陳溪

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在維特根斯坦后期哲學(xué)的語(yǔ)言游戲中重新“等待戈多”

陳溪

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

荒誕派戲劇傳統(tǒng)批評(píng)話語(yǔ)對(duì)《等待戈多》的解析，過(guò)多集中于“戈多”可能對(duì)應(yīng)的實(shí)體及具體象征意義之辯，“戈多”的永不出現(xiàn)也因落入存在主義哲學(xué)式的闡釋窠臼而成為人生之空洞、絕望和無(wú)意義的象征。然而，“戈多”并非抽象靜止的概念，而是在戲劇式語(yǔ)言交流中被逐步建構(gòu)起來(lái)的復(fù)雜而有活力的能指。維特根斯坦后期哲學(xué)對(duì)于語(yǔ)言誤用的澄清以及對(duì)與“期待”等相關(guān)的精神活動(dòng)的語(yǔ)言分析，啟示我們將關(guān)注的重心從“戈多”轉(zhuǎn)向“等待”，從指稱(chēng)對(duì)象轉(zhuǎn)向語(yǔ)言用法。“等待戈多”的精神意義并不在于“戈多”是誰(shuí)、到來(lái)與否和能否實(shí)現(xiàn)救贖，而在于“等待”以其特定的語(yǔ)法形式和思維方式為我們建立和維持精神世界與意義之域的聯(lián)系，顯示出人類(lèi)在期待重獲精神信仰的短暫停滯中無(wú)法拋卻的尊嚴(yán)與勇氣。

等待戈多 維特根斯坦 語(yǔ)言游戲 生活形式 荒誕劇

一

自1961年英國(guó)戲劇評(píng)論家馬丁·艾斯林在其代表性專(zhuān)著《荒誕派戲劇》中為這一先鋒戲劇正式命名，并以敏銳而深刻的剖析為其奠定權(quán)威性批評(píng)話語(yǔ)以來(lái)，荒誕派戲劇的主流評(píng)論一直未離開(kāi)他著重探討的二戰(zhàn)之后精神信仰幻滅的主題以及他所構(gòu)建的存在主義闡釋模式。作為荒誕劇最有代表性的作品——塞繆爾·貝克特的《等待戈多》正是馬丁·艾斯林用來(lái)開(kāi)啟這一闡釋傳統(tǒng)的經(jīng)典舉證和敘述起點(diǎn)。在《荒誕派戲劇》一書(shū)引論的開(kāi)頭，艾斯林描述了《等待戈多》這部將當(dāng)時(shí)“老練的巴黎、倫敦和紐約的觀眾弄得糊里糊涂的東西”，怎樣被圣昆廷監(jiān)獄的1400多名囚犯觀眾并不困難、毫無(wú)勉強(qiáng)地接受、理解、掌握，甚至深刻體味的。一些囚犯認(rèn)為，戈多可能指社會(huì)，或指局外人，在艾斯林看來(lái)，這都證明了這批特殊觀眾對(duì)于這部在當(dāng)時(shí)最具先鋒色彩的戲劇的出色理解和闡釋。艾斯林接著還引用了監(jiān)獄老師的一段評(píng)論：“他們能理解等待意味著什么……，而且他們知道即使戈多最終來(lái)了，他也只會(huì)使人失望”。在他看來(lái)，這一評(píng)論同作者所代表的嶄新世界觀及戲劇理念基本符合，至少比當(dāng)代那些權(quán)威評(píng)論家和老于世故、先入為主的觀眾們對(duì)這類(lèi)戲劇的盲目指責(zé)和蔑視要高明得多。

《等待戈多》無(wú)論是在觀念還是形式上都被艾斯林視為那一群值得重視、肯定和研究的荒誕派戲劇的范例。愛(ài)斯特拉岡（簡(jiǎn)稱(chēng)戈戈）和弗拉基米爾（簡(jiǎn)稱(chēng)狄狄）是兩個(gè)衣裳襤褸、居無(wú)定所的流浪漢，他們每天結(jié)伴在一棵樹(shù)下等待一個(gè)名叫戈多的人，但從未見(jiàn)過(guò)戈多，對(duì)戈多的情況一無(wú)所知，也并不清楚戈多究竟能帶給他們什么，甚至連等待的地點(diǎn)和時(shí)間是否正確都無(wú)法確定。在漫長(zhǎng)而絕望的等待中，他們重復(fù)著瑣碎無(wú)聊的對(duì)話和行為，甚至用上吊自殺來(lái)打發(fā)時(shí)間。而一個(gè)替從未出現(xiàn)的戈多傳話的小男孩在兩幕即將結(jié)尾處各出現(xiàn)一次，只是為了告訴他們戈多今天不來(lái)了，但明天準(zhǔn)來(lái)。

