自我之中又出乎自我之外的他者的建構(gòu)成為可能。

四、他者的建構(gòu)之一：意識(shí)的肉身性與“結(jié)對(duì)”的可能性

我對(duì)他者的體驗(yàn)的吊詭之處在于，一方面，他者往往活靈活現(xiàn)地出現(xiàn)在我面前；另一方面，我卻無(wú)論如何也無(wú)法直接擁有他者的內(nèi)心體驗(yàn)。他者的內(nèi)心生活對(duì)我來(lái)說(shuō)是“不可見(jiàn)的”，否則的話，“他”就將成為“我”的一部分，“我”與“他”就將合二為一了。

在我無(wú)法直接擁有他者的內(nèi)心體驗(yàn)的情況下，我是如何得知他者的存在的呢？現(xiàn)在假設(shè)某個(gè)他者突然闖入我的視野中，這時(shí)，我做出“在我面前出現(xiàn)了一個(gè)他者”的斷定的直接原因是，我看見(jiàn)了他的身體。那么，我通過(guò)他可見(jiàn)的身體斷定他不可見(jiàn)的內(nèi)心生活的存在的根據(jù)何在呢？

當(dāng)我看見(jiàn)一塊石頭或一棵樹(shù)時(shí)，我不會(huì)認(rèn)為在它們那里存在著“他者”；當(dāng)我看見(jiàn)一匹馬或一個(gè)人時(shí)，我卻不由自主地認(rèn)為在我面前出現(xiàn)了這樣或那樣的他者，原因在于，人或其他有意識(shí)動(dòng)物的身體在我看來(lái)具有不同于無(wú)機(jī)物或無(wú)意識(shí)的低級(jí)生物的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)，一言以蔽之，就是“它們直接受到某個(gè)意識(shí)的支配。”

然而，實(shí)際上，我并沒(méi)有“看見(jiàn)”他者的意識(shí)對(duì)他的身體進(jìn)行支配的過(guò)程；我能夠直接體驗(yàn)的，是我的意識(shí)對(duì)我的身體的支配。在我看來(lái)，我的身體不同于任何別的物體的特點(diǎn)恰恰在于，它直接受我的意識(shí)的支配。我不憑借任何別的物體就能移動(dòng)我的身體或其中的一部分，例如抬起我的手臂，我的意識(shí)本身就構(gòu)成我的身體運(yùn)動(dòng)的原因；與此不同的是，只有以我的身體為中介，我才能移動(dòng)別的物體。也就是說(shuō)，我的身體總是踩著我的意識(shí)活動(dòng)的“節(jié)拍”起舞，它隨著我的意識(shí)活動(dòng)的變化而呈現(xiàn)出不同的姿態(tài)，它與我的意識(shí)活動(dòng)的關(guān)系是如此緊密，以至于它可以說(shuō)是我的意識(shí)活動(dòng)最主要的“外在表現(xiàn)”，它甚至可以說(shuō)是我的意識(shí)活動(dòng)的存在方式。簡(jiǎn)而言之，它是我的意識(shí)的“肉身化”或我的“肉身化意識(shí)”。正是通過(guò)我的身體，我的意識(shí)才得以成為現(xiàn)實(shí)世界的一部分，才得以成為有血有肉的個(gè)體，而不再是虛無(wú)縹緲的“幽靈”。

