張 艮

(四川大學 中國俗文化研究所，四川 成都 610064)

九僧詩歌雖曾一度風行宋初詩壇，然而不久即影響轉(zhuǎn)弱，以至于歐陽修晚年寫作《六一詩話》時，已不知九僧具體姓名，僅記得惠崇一人而已。幸得司馬光《溫公詩話》補記于后，使九僧姓名得以流傳于世。盡管詩名播揚，可是有關(guān)他們的生平文獻流傳極少，且零星、散亂，整理極為不易，雖經(jīng)黃啟方、許紅霞、祝尚書、胡昭曦、吉廣輿、王傳龍等學者努力，使得九僧其人漸漸在我們眼前有了較為清晰的輪廓，但還是有不少重要的問題尚未解決，如九僧的宗派歸屬。僧徒詩歌往往和其宗派背景大有關(guān)系，明確其宗派歸屬，有助于準確解讀其詩歌。九僧詩自然也是如此，了解其宗派背景對于把握他們的詩歌甚至宋初的晚唐體意義重大。然而九僧的宗派歸屬問題卻一直沒有定論。吉廣輿先生在《宋初九僧事跡探究》(以下簡稱吉文)中首次關(guān)注到此點，并從佛藏和詩文中尋繹出線索，最后考索出文兆、行肇、惟鳳三僧屬于天臺宗，保暹、簡長、懷古、宇昭四僧屬于禪宗，希晝、惠崇二僧無法定位。吉文對此問題探究之努力值得尊敬，且亦足以啟發(fā)后來之學者，雖然他的結(jié)論尚可商榷。本文就是在吉文研究基礎之上，通過遍搜佛藏中現(xiàn)存的關(guān)于九僧的資料，并仔細加以鋪排比對，同時與細讀九僧以及時人之詩相結(jié)合，從中考出九僧之宗派背景的信息。

一、九僧宗派考

(一)吉文認為保暹是浙江普惠院禪僧，同時《四明尊者教行錄》收錄的天禧四年贈詩知禮的譯經(jīng)院群僧，其中有僧希白，依此認定保暹曾任僧官，獲賜號慧照大師。吉文所考，存在這樣的問題:首先，僧希白是否就是保暹?如果不是，那么保暹是不是禪僧?下面對這兩個問題逐一考證辨析。

先來看第一個問題。

《四明尊者教行錄》卷六載天禧四年秋譯經(jīng)院證義簡長、行肇等二十三人寄詩贊美法智大師知禮，其中有“箋注御集慧照大師希白”。又吳師道《敬鄉(xiāng)錄》載:“僧保暹，字希白，金華人，普惠院僧，喜為詩，有《處囊訣》一卷。景徳初直昭文館陳充所序九僧詩，暹其一也?！奔囊约捌渌恍┱撜咭虼私砸詾楂I詩之希白即為九僧之保暹，并認為保暹曾獲賜號慧照大師。然佛門稱名道字同世俗一樣素有定規(guī)，在正式場合一般都署名，所以像慧照大師希白贈詩法智大師知禮，應該署的是名而非字;同樣，保暹若有贈詩應當也署名“保暹”而非“希白”。據(jù)《景祐新修法寶錄》卷一三載:“天禧四年春二月，沙門祕演等表請以御制述釋典文章命僧箋注附于大藏，詔可。乃選京城義學、文學沙門簡長、行肇、惠崇、希白……同箋注?！薄毒暗v新修法寶錄》所載當是眾人之名，簡長、行肇、惠崇等三人皆是，則希白亦當是名;同時保暹也并不是以字行世，像九僧詩中尚存有文兆和宇昭的《寄保暹師》，智圓集中亦有《贈詩僧保暹師》、《懷保暹師》，梅堯臣亦有《冬日送暹上人》詩。保暹雖然曾在京師活動時間較長，與九僧中其他諸僧頗多交游唱和，然而此處的希白卻并非保暹。那么，此處的釋希白又是誰呢?