在當(dāng)時(shí)較為開(kāi)放和敏銳的評(píng)論看來(lái)，《等待戈多》“獲得了一種理論上的不可能性，即：一出什么都沒(méi)有發(fā)生的戲劇，卻將觀眾們牢牢地吸附在座位上”。而后來(lái)隨著荒誕劇的精神理念逐漸為讀者和觀眾所接受和領(lǐng)悟，以及荒誕劇理論、研究話語(yǔ)和闡釋?xiě)T性的普泛化，怎么也等不來(lái)的那個(gè)“戈多”，或被解釋為上帝和神，或被認(rèn)為是人類(lèi)早已遺失的精神信仰，或被看成心理學(xué)上自我、本我與超我的關(guān)系，或者直接等于劇中的“波卓”、幸運(yùn)兒，甚至是孩子。但不管戈多到底是誰(shuí)，是什么，他在劇中出現(xiàn)的“不可能性”，或是不確定性，是艾斯林及其他主流評(píng)論者們用以剖析劇中“等待”以及“等待”行為所構(gòu)成的人生境遇和哲學(xué)意義的唯一準(zhǔn)則。并且，這一準(zhǔn)則是具體還是抽象，是平凡還是神秘，是存在還是不存在，是出現(xiàn)還是永不現(xiàn)身，都無(wú)可爭(zhēng)議地決定著“等待”行為及其代表的“天堂的遠(yuǎn)離、人性的萎縮”之精神世界的空虛、幻滅、失落、孤獨(dú)、荒謬、走投無(wú)路和混亂無(wú)序。在這樣一種持續(xù)50多年的論調(diào)中，“戈多”這個(gè)詞在劇中的意義被越來(lái)越緊地吸附于其理當(dāng)對(duì)應(yīng)的那個(gè)“實(shí)物”之上，而戈多作為實(shí)體之永無(wú)回應(yīng)，作為信仰對(duì)象之不可捉摸，作為精神源泉之子虛烏有，也必然使得作為戲劇語(yǔ)言現(xiàn)象和語(yǔ)法表現(xiàn)的那個(gè)“戈多”的意義落入空泛。“等待戈多”的行為無(wú)異于一種自知毫無(wú)價(jià)值但又被迫停滯于此的愚蠢可悲之舉，它從在劇中誕生那一刻起就一直在極度悲觀絕望的黑霧中徘徊。

但是，當(dāng)我們?cè)u(píng)論這部戲劇中什么都沒(méi)有發(fā)生的時(shí)候，當(dāng)我們說(shuō)本應(yīng)到來(lái)的“戈多”遲遲未到，或者可能永不現(xiàn)身的時(shí)候，當(dāng)我們暗示“戈多”的到來(lái)也只是失落和絕望的時(shí)候，我們到底意指什么？在這部戲劇所能給我們提供的全部隱喻中，到底該發(fā)生的是什么？戈多又是誰(shuí)？他的長(zhǎng)相應(yīng)該如何，他的到來(lái)應(yīng)該為世界帶來(lái)什么，他給狄狄和戈戈應(yīng)帶來(lái)何種影響？為他們指出一條怎樣的救贖之路？當(dāng)我們不斷地將這一切悲觀絕望、荒謬失落疊加于“戈多”這個(gè)意象時(shí)，我們借此作為意義判斷的基礎(chǔ)是什么？

在劇中，包括在荒誕劇命名之前的閱讀視野中，沒(méi)有任何預(yù)設(shè)的理念可以暗示或引導(dǎo)我們猜測(cè)“戈多”到底是誰(shuí)，或應(yīng)該是什么。劇中主人公在一個(gè)幾乎沒(méi)有標(biāo)記的時(shí)間和地點(diǎn)，因?yàn)橐痪錄](méi)有根源的“我們?cè)诘却甓唷倍鴮ⅰ案甓唷敝萌搿暗却彼_立的語(yǔ)法位置和精神境遇里。對(duì)于我們一無(wú)所知、毫無(wú)概念之物，我們?nèi)绾慰赡軐?duì)它的到來(lái)與否進(jìn)行判斷？我們又如何更進(jìn)一步評(píng)判它與我們的精神聯(lián)系？如果“等待戈多”的全部意義就在于那個(gè)戈多實(shí)體的出現(xiàn)與否，以及是否有可能實(shí)施某種拯救，那么，我們?cè)趺茨軌蛉サ却粋€(gè)我們對(duì)此一無(wú)所知、有可能從來(lái)不曾存在的東西，并且由此還給這種等待以是否符合理想的判定呢？

二

正是在對(duì)荒誕劇傳統(tǒng)評(píng)論模式問(wèn)題的上述反思中，正是在涉及“詞”與其指涉之“物”，以及由此引申的“詞”的意義表達(dá)本質(zhì)的謬誤上，維特根斯坦后期哲學(xué)部分核心理論可為上述語(yǔ)言悖論提供最為契合的深刻啟示。