一方面，自我之為自我，在于我是我的身體的主宰者；另一方面，我的身體因直接受我的意識(shí)的支配而呈現(xiàn)出與無(wú)機(jī)物或植物及其他無(wú)意識(shí)的低等生物不同的特性。如果他者的身體也呈現(xiàn)出與我的身體相同的特性，那么我們就可以斷定它同樣受到某個(gè)與我的意識(shí)類似的意識(shí)的支配，那個(gè)意識(shí)就是“他我”或“他者”。他者之為他者，在于他是他的可見(jiàn)的身體的不可見(jiàn)的主宰者，正像自我之為自我，在于我是我的身體的主宰者一樣。可見(jiàn)，他者身體與我的身體的類似性，是我斷定他者存在的最終根據(jù)。這也正是胡塞爾下述這段話所試圖加以闡明的核心觀點(diǎn)之所在：“讓我們假設(shè)另外一個(gè)人進(jìn)入我的感知領(lǐng)域中。在實(shí)行了向本己領(lǐng)域還原的情況下，這意味著，在由我的源始自然構(gòu)成的感知領(lǐng)域中，出現(xiàn)了一個(gè)物體；就其屬于我的本己領(lǐng)域而言，它只能作為我自身的一個(gè)決定性因素(即一個(gè)內(nèi)在的超越性)來(lái)看待。由于在這個(gè)自然或世界中，我自己的身體是唯一能夠作為有機(jī)體(起作用的生命)以源始的方式被構(gòu)建起來(lái)的物體，因此，盡管在那兒存在著的另外一個(gè)物體也被看作是有機(jī)體，然而，它作為有機(jī)體的特性并不能在嚴(yán)格的意義上被我親身感受到，因此是派生的?；诖?，顯而易見(jiàn)的是，僅僅是基于存在于我的本己領(lǐng)域中的他者的身體與我的身體的類似性，他者的身體才具備了以類比的方式作為另外一個(gè)有機(jī)體來(lái)看待的動(dòng)機(jī)和基礎(chǔ)?！焙麪栠@里所說(shuō)的“有機(jī)體”或“生命體”(Leiblichkeit)與生物學(xué)上所說(shuō)的有機(jī)體的不同之處在于，它不包括植物以及一切尚不具備意識(shí)的低等生物。正如我們?cè)谏衔乃岬降?，?duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，有機(jī)體的特點(diǎn)在于它受到某個(gè)意識(shí)的直接支配，盡管這種支配也有可能是以不自覺(jué)、“下意識(shí)”的方式進(jìn)行的。保羅·利科認(rèn)為，胡塞爾的這段話是在整個(gè)“第五個(gè)沉思”中最為重要的一段，因?yàn)樗鼘?duì)“我如何得知他者的存在”這樣一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題作出了明確的回答。

從以上所述中不難看出，對(duì)“我對(duì)他者的體驗(yàn)”起關(guān)鍵作用的是以下兩點(diǎn)：第一，我的身體與我的意識(shí)的內(nèi)在統(tǒng)一性——如前所述，我的身體不同于任何別的物體，它因直接受我的意識(shí)的支配而成為其外在表現(xiàn)和存在方式，這樣看來(lái)，在我的意識(shí)與我的身體之間并不存在不可逾越的鴻溝，笛卡爾式的“心身平行論”由此在某種程度上得到了克服；第二，他者的身體與我的身體的類似性。具體來(lái)說(shuō)，我體驗(yàn)他者的存在過(guò)程，就是下列這樣一個(gè)過(guò)程：基于他者的身體與我的身體的類似性，我將我的身體所具有的“意識(shí)性”，以“類比”的方式轉(zhuǎn)移到他者的身體中，從而把他者的身體看成他的意識(shí)的外化——這同時(shí)也就意味著把他者的意識(shí)與我的意識(shí)一樣都看成肉身化意識(shí)。這個(gè)過(guò)程的關(guān)鍵之處在于把他者的身體與我的身體看成兩個(gè)具有同等意義的物體，從而使它們兩個(gè)成為“一對(duì)”，這也正是胡塞爾把這個(gè)過(guò)程稱為“結(jié)對(duì)”(Paarung)的原因。在下面這段話中，胡塞爾對(duì)此作了集中的闡述：“特別值得注意的是，我的身體一直在那兒存在著，并且從感覺(jué)上來(lái)說(shuō)是顯而易見(jiàn)的；但是，除此之外，同樣能被我以源始的方式親身感受到的是，我的身體還擁有‘有機(jī)體’這樣一種特別的意義?，F(xiàn)在，如果在由我的源始體驗(yàn)構(gòu)成的領(lǐng)域中，出現(xiàn)了一個(gè)與我的身體類似的物體——這個(gè)物體因其所擁有的各種規(guī)定性而從現(xiàn)象上與我的身體結(jié)為一對(duì)，那么，看來(lái)不言而喻的是，那個(gè)物體將通過(guò)‘意義推移’(Sinnesüberschiebung)而同樣獲得‘有機(jī)體’這樣一種意義?！边@就是說(shuō)，盡管我只能以源始的方式擁有我自身的體驗(yàn)，但我將把他者的身體作為我的肉身化意識(shí)的相似物，并且把它看成另一個(gè)“自我”的表現(xiàn)。這個(gè)把我的身體作為肉身化意識(shí)所具有的特性“轉(zhuǎn)移”或“投射”到他者的身體之上的過(guò)程也就是所謂的“結(jié)對(duì)”。