艾斯林的《荒誕派戲劇》以一群囚犯意外地解讀出“戈多”的意義如何隨著實(shí)體的虛幻而落入空洞來(lái)導(dǎo)入，而維特根斯坦后期哲學(xué)代表作《哲學(xué)研究》卻正是以反駁奧古斯丁建立在類(lèi)似觀念上的“指物解釋?zhuān)℉inweisendeErklarung）”和“指物識(shí)字法”（HinweisendesLehrenderWorter）如何誤釋詞與物之真正關(guān)系，以及如何誤導(dǎo)詞的意義呈現(xiàn)為起點(diǎn)。奧古斯丁在《懺悔錄》中提及兒童如何學(xué)習(xí)單個(gè)詞語(yǔ)，繼而學(xué)會(huì)語(yǔ)言：“當(dāng)他們（我的長(zhǎng)輩）稱(chēng)呼某個(gè)對(duì)象時(shí)，他們同時(shí)轉(zhuǎn)向它。我注意到這點(diǎn)并且領(lǐng)會(huì)到這個(gè)對(duì)象就是用他們想要指向它時(shí)所發(fā)出的聲音來(lái)稱(chēng)呼的?！眾W古斯丁認(rèn)為我們就是如此這般來(lái)學(xué)會(huì)和理解出現(xiàn)于不同句子中特定位置上的語(yǔ)詞究竟是指稱(chēng)什么事物的。

在維特根斯坦看來(lái)，這番論述提供了這樣一種觀念和模式，即：“語(yǔ)言中的單詞是對(duì)對(duì)象的命名——語(yǔ)句就是這些名稱(chēng)的組合?！恳粋€(gè)詞都有一個(gè)意義。這一意義與該詞相關(guān)聯(lián)。詞所代表的乃是對(duì)象”。但這一對(duì)語(yǔ)言意義的總結(jié)在維氏看來(lái)顯然是極大的謬誤和混亂。

維特根斯坦認(rèn)為在詞與物之間建立一種靜止的聯(lián)系，這在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的初始練習(xí)中是有用的，但是這“指稱(chēng)”活動(dòng)本身絕不是語(yǔ)言習(xí)得的全部?jī)?nèi)容，也絕非語(yǔ)言意義的根源之所在。維特根斯坦用不勝枚舉的日常語(yǔ)言實(shí)例和引導(dǎo)式的分析對(duì)此進(jìn)行徹底的澄清和正名。比如，維特根斯坦假設(shè)存在“諾統(tǒng)之劍”這個(gè)說(shuō)法，于是事實(shí)便是：不管這把劍是完好無(wú)損，還是被毀成碎片，“諾統(tǒng)之劍”這個(gè)詞在其所生成的語(yǔ)言游戲中仍有意義；“摩西”這個(gè)詞的意義有著“整整一系列的支柱”，不但“摩西”可以指向不同事物，連“摩西不存在”這句話也可以有多種不同的理解?！墩軐W(xué)研究》第8、15、40—42小節(jié)中有過(guò)相關(guān)的命題假設(shè)。第8小節(jié)中維特根斯坦以A、B兩人從事遞送工具活動(dòng)為例：他們給所有工具標(biāo)上名稱(chēng)，這樣B即使在完全不知道每個(gè)工具的名稱(chēng)的情況下，仍可通過(guò)A的指令中的對(duì)應(yīng)符號(hào)來(lái)完成這一工作。在40—42節(jié)中，維特根斯坦繼續(xù)分析這一語(yǔ)言活動(dòng)，他假定名稱(chēng)為“N”的工具壞了，而A不知道這一情況，仍然對(duì)B示意和“N”相關(guān)的指令，那么，這樣一來(lái)這個(gè)名稱(chēng)或者說(shuō)記號(hào)還有沒(méi)有意義呢？維特根斯坦認(rèn)為：

“我們也可以設(shè)想一種約定：如果A給B的記號(hào)是屬于已破碎的工具的，那么B就必須搖搖頭以作為回答?！@樣，即使在該工具不復(fù)存在時(shí)，命令‘N’在這個(gè)語(yǔ)言游戲中也可以說(shuō)仍被給予了一個(gè)位置，記號(hào)‘N’甚至在它的承擔(dān)者不再存在時(shí)仍有意義。”

維特根斯坦還假定說(shuō)，即使是一個(gè)從來(lái)找不到對(duì)應(yīng)物的語(yǔ)言符號(hào)“X”，仍然可能在此意義上于語(yǔ)言游戲中得到運(yùn)用并獲得其意義。這種實(shí)現(xiàn)性內(nèi)在地包含了一個(gè)前提——人們對(duì)于其在語(yǔ)言中的位置比對(duì)它的定義概念和相關(guān)解釋要先一步清晰，或者能夠先一步地給予可能性猜想。