結(jié)對(duì)的局限性是顯而易見(jiàn)的——通過(guò)結(jié)對(duì)，我并沒(méi)有以源始的方式擁有他者的活生生的內(nèi)心體驗(yàn)。但這并不能從根本上取消結(jié)對(duì)的意義，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)他者的身體與我的身體的結(jié)對(duì)，才使得處在我的本己領(lǐng)域中的他者的身體呈現(xiàn)為他者的內(nèi)心體驗(yàn)的“標(biāo)志”，從而才使得另外一種意義上的“結(jié)對(duì)”——他者可見(jiàn)的身體與他不可見(jiàn)的內(nèi)心體驗(yàn)的結(jié)對(duì)——成為可能。

五、他者的建構(gòu)之二：作為被動(dòng)綜合的“統(tǒng)覺(jué)”或“共現(xiàn)”

最后提到的這種意義上的結(jié)對(duì)實(shí)際上不過(guò)是“能指”與“所指”這種更為普遍意義上的結(jié)對(duì)的一種特殊形式，胡塞爾本人不稱之為“結(jié)對(duì)”，而稱之為“共現(xiàn)”(Appr?sentation)或“統(tǒng)覺(jué)”(Apperzeption)——雖然擁有一定的內(nèi)心體驗(yàn)的他者對(duì)于我來(lái)說(shuō)是不可見(jiàn)的，但我可以基于他可見(jiàn)的、向我直接呈現(xiàn)的身體間接“把握”到他的存在，這樣一種基于直接呈現(xiàn)的間接把握就是胡塞爾所說(shuō)的“統(tǒng)覺(jué)”或“共現(xiàn)”。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的主要作用在于將通過(guò)“感性直觀”(即Perzeption或Pr?sentation)向我們直接呈現(xiàn)出來(lái)的東西與建立在此基礎(chǔ)上我們通過(guò)“共現(xiàn)”或“統(tǒng)覺(jué)”間接把握到的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)的是，只有通過(guò)共現(xiàn)或統(tǒng)覺(jué)，我才能超越我的直接的本己領(lǐng)域，“設(shè)定”或“斷定”他者與我同在。

就對(duì)他者的存在的設(shè)定或體驗(yàn)而言，統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)是必不可少的，但后者并非是對(duì)他者的體驗(yàn)所特有的，因?yàn)樵谖覍?duì)外界物體的感知這種司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象中就已經(jīng)包含統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)。正如胡塞爾在《邏輯研究》“第六項(xiàng)研究”中所指出的，即使在外感知中，對(duì)象也并沒(méi)有“完全地”作為其實(shí)際之所是呈現(xiàn)出來(lái)，它僅僅從正面或從某個(gè)視角以省略或“部分顯現(xiàn)部分遮蔽”的方式被給予。因此，每一個(gè)感知都是“直接呈現(xiàn)”與“非直接呈現(xiàn)”(即共現(xiàn))的混合，“與前者相對(duì)應(yīng)的是對(duì)象在這個(gè)感知中作為完全程度不等的投影被給予的部分，與后者相對(duì)應(yīng)的是對(duì)象未被給予的部分”。對(duì)于一座房屋，我能直接看到的，只是它處在前面的部分(這些部分可以看作那座房屋本身的投影)，但通過(guò)這些部分，那些我不能直接看到的背面也被我設(shè)定為與直接向我呈現(xiàn)出來(lái)的前面“同在”。如果我站在不同的角度觀看那座房屋，那我將得到各不相同的感知體驗(yàn)，盡管如此，我還是“認(rèn)為”我看到的是同一座房屋，即把我從不同角度得到的各不相同的感知體驗(yàn)都“理解”為對(duì)同一座房屋的感知。這樣一種“認(rèn)為”或“理解”也就是所謂的“統(tǒng)覺(jué)”或“共現(xiàn)”。

作為一條認(rèn)識(shí)途徑，統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)的特性在于它既非直接的感性直觀，亦非邏輯推論。它是一種聯(lián)結(jié)、綜合或統(tǒng)一，但這種聯(lián)結(jié)不是康德所說(shuō)的知性通過(guò)范疇進(jìn)行的主動(dòng)的聯(lián)結(jié)，而是感性的、被動(dòng)的、不自覺(jué)或下意識(shí)的聯(lián)結(jié)。一個(gè)小孩經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的耳濡目染，終于知道了剃須刀的用途，但他并不是通過(guò)自覺(jué)的比較和推理得知這一點(diǎn)的。一般來(lái)說(shuō)，對(duì)于在這個(gè)世界上我們第一次遇見(jiàn)的事物，我們都是根據(jù)它們所屬的類型來(lái)認(rèn)識(shí)的，盡管在我們眼前出現(xiàn)的是一個(gè)(從最嚴(yán)格的意義上來(lái)說(shuō))我從來(lái)沒(méi)見(jiàn)過(guò)的事物，但我畢竟見(jiàn)過(guò)類似的事物，因此，幾乎一切日常經(jīng)驗(yàn)都包含著某種“類比推移”——即將我們對(duì)某類事物原來(lái)就已經(jīng)獲得的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)移到新的對(duì)象上，并對(duì)這個(gè)對(duì)象的性質(zhì)和意義獲得預(yù)知性的把握。所有這一切都在沒(méi)有自我的自覺(jué)參與的情況下以下意識(shí)的方式發(fā)生在被動(dòng)性領(lǐng)域中。雖然這種“被動(dòng)綜合”似乎處于較低的層次，但對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，這不應(yīng)成為懷疑其可靠性的理由，因?yàn)樗粌H是我們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)的不可或缺的成分，而且是一切更高層次的綜合統(tǒng)一的前提和基礎(chǔ)。

但問(wèn)題在于，與一般意義上的特別是在外感知中發(fā)生的統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)相比，對(duì)他者的共現(xiàn)或統(tǒng)覺(jué)似乎存在下列這樣一個(gè)明顯的缺陷——它無(wú)法像我們對(duì)房屋的背面的統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)那樣通過(guò)視角的轉(zhuǎn)移得到證實(shí)。正如胡塞爾本人所指出的：“共現(xiàn)總是包含著通過(guò)相應(yīng)的起充實(shí)作用的呈現(xiàn)(例如當(dāng)物體的背面變成前面時(shí))加以證實(shí)的可能性；然而，在對(duì)他者的共現(xiàn)中，對(duì)他者的源始體驗(yàn)的類似證實(shí)卻從先天上來(lái)說(shuō)就是不可能的?！?/p>

但在胡塞爾看來(lái)，如果僅僅基于這一點(diǎn)就懷疑對(duì)他者的統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)的可靠性，那未免過(guò)于草率了。實(shí)際上，“我對(duì)他者的共現(xiàn)或統(tǒng)覺(jué)”有其不同于外感知中的統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)的證實(shí)方式——它是通過(guò)他者不斷變動(dòng)著的行為的“和諧一致”得到證實(shí)的。