除了把詞的意義歸于其對(duì)應(yīng)實(shí)體之上這個(gè)謬誤，奧古斯丁式的指稱(chēng)歸意法在維特根斯坦看來(lái)還繼而引起了另一類(lèi)謬誤性推導(dǎo)，即：在對(duì)應(yīng)實(shí)體缺席的情況下，語(yǔ)言存在的意義和目的是能夠喚起人們心中關(guān)于它的圖像。對(duì)此維特根斯坦用大量表顏色的詞來(lái)說(shuō)明其中的漏洞。維特根斯坦認(rèn)為，假定表顏色的詞的意義是它們?cè)谌藗冃闹心軉酒饘?duì)于相應(yīng)顏色樣本的記憶，那么這里就存在一個(gè)問(wèn)題，即：我們對(duì)于這個(gè)詞的意義把握正確與否完全取決于我們的記憶是否完全正確，也就是說(shuō)完全符合我們當(dāng)時(shí)看到的物體的本來(lái)面目。但是我們又憑什么去斷定我們對(duì)某種顏色的記憶是否正確，是否沒(méi)有任何偏差呢？

“假定你在某一天感到這顏色比前一天見(jiàn)到它時(shí)更鮮艷些；你是不是有可能說(shuō)‘我一定搞錯(cuò)了，這顏色當(dāng)然同昨天的完全一樣’？這就表明，我們并不總是依靠記憶所告訴我們的東西并把它當(dāng)作最高上訴法庭的裁決。”

此外，這種“圖像論”解釋還有另一致命缺陷，就是心中的圖像如果是詞的全部意義所在，那么它必然要具有一種普遍的認(rèn)識(shí)意義，是對(duì)所有可能的圖像的集合和總概，那么如果對(duì)于心中一片樹(shù)葉的相應(yīng)圖畫(huà)，這片葉子應(yīng)該集合了全部樹(shù)葉的共同點(diǎn)，那它該是何種顏色、形狀呢？而“紅”這個(gè)詞的意義并不在于我們看到它和說(shuō)起它時(shí)心中浮現(xiàn)出一個(gè)樣本性的、標(biāo)準(zhǔn)的紅顏色或紅的事物，而在于我們懂得它是一種顏色的描述和分類(lèi)，懂得將它在正確的語(yǔ)法位置上來(lái)使用。

當(dāng)我們將這種詞與物的對(duì)應(yīng)釋義方式推及一些表達(dá)抽象意義的詞時(shí)，一副更為荒謬和怪異的“精神圖畫(huà)”和“精神世界”的構(gòu)圖便出現(xiàn)在眼前。維特根斯坦后期哲學(xué)由此論及語(yǔ)言與人的“精神活動(dòng)”的關(guān)系實(shí)質(zhì)，其中最重要的就是關(guān)于“疼痛”、“私人語(yǔ)言”以及人的各種心理活動(dòng)表述的分析。

對(duì)于“等待”、“期待”和“希望”等類(lèi)型的主觀愿望詞，我們通常認(rèn)為其意義與核心價(jià)值就在于它們所指代的，或者我們腦中所想象的那樣一個(gè)事物、場(chǎng)景、畫(huà)面或結(jié)果，但這在維特根斯坦看來(lái)是一種最大的思維混亂和語(yǔ)言誤區(qū)。首先，一個(gè)期待或愿望并不在于它們?cè)谡Z(yǔ)言中指向的那個(gè)事物的實(shí)際滿足，而它們自身的意義也不在于被填滿，“期待是尚未滿足的，因?yàn)樗菍?duì)某種東西的期待”。比如，當(dāng)人們說(shuō)：“我期待一聲槍響”，隨后可能真的會(huì)有一聲槍響，或者根本沒(méi)有槍響，但是否這種不確定性或失望會(huì)取消這個(gè)句子的意義，取消“期待”的意義呢？如果真的聽(tīng)到了一聲槍響，那么我們又如何判定這聲槍響在時(shí)間長(zhǎng)度上，在聲音大小上，以及清晰度上等等，全部符合先前的具體“期待”？其次，正是在以上問(wèn)題上，“期待”、“等待”和“愿望”完全可能表述出根本不存在的東西，或者是自己完全不清楚的事物。例如當(dāng)我表述“我希望他今天會(huì)來(lái)”時(shí)，無(wú)論他是否現(xiàn)身，這并不會(huì)影響語(yǔ)法中所包含的愿望與期待。而當(dāng)我說(shuō)“我不希望他今天來(lái)”的時(shí)候，具體語(yǔ)境上所啟動(dòng)的意義顯然和“他來(lái)”這個(gè)事實(shí)更加沒(méi)有關(guān)系。再次，我們還可以由此認(rèn)識(shí)到與“期待”、“希望”等在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上形似的一些表達(dá)的語(yǔ)法意義。下列說(shuō)法并不在實(shí)質(zhì)上屬于“期待”和“愿望”的語(yǔ)法意義：“我正反復(fù)思索著明天離開(kāi)的決定”，這類(lèi)似于對(duì)一種精神狀態(tài)的描述；“我今天聽(tīng)說(shuō)他要來(lái)，我整天一直等著他”，這更像是對(duì)一天活動(dòng)的報(bào)告；在一場(chǎng)爭(zhēng)吵的最后“我”說(shuō)：“好吧，那么我明天就離開(kāi)”，這里是實(shí)施了一個(gè)決定。在和“期待”、“希望”極為近似的各種表達(dá)中，它們的實(shí)際意義并不在于愿望的對(duì)應(yīng)實(shí)體和結(jié)果，而在于它們?cè)诰唧w的語(yǔ)言使用層面上是如何于設(shè)定語(yǔ)境中發(fā)揮作用的。正如這個(gè)例子：他不在時(shí)，我可以尋找他、期待他或等候他，但是他不在時(shí)，我卻不能吊死他。