根據(jù)胡塞爾的看法，就“我通過(guò)統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)所把握到的他者”是“我的源始的本己領(lǐng)域”的意向相關(guān)物而言，前者是對(duì)后者的超越。與之相似的是，我當(dāng)下通過(guò)回憶所把握到的“過(guò)去”也是對(duì)我的當(dāng)下即時(shí)體驗(yàn)的超越。換言之，“過(guò)去”在某種意義上也是我的當(dāng)下體驗(yàn)的“他者”，而回憶在某種意義上也是一種統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)，即將已經(jīng)過(guò)去的事情“當(dāng)下化”。

那么，我如何才能使這種“當(dāng)下化”得到證實(shí)呢？顯然，在我無(wú)法將我的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)(即我現(xiàn)在對(duì)過(guò)去某件事情的回憶)與已經(jīng)消逝的過(guò)時(shí)體驗(yàn)(即過(guò)去某個(gè)時(shí)候?qū)δ羌虑榈摹凹磿r(shí)體驗(yàn)”)進(jìn)行對(duì)比的情況下，我只有求助于我對(duì)那件事情的各個(gè)彼此有別的回憶之間的“和諧一致”。與這種情況相似的是，我對(duì)他者的體驗(yàn)的證實(shí)正是通過(guò)我所觀察到的他者的身體運(yùn)動(dòng)的“和諧一致”實(shí)現(xiàn)的。胡塞爾把“我對(duì)他者的體驗(yàn)”與“我對(duì)過(guò)去的回憶”進(jìn)行對(duì)比，指出它們二者實(shí)際上具有類似的證實(shí)方式，其目的在于進(jìn)一步消除我對(duì)他者的體驗(yàn)的“玄想性”。如果我們并不懷疑對(duì)過(guò)去的回憶是可能的，那么我們?yōu)槭裁匆獞岩蓪?duì)他者的體驗(yàn)的可能性？它們二者都無(wú)法在我們的源始的本己體驗(yàn)中得到證實(shí)，而只有通過(guò)我們的各個(gè)即時(shí)體驗(yàn)之間的“和諧一致”得到證實(shí)。既然如此，它們二者或者同樣不靠譜，或者同樣靠譜。

六、他者的建構(gòu)之三：“我在這里，他在那里”——對(duì)他者的超越性的進(jìn)一步論證

他者與自我的不同首先在于我的身體是以“在這里”的方式被給予的，他者的身體則是以“在那里”的方式被給予的。其次，他者之為他者，在于他并不是“自我的復(fù)本”，在于他具有與我不同的體驗(yàn)，原因在于他的身體與我的身體處在兩個(gè)不同的位置上，因而二者具有不同的空間視角；盡管二者可以通過(guò)身體的移動(dòng)相互交換其位置，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，二者不可能同時(shí)具有相同的視角。再者，作為另一個(gè)自我，他者或他我是同樣擁有其本己領(lǐng)域的“單子”，在這個(gè)單子中，對(duì)我來(lái)說(shuō)“在那里”存在著的他者的身體以源始的方式作為“絕對(duì)的這里”，即他的一切意向作用的核心被體驗(yàn)。