在維特根斯坦從日常語(yǔ)言中采擷的鮮活例子及其分析之中，我們就能看到將類(lèi)似“期待”和“希望”等精神活動(dòng)的意義歸結(jié)于一些外在實(shí)體的說(shuō)法是如何之謬誤。心靈內(nèi)容所處理的對(duì)象其實(shí)不必以獨(dú)立于心靈表現(xiàn)（和語(yǔ)言表現(xiàn)）的方式存在，我們的心靈內(nèi)容所處理的對(duì)象并不是任何在生活中必須找到實(shí)體形式存在的事物，而是一種通過(guò)語(yǔ)言、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)建立起來(lái)的聯(lián)系和生活事實(shí)。

三

如果維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言意義實(shí)質(zhì)問(wèn)題的以上澄清和闡明可以為荒誕劇陌異語(yǔ)言現(xiàn)象打開(kāi)一扇通向無(wú)限“意義”的歸返之門(mén)，如果我們能將灰暗頹喪的眼光從“戈多”身上收回，而轉(zhuǎn)向其他的語(yǔ)言使用和意義生成方式，我們是否可以期待為那些被傳統(tǒng)闡釋掩蓋的意義找到更為合理的位置呢？

在傳統(tǒng)闡釋中，“戈多”是那個(gè)無(wú)望的希望，是永不兌現(xiàn)的精神承諾，是走投無(wú)路時(shí)的空洞期待，可我們卻大大忽略了來(lái)自文本的一個(gè)事實(shí)：它是被有意地在語(yǔ)言游戲中建構(gòu)起來(lái)的?！案甓唷弊顬榛恼Q的“不確定性”并非他是否到來(lái)的問(wèn)題，而是這個(gè)語(yǔ)言概念是否需要存在，如何存在的問(wèn)題。兩位主人公的對(duì)白在多處顯現(xiàn)出這種極富建構(gòu)意味的游戲性。比如，他們談?wù)撆c戈多的上一次談話及戈多的私人情況：愛(ài)斯特拉岡一開(kāi)始是以漫不經(jīng)心的無(wú)知者出現(xiàn)的，他向弗拉季米爾提出很多關(guān)于戈多的疑問(wèn)，如戈多交待了什么、要求他們做什么以及怎樣回應(yīng)等，但隨著對(duì)話的發(fā)展，愛(ài)斯特拉岡卻明顯開(kāi)始表現(xiàn)出一種和對(duì)話者一起建構(gòu)的欲望和行動(dòng)：

弗拉季米爾：說(shuō)他瞧著辦。

愛(ài)斯特拉岡：說(shuō)他不能事先答應(yīng)。

弗拉季米爾：說(shuō)他得考慮一下。

愛(ài)斯特拉岡：在他家中安靜的環(huán)境里。

弗拉季米爾：跟他家里的人商量一下。

愛(ài)斯特拉岡：他的朋友們。

弗拉季米爾：他的代理人們。

愛(ài)斯特拉岡：他的通訊員們。

弗拉季米爾：他的書(shū)。”

在這段對(duì)話中，愛(ài)斯特拉岡從最初對(duì)“戈多”記憶模糊、對(duì)談話內(nèi)容幾無(wú)所知，到開(kāi)始對(duì)這些情況自問(wèn)自答，以及弗拉季米爾對(duì)這一自問(wèn)自答的跟隨與推進(jìn)，無(wú)不表明：與其說(shuō)他們是在共同回憶，不如說(shuō)是在帶著商議和希冀的口吻共同設(shè)想著一個(gè)可以為他們帶來(lái)驚喜與撫慰的“戈多”，以及他們與他的基本關(guān)系。建立起一種特殊的聯(lián)系，無(wú)論是與一個(gè)人，還是與某一事物，也許是愿望的起點(diǎn)。劇中兩人對(duì)于“系住”一詞的語(yǔ)言游戲尤其富有上述意義：