然而，問(wèn)題在于，即使通過(guò)結(jié)對(duì)、統(tǒng)覺(jué)或共現(xiàn)將他者建立起來(lái)之后，他者的身體也仍然與我自己的身體一樣被體驗(yàn)為處在我的本己領(lǐng)域中的物體，換言之，就我是一個(gè)單子而言，我的源始的本己領(lǐng)域中的一切都以“在這里”的方式存在著，而不具有任何“在那里”的異己成分。本己與異己不可能同時(shí)存在于我的本己領(lǐng)域中。既然如此，我基于我的本己領(lǐng)域通過(guò)結(jié)對(duì)、共現(xiàn)或統(tǒng)覺(jué)建構(gòu)起來(lái)的他者何以見(jiàn)得是真正的“異己”意義上的而不只是“自我的復(fù)本”意義上的他者呢？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上也就是：我為什么能夠基于我的本己領(lǐng)域中的某個(gè)物體與我的身體的類似性“設(shè)定”另一個(gè)超越于我的本己領(lǐng)域之外的另一個(gè)“自我”(即他者)的存在？在下面這段話中，胡塞爾試圖對(duì)這個(gè)困難的問(wèn)題作出使人信服的回答：“既然‘在那里’存在著的他者的身體與‘在這里’存在著的身體進(jìn)入了結(jié)對(duì)聯(lián)系之中，并且作為通過(guò)感知被給予的東西成為共現(xiàn)即我對(duì)與我同在的‘另一個(gè)自我’的體驗(yàn)的核心，那么，根據(jù)‘結(jié)對(duì)聯(lián)結(jié)’應(yīng)有的全部意義，‘另一個(gè)自我’必須被共現(xiàn)為一個(gè)現(xiàn)在以‘在那里’的方式存在著的‘自我’，即它以‘當(dāng)我處在那里的時(shí)候……’的方式存在著，而我自身的自我，以連續(xù)不斷的自我感知的方式存在著的自我，則是一個(gè)以‘在這里’的方式存在著的自我，因此，另一個(gè)不同于自我的‘自我’就被共現(xiàn)了，那原本不相容、無(wú)法同時(shí)共存的兩個(gè)自我就變成可以共存了：原因在于我的源始自我通過(guò)起共現(xiàn)作用的統(tǒng)覺(jué)將一個(gè)不同于他自身的‘自我’建構(gòu)起來(lái)了。這個(gè)被建構(gòu)的‘自我’從其本性上來(lái)說(shuō)就不要求也永遠(yuǎn)不可能通過(guò)‘直觀的呈現(xiàn)’得到充實(shí)?！苯Y(jié)合胡塞爾在別處所做的有關(guān)論述，我們認(rèn)為上述這段話還包含下列意思：在我的本己領(lǐng)域中，某個(gè)“在那里”存在著的物體(即隨后被看做他者的身體的那個(gè)物體)是與“在這里”存在著的我的身體類似的物體。既然以“在這里”的方式被給予的我的身體受我的意識(shí)的支配，那么，順理成章的是，那個(gè)類似的物體也受某個(gè)意識(shí)的支配，即那個(gè)物體是某個(gè)他我的身體；并且對(duì)我而言“在那里”存在著的物體，對(duì)他而言卻是以“在這里”的方式被給予的，即他我與自我一樣都是擁有其本己領(lǐng)域的“單子”，而他的身體則是處在他的本己領(lǐng)域中以源始的方式被體驗(yàn)為“在這里”存在著的物體，就像我的身體以“在這里”的方式被給予?？傊?，他者雖然是基于我的本己領(lǐng)域通過(guò)結(jié)對(duì)或共現(xiàn)建構(gòu)起來(lái)的，但作為我的本己領(lǐng)域的意向相關(guān)物，他者同時(shí)又超越于我的本己領(lǐng)域之外。因此，正如胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，由“我”建構(gòu)起來(lái)的他者并不僅僅是一個(gè)符號(hào)、象征或摹本，相反，它就是他者本身，而我所實(shí)際觀看到的，也正是他者的身體本身，只不過(guò)這種觀看是基于我的視角進(jìn)行的。

在筆者看來(lái)，胡塞爾關(guān)于“他者的建構(gòu)”的結(jié)對(duì)理論的問(wèn)題不在于那樣的他者是不是真正意義上的他者，而在于：他者是否真的像胡塞爾所傾向于認(rèn)為的那樣通過(guò)結(jié)對(duì)才第一次出現(xiàn)，還是結(jié)對(duì)本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了他者的存在？實(shí)際上，結(jié)對(duì)之所以可能的前提條件是能把處在我的本己領(lǐng)域中的某個(gè)物體與其他物體區(qū)別開(kāi)來(lái)并把它看成是他者的身體。但“把某個(gè)物體看成他者的身體”這件事本身不就已經(jīng)預(yù)設(shè)了他者的存在嗎？通過(guò)已經(jīng)預(yù)設(shè)了他者的存在的事實(shí)來(lái)證明他者的存在，顯然是一種循環(huán)論證?？梢?jiàn)，在他者的建構(gòu)的問(wèn)題上，胡塞爾需要加以進(jìn)一步澄清的毋寧說(shuō)是這樣一個(gè)問(wèn)題：究竟是結(jié)對(duì)使他者的建構(gòu)成為可能，還是結(jié)對(duì)本身就已經(jīng)包含了對(duì)他者的存在的預(yù)設(shè)？