“弗拉季米爾：你說(shuō)“系住”是什么意思？

愛(ài)斯特拉岡：拴住。

弗拉季米爾：拴在誰(shuí)身上？被誰(shuí)拴??？

愛(ài)斯特拉岡：拴在你等的那個(gè)人身上。

弗拉季米爾：戈多？拴在戈多身上？多妙的主意！一點(diǎn)不錯(cuò)。（略停）在這會(huì)兒。

在此，“系住”與“拴住”微妙地暗示了被“等待”瞬間建立起來(lái)的語(yǔ)言場(chǎng)所和精神聯(lián)系。雖然“戈多”的意義尚未明晰、有待填充，但“等待”已在語(yǔ)言游戲中為它留出一席之位，并且它的功能也將隨著下面語(yǔ)言游戲的運(yùn)轉(zhuǎn)和深入而獲得更多信息，并得以顯現(xiàn)。在與前后兩次突然出現(xiàn)的“孩子”關(guān)于“戈多”的對(duì)話中，這種以精神之愿景來(lái)建構(gòu)的痕跡也很明顯，并且這里還暗示了另一種與精神信仰有關(guān)的復(fù)雜心理。在第一次與“孩子”的對(duì)白中，“孩子”并不真正像在通告和描述所有關(guān)于“戈多”的情況和意愿，而弗拉基米爾則更像是于猶豫不決中引導(dǎo)“孩子”和他一起想象和建構(gòu)那個(gè)可能對(duì)他的境遇起到至關(guān)重要作用的人或事物。而這一點(diǎn)在他們的第二次談話，尤其是“孩子”對(duì)于弗拉基米爾的回應(yīng)中體現(xiàn)得尤為突出，在這些回應(yīng)中我們可以解讀出一種試探性的肯定、否定、鼓勵(lì)與合作：

“弗拉季米爾：這是你頭一次來(lái)？

孩子：是的，先生

（沉默）

弗拉季米爾：你給戈多先生捎了個(gè)信來(lái)。

孩子：是的，先生。

弗拉季米爾：他今天晚上不來(lái)啦。

孩子：不錯(cuò)，先生。

弗拉季米爾：可是他明天會(huì)來(lái)。

孩子：是的，先生。

弗拉季米爾：決不失約。

孩子：是的，先生?！?/p>

弗拉季米爾通過(guò)語(yǔ)言來(lái)無(wú)限接近一個(gè)更為具體的“戈多”的語(yǔ)言存在，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了那個(gè)充當(dāng)使者的孩子的直接描述。兩位主人公和孩子的兩次會(huì)面，隱含著主人公在將一個(gè)精神建構(gòu)中的“戈多”以何種方式具體呈現(xiàn)的問(wèn)題上的憂慮不安和模糊不清，這在孩子詢問(wèn)弗拉季米爾如何回復(fù)“戈多”的細(xì)節(jié)上體現(xiàn)得更為清晰。弗拉季米爾在此體現(xiàn)出令人匪夷所思的態(tài)度和傾向：“跟他說(shuō)……（他猶豫一下）……跟他說(shuō)你看見(jiàn)了我，跟他說(shuō)……（他猶豫一下）……說(shuō)你看見(jiàn)了我?！?/p>

對(duì)于傳統(tǒng)闡釋中的弗拉季米爾和愛(ài)斯特拉岡來(lái)說(shuō)，“戈多”本應(yīng)是唯一的、最后的精神救贖和希望之路，但是弗拉季米爾在此的回答卻并沒(méi)有表現(xiàn)出應(yīng)有的熱切、脆弱、期盼和渴求，相反，他表現(xiàn)的是一種對(duì)于“戈多”的難以解釋的復(fù)雜情緒——一種融合了猶豫和焦慮的沉思，一種臨場(chǎng)的畏懼和退卻，一種具有洞察力的冷靜和審慎?！案甓唷北徽Z(yǔ)法帶入了精神領(lǐng)域和“生活形式”之中，但是“戈多”在“等待”的語(yǔ)言游戲中和什么實(shí)體來(lái)對(duì)應(yīng)，在什么生活經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)，卻是被反復(fù)思考和斟酌的，是在用語(yǔ)言交流所建構(gòu)的場(chǎng)域中不斷地被猜測(cè)、猶疑和否定的。突然與兩位主人公相遇的波卓和幸運(yùn)兒就是在這樣的語(yǔ)言游戲中和“戈多”建立起聯(lián)系和矛盾的。波卓及幸運(yùn)兒給兩位主人公帶來(lái)了可疑的猜測(cè)和興奮的希冀，他們帶著復(fù)雜的心情和模糊的自我認(rèn)同來(lái)與這兩個(gè)不速之客周旋，同時(shí)他們自己也在語(yǔ)言建構(gòu)中尋找他們相關(guān)的位置，但最終他們還是自己否定了這個(gè)可能的希望。愛(ài)斯特拉岡提出他早就知道波卓是戈多，然而這一認(rèn)定馬上被弗拉季米爾否認(rèn)了，隨后前者也陷入了迷惘之中。

這里與劇中所提供的境況相悖的是，弗拉季米爾并沒(méi)有見(jiàn)過(guò)真正的戈多，雖然有“孩子”對(duì)于戈多的描述，但這一外形描述也沒(méi)有給我們提供生活經(jīng)驗(yàn)中的足夠信息，但弗拉季米爾卻斷定波卓不可能是他們所期待的“戈多”，或者說(shuō)，他們決定，波卓和幸運(yùn)兒無(wú)法成為“戈多”。在這個(gè)意義上，弗拉季米爾和愛(ài)斯特拉岡即使在迷失與無(wú)助中，也并未如傳統(tǒng)評(píng)論所言——將精神世界的救贖繩索系于一個(gè)空泛的希望意象之上。他們其實(shí)一直于尋求意義的語(yǔ)言游戲中，決定和選擇他們自己的“戈多”。

對(duì)于整部劇作及其主人公而言，“戈多”最重要的意義便是：它是通過(guò)“等待”這種語(yǔ)言方式和主人公聯(lián)系在一起的，并且，“等待”是主人公在一個(gè)失去了大部分語(yǔ)言意義的世界里尋找到自己的語(yǔ)法位置的關(guān)鍵。此劇開(kāi)頭就為我們呈現(xiàn)了一個(gè)頗具試驗(yàn)性的語(yǔ)言部分失效的世界：位置的難以確定，時(shí)間失去意義，主人公“生活形式”的截?cái)嗟?。在失去了具體“生活形式”的世界，人類(lèi)的語(yǔ)言游戲面臨著一種來(lái)自無(wú)意義的威脅。兩位主人公之間看似漫無(wú)目的、喋喋不休的對(duì)話一直在不斷地給語(yǔ)言建立有意義的背景，但是直到“等待”的語(yǔ)法出現(xiàn)，才使得境況大為改觀。因?yàn)橛辛恕暗却?，今天和明天的區(qū)別變得有了參考；一棵樹(shù)和一條路的存在因?yàn)榉?wù)于“等待”地點(diǎn)的確認(rèn)而在語(yǔ)言中變得有意義；主人公關(guān)于生存價(jià)值的討論、甚至是絕望而悲觀的嘆息，也在語(yǔ)言中找到了有意義的聯(lián)系。他們與波卓和幸運(yùn)兒的交流是從關(guān)于“等待戈多”的詢問(wèn)開(kāi)始的，在無(wú)限的“等待”中，他們才得以不斷地和“孩子”進(jìn)行有意義的語(yǔ)言交流?！暗却甓唷辈⒉皇且环N被迫無(wú)奈的選擇，它的意義也不在于現(xiàn)實(shí)中叫做戈多的人到來(lái)與否，而在于它是人類(lèi)用類(lèi)似“我期待”這樣的語(yǔ)法形式在這個(gè)符號(hào)性語(yǔ)言漸失意義的世界里仍然有力地抓住意義之繩的勇氣之舉。它的意義因而并不歸屬于那與“戈多”所對(duì)應(yīng)的實(shí)體之上，而是在于我們成功地運(yùn)用有關(guān)主體意向的語(yǔ)言來(lái)獨(dú)特地處理世界這一活動(dòng)仍然證明是非常有效的。它并沒(méi)有因?yàn)檎Z(yǔ)言家族某些部分的失語(yǔ)受損而失去力量。正如劇中弗拉季米爾所說(shuō)：

“……可是問(wèn)題不在這里。咱們?cè)谶@兒做些什么，問(wèn)題是在這里。而我們也十分榮幸，居然知道這問(wèn)題的答案。是的，在這場(chǎng)大混亂里，只有一樣?xùn)|西是清楚的。咱們?cè)诘却甓嗟牡絹?lái)——”。

借用維特根斯坦后期哲學(xué)的著名論斷，我們可以說(shuō)：“戈多”的全部意義，就是它在這場(chǎng)不斷確立著新規(guī)則的語(yǔ)言游戲中的使用，以及它所呈現(xiàn)的全部方式，“戈多是誰(shuí)并不重要，他于語(yǔ)言中存在，……詞語(yǔ)使他具有了生命”。在“等待”與“期待”的語(yǔ)法形式中，對(duì)象與意義其實(shí)已清晰可鑒，如維特根斯坦所言，如果我們能看到一種期待的表述，那就等于看到了所期待的是什么，“難道還可能有什么別的方法，在別的意義上看到它嗎？”