七、他者的建構(gòu)之四：“認(rèn)同性綜合”——唯我論的擺脫與客觀性的建立

但對(duì)《笛卡爾式的沉思》的作者來(lái)說(shuō)，他者究竟是如何建構(gòu)起來(lái)的問(wèn)題或許遠(yuǎn)不如下列這個(gè)問(wèn)題重要：“他者的存在”(更確切地說(shuō)，“我對(duì)他者的體驗(yàn)”)如何使我得以超出我的本己領(lǐng)域之外，或把處在我的本己領(lǐng)域中的對(duì)象看成同時(shí)也被他者所體驗(yàn)的客觀對(duì)象？對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，只有在最后提到的這個(gè)問(wèn)題得到圓滿解決之后，以笛卡爾式的“我思”或“先驗(yàn)自我”為立足點(diǎn)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)才有望徹底擺脫“唯我論”幽靈的糾纏，而這也正是他的《笛卡爾式的沉思》特別是其中“第五個(gè)沉思”的初衷和目的之所在。

根據(jù)胡塞爾的看法，在排除了對(duì)他者的設(shè)定的情況下，我對(duì)包括他者的身體在內(nèi)的一切對(duì)象，都只擁有最低層次的體驗(yàn)。而通過(guò)結(jié)對(duì)或共現(xiàn)所實(shí)現(xiàn)的他者的建構(gòu)的意義首先在于，它使我能夠把處在我的本己領(lǐng)域中的對(duì)象同時(shí)也看成是為他者的內(nèi)心生活所體驗(yàn)的對(duì)象。就拿“他者的身體”這個(gè)對(duì)象來(lái)說(shuō)，作為處在我的本己領(lǐng)域中的物體，它以“在那里”的方式被給予(我)；然而，在將他者建構(gòu)起來(lái)之后，他者的身體就成為超出我的本己領(lǐng)域之外，以“在這里”的方式被給予(他者)的物體。這就是說(shuō)，由于對(duì)他者的設(shè)定，對(duì)于同一個(gè)對(duì)象，我會(huì)先后獲得兩種不同層次的體驗(yàn)，即：首先把它作為處在我的本己領(lǐng)域中的對(duì)象來(lái)體驗(yàn)，然后再把它作為超出我的本己領(lǐng)域之外同時(shí)被某個(gè)或多個(gè)他者所體驗(yàn)的對(duì)象來(lái)體驗(yàn)。特別重要的是，在這個(gè)過(guò)程中，由于“認(rèn)同性綜合”(die identifizierende Synthesis)的作用，我會(huì)進(jìn)一步獲得這前后兩種體驗(yàn)的對(duì)象是同一個(gè)對(duì)象的“體驗(yàn)”或認(rèn)識(shí)。這樣一來(lái)，原來(lái)僅僅處在我的本己領(lǐng)域中的對(duì)象，無(wú)論是他者的身體也好，還是任何別的物體也罷，就成為同時(shí)也(能夠)被某個(gè)或多個(gè)他者所體驗(yàn)的對(duì)象。這也正是以“我思”或“自我”為立足點(diǎn)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)擺脫唯我論困境的出路之所在。