維特根斯坦后期哲學(xué)建立在語(yǔ)言使用之上的意義發(fā)現(xiàn)方式啟示我們：心靈內(nèi)容是經(jīng)由其語(yǔ)言表達(dá)式的使用來(lái)處理對(duì)象和事實(shí)的，也就是說(shuō)，是經(jīng)由其語(yǔ)言表達(dá)式的語(yǔ)法來(lái)做到這點(diǎn)的。由于相關(guān)的語(yǔ)法規(guī)則是在語(yǔ)言游戲中建立起來(lái)的，因此一個(gè)心靈內(nèi)容之處理一個(gè)對(duì)象和事實(shí)或事態(tài)的方式是在特定語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法解釋中得到說(shuō)明的，而不是在語(yǔ)法之外的某“物”之上。無(wú)論是期待、愿望、想象還是意指，心靈內(nèi)容與其對(duì)象只在語(yǔ)言中發(fā)生接觸，一切都可在語(yǔ)言中獲得澄清，一切也會(huì)經(jīng)由語(yǔ)言的使用來(lái)確保意義。

狄狄和戈戈也許會(huì)繼續(xù)使用“等待戈多”的語(yǔ)法形式來(lái)與意義世界保持一致，并在這過(guò)程中不斷豐富關(guān)于戈多的語(yǔ)法規(guī)則，但他們也可能會(huì)考慮換一種語(yǔ)法形式來(lái)嘗試。比如，在該劇結(jié)尾，他們猶豫著要不要離開(kāi)，或者說(shuō)他們是在考慮要不要冒險(xiǎn)去嘗試其他的語(yǔ)法形式。但不論他們，或者說(shuō)我們，會(huì)選擇安穩(wěn)，或嘗試冒險(xiǎn)，只要精神世界保持在不斷運(yùn)轉(zhuǎn)著的語(yǔ)言游戲中，“等待”、“期待”和“希望”這樣的語(yǔ)法方式和思維聯(lián)系本身，就會(huì)使我們的腳跟始終緊貼著意義的地面。“等待”正是意味著相信所有的失效、空虛、孤獨(dú)、荒謬、無(wú)路可走和舉目無(wú)助都是暫時(shí)的，雖然它算不上重獲精神信仰的積極之舉，但卻應(yīng)被看作人類(lèi)精神無(wú)法完全自我拋卻的尊嚴(yán)和無(wú)盡的努力。它的意義在劇本的這兩句對(duì)白中已然澄明：

“弗拉季米爾：你們要是在無(wú)人相助的地方摔倒了，那怎么辦呢？

波卓：我們就等著，一直等到能夠爬起來(lái)為止。隨后我們重新上路。走！”

“RewaitingforGodot”intheLanguageGameofWittgenstein’sLaterPhilosophy

ChenXi
（SchoolofChineseLanguageandLiterature,WuhanUniversity,Wuhan430072,Hubei,China）

InthetraditionalcriticaldiscoursesabouttheAbsurdTheater,thestudyofGodotinBeckett’sWaitingforGodot hasmostlybeenfocusedoninterpretationsofthepossibleobjectandthespecificmeaningoftheword“Godot”,andtheend ofthisplaythatGodotneverappearshasbeenlimitedwithintheExistentialistinterpretiveparadigmsandthusalwayssymbolizestheemptiness,hopelessnessandmeaninglessnessoflife.However,noticeably,“Godot”inthisdramaisnotanabstractandvoidunchangingnotion,butamultipleanddynamicsignifiergraduallybuiltupinthelingualcommunicationsbetweentheprotagonists.Wittgenstein’sdiscussionsinhislaterphilosophyonlanguageabusingandhislingualanalysesof wordsrelatedtoour“spiritualworld”like“expectation”canturnourattentionsfrom“Godot”to“waiting”,fromthesignifiedobjecttotheuseoftheword.Thepointof“waitingforGodot”isnotaboutwhoGodotis,whetherhewillcomeatlast, orifthesalvationcanberealized,butaboutthespecificgrammaticalformsandthewayofthinkingrelatedto“waiting”in thelanguagegameofthisplay.Thisreinterpretationcastsanewlightontheunderstandingofthisaction:withanincredible courageanddignity,“waiting”isapositiveandeffectivewayforustoadheretoourspiritualbeliefsandthemeaningfulworld,withitsunderlyinggrammaticalformandthe“theformoflife”asitsroot.

WaitingforGodot;Wittgenstein;LanguageGame;theFormofLife;AbsurdTheater

責(zé)任編輯：汪樹(shù)東

陳溪（1981—），女，湖南長(zhǎng)沙人，文學(xué)博士，武漢大學(xué)文學(xué)院講師，武漢大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院博士后，主要從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。

中國(guó)博士后科學(xué)基金第52批資助項(xiàng)目，編號(hào)：2010M521455。