不難看出，在上述過(guò)程中，所謂的“認(rèn)同性綜合”起著舉足輕重的作用。具體來(lái)說(shuō)，盡管前后發(fā)生的兩種體驗(yàn)是從不同角度進(jìn)行的，并且從時(shí)間進(jìn)程上來(lái)說(shuō)是相互獨(dú)立的，但是由于它們具有相同的意向?qū)ο螅虼嗽谶@個(gè)過(guò)程中我會(huì)獲得“它們是同一個(gè)對(duì)象的體驗(yàn)”的體驗(yàn)——進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，當(dāng)新的體驗(yàn)產(chǎn)生時(shí)，我仍然保留了對(duì)此前發(fā)生的體驗(yàn)的記憶，在這種情況下，我會(huì)“被動(dòng)地”、不自覺(jué)地“覺(jué)察”到前后二者之間的“統(tǒng)一性”，即“覺(jué)察”到它們二者具有相同的意向?qū)ο蟆?/p>

在胡塞爾看來(lái)，作為“認(rèn)同性綜合”的結(jié)果，通過(guò)他者的建構(gòu)所實(shí)現(xiàn)的“世界的客觀化”并沒(méi)有任何神秘之處，因?yàn)榍罢呤俏覀兊囊庾R(shí)生活的基本環(huán)節(jié)之一。我能夠?qū)δ臣呀?jīng)過(guò)去的事情進(jìn)行回憶(即把我通過(guò)回憶再現(xiàn)出來(lái)的某件事與過(guò)去發(fā)生的某件事看做同一件事)，能夠把不同時(shí)間進(jìn)行的證明看成是對(duì)同一個(gè)定理或公式的證明，也正是由于“認(rèn)同性綜合”的作用。因此不難理解，所謂觀念對(duì)象的永恒性或“超時(shí)間性”，實(shí)質(zhì)上是它們的“無(wú)時(shí)不在性”。例如，畢達(dá)哥拉斯定理的永恒性就是指我們能以某種方式意識(shí)到在不同時(shí)間不同場(chǎng)合下對(duì)這個(gè)定理的證明或運(yùn)用是對(duì)同一個(gè)定理的證明或運(yùn)用。

上述這樣一種交互主體性理論是否無(wú)懈可擊？它是否真的能夠達(dá)到使先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)擺脫唯我論的目的？恐怕胡塞爾本人對(duì)此也沒(méi)有絕對(duì)的把握。盡管如此，后人對(duì)這個(gè)理論仍然傾注了很大的熱情，這在很大程度上是因?yàn)樗谝庾R(shí)的本質(zhì)與心身關(guān)系等問(wèn)題上取得了一系列影響深遠(yuǎn)的突破。

注：

①Edmund Husserl. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. The Hague,Netherlands：Martinus Nijhoff,1973.

②Edmund Husserl. Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, Erst Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie. The Hague,Netherlands：Martinus Nijhoff,1950.

③胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第84頁(yè)。

④Edmund Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle：Max Niemeyer,1929， S.215.

⑥Edmund Husserl. Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. 1-3.The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973.

〔責(zé)任編輯：金寧〕

Ego，BodyandtheOther：Husserl’sTheoryofIntersubjectivityin“theFifthMeditation”

ZhuYaoping

The basic motive of Husserl’s theory of Intersubjectivity, which he put forward in his Cartisian Meditations, is to eliminate the suspection to the trend of Solipsism in the transcendental reduction. According to Husserl, only a resemblance connecting the other body with my body within my primordial sphere can provide the foundation for conceiving “by analogy” that body as another organism. Thanks to such a kind of conceiving by analogy, which Husserl also called as Pairing, Apperception or Appresentation, the sense of “ego” is transfered from my body to the body perceived over there, and the Other is established，through which the objective belonged to my sphere of ownness becomes the same objective experienced by the Other. For Husserl, the plight of Solipsism faced with transcendental Phenomenology is thus overcomed ,at least to some degree.

Husserl; transcendental redution; solipsism; ego; body; the other; intersubjectivity

*本文是教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學(xué)”(13YJA720029)的階段性成果。

朱耀平，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授、博士 江蘇蘇州 215123

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