南宋曹士冕《法帖譜系》卷上“慶歷長沙帖”條:

丞相劉公沆帥潭日，以淳化官帖命慧照大師希白?？逃谑弥S……逐卷各有歲月，第一卷題云：“慶歷五年季夏，慧照大師希白模勒。”第二卷：“慶歷八年仲冬月，慧照大師希白重模?！薄谑砦迥曛偾镌?。每卷各有慶歷及慧照大師希白重模字，不復贅錄。

陶宗儀《書史會要》卷六載:

釋希白，字寶月，號慧照大師，長沙人。作字有江左風味，慶歷中嘗以淳化閣帖模刻于潭之郡齋。

對照上述兩則材料可知，釋希白，字寶月，長沙人，善書，于慶歷中曾模淳化官帖于石。據(jù)《四明尊者教行錄》卷六可知“慧照大師”當是希白所獲賜號。又考《建中靖國續(xù)燈錄》“上帙目錄”載卷五“明州雪竇山明覺禪師法興七十八人”下有“潭州玉池希白禪師”，知釋希白乃是雪竇重顯禪師法嗣，住潭州玉池，與慶歷中于長沙?？檀净抡稀?/p>

吉文根據(jù)余靖《慧照大師》一詩中“已向南宗悟，尤于外學精;士林傳字法，僧國主詩盟”，認為保暹乃是禪僧，據(jù)前文可知，此詩贈送對象并非九僧之保暹，而是釋希白。

對照上文內(nèi)容再來理解余靖的《慧照大師》，我們知道此“慧照大師”乃是釋希白所獲賜號，因其是云門宗高僧雪竇重顯大師法嗣，所以余靖稱他“已向南宗悟”。又精于書法，如前引?？檀净?。東坡就欣賞希白的豪逸之書，稱“希白作字，自有江左風味，故長沙法帖，比淳化待詔所摹為勝。”晁說之《嵩山文集》中亦有《題僧希白摹法帖》，謂“僧希白書，豪放自得……東坡故不喜王著之拘，而喜白之逸?！笨梢姟笆苛謧髯址ā苯^非虛言，從上文所引的《法帖譜系》開始，后來歷代法書對希白的摹法帖都評價極高。至于“僧國主詩盟”，由《四明尊者教行錄》卷六所載希白寄贈知禮之詩可知，釋希白亦能詩，《郡齋讀書后志》卷二載:“希白詩三卷，右皇朝僧希白撰，張逸序之曰:‘希白能詩，與宋白、梁周翰、張詠而下數(shù)公友善，其格律不減齊己云?！狈Q其“主詩盟”，或有夸大之意，然屬贈詩，亦可理解。余靖嘉祐元年(1056)改知譚州，此詩或即作于潭州任上。

既然禪僧希白不是保暹，那么保暹是否為禪師就不得而知，所以下面還需再來考察保暹的宗派背景。

據(jù)《湖州吳山端禪師語錄》卷下《端禪師行業(yè)記》載，凈端禪師幼時從保暹出家:

(凈端)師生而慕佛，六歲棄家，精于習誦，其師保暹數(shù)欲度之，非其愿也。二十六歲，遂以策試應格。既受具戒，始從凈覺仁岳師學天臺教觀。

《湖州吳山端禪師語錄》卷首載釋定隆序云:“禪師名凈端，字明表，歸安丘氏子，肄業(yè)吳山解空講院?！眱舳擞讜r師從保暹，精于習誦，可知保暹并非禪師，乃是解空講院之講師。吳山解空院，在湖州長興。宋葛勝仲《丹陽集》卷一七有《戊午出長興郭泛西溪至清果院》、《戊午次吳山觧空院乃端師子道場是日上已呈法中禪老》，亦可證凈端出家在長興解空院?！秴桥d備志》卷三二引劉鳳《吳釋傳》一則謂:“端師子居吳山之觧空院，乃長興之吳山，傳屬之姑蘇，誤?！彼陨跏?。

《端禪師行業(yè)記》又載:

師本受業(yè)于吳山之解空，其徒舍本逐末，犯義毀戒，至靡不為。師游學出山久，比歸，一切屏斥，葷血瓶罌，不以入門，與俗方隔。始延靈照講師，為之肄業(yè)。……度徒弟若孫四十四人，常照、宗禮、宗鑒皆以其學傳法立眾，知名于時。

從這段記載可得知以下信息:凈端本受業(yè)解空講院，后游學歸來，解空院僧徒已“舍本逐末，犯義毀戒”，不再重視義學，并且不守戒律，所以凈端重整院風，并請來靈照講師來主持教院。靈照講師乃凈覺仁岳法嗣，《佛祖統(tǒng)紀》卷一二載其“初主吳山解空”，正與此合，可知解空院乃臺宗之講院?！抖硕U師行業(yè)記》銘文中指出凈端禪師“由教而禪”，正是。因此，保暹當是天臺宗僧無疑。至于劉燾言及解空院“迄今遂為凈眾名剎”，亦是解空院為傳臺教之旁證，北宋凈土大多為臺宗兼修，據(jù)黃啟江先生研究，北宋時期“天臺宗僧侶之外，純粹專修凈土之僧侶已不多見”。將《端禪師行業(yè)記》立石的宗鑒，乃凈端所度，自稱法孫，并住持他院，傳天臺教，亦可旁證解空院一直傳天臺教觀。

(二)吉文據(jù)智圓、林逋與希晝唱酬之詩，認為希晝是西湖僧，但于其宗派無法定位。

考《大中祥符法寶錄》，希晝自咸平四年(1001)四 月至 大 中 祥 符 三 年(1010)一直在譯經(jīng)院，先為證義，自景德三年(1006)十一月?lián)尉Y文，并于咸平四年獲賜號慧日大師。在譯經(jīng)院任職多年，并獲得賜號，由此可知希晝的義學修為極高。

再來看智圓唱和希晝的次韻詩。希晝離京后居住大慈山法云院，與智圓相鄰(考證詳見下文)。智圓《次韻酬鄰僧晝上人》云:“居止閑相近，臨流野色分。深秋山共見，清夜磬交聞。靜榻移明月，疏簾卷暮云。相于別有趣，冷淡況同群?！毕冊姴淮?，不過據(jù)智圓詩知二人皆性喜恬靜，相與甚得，這應當和二人相同的宗派有關(guān)系，所謂“相于別有趣，冷淡況同群”，“同群”表明了二人同樣的教門趣味，希晝當是天臺僧。

希晝的交游亦能透露出其臺宗立場的信息。今《全宋詩》卷一二五收有希晝《送嗣端東歸》，詩云:

遠念生泉石，人中事欲銷。卷衣城要落，尋寺海山遙。帆影迷寒雁，經(jīng)聲隱暮潮。后期俱未定，況我鬢先凋。

嗣端，四明人，乃法智知禮法嗣，《佛祖統(tǒng)紀》謂其“久親法智，世稱教主”。希晝在譯經(jīng)院任職的經(jīng)歷，可知其義學修養(yǎng)，而智圓與其酬唱的詩歌可以證明他和智圓一樣同是臺僧，希晝和嗣端的交游也可旁證這一點。

(三)吉文考證文兆為天臺宗寶云寺僧，是。在文兆的詩歌中亦可尋得一些內(nèi)證的信息。

文兆《江上書懷寄希晝》云:“扁舟宿江上，脈脈興何窮。吳楚十年客，蒹葭一夜風。東林秋信斷，南越石房空。向此都忘寐，君應與我同?！睂φ招姓亍端臀恼讱w廬山》詩，可知文兆曾居住在廬山東林寺，東林寺為東晉名僧慧遠所建，為凈土信仰傳布之祖庭。宋代臺僧多宣揚凈土，文兆或亦兼修凈土。

(四)關(guān)于行肇的法系，吉文認為“他的本籍是天臺，又是簡長等四僧官《寄聲詩》中，惟一尊稱知禮為‘導師’的人，自屬于天臺法嗣。”所論甚是。這一點還可以在文兆的詩中得到證明。文兆《寄行肇上人》云:“詩禪同所尚，邂逅在長安。為客閑相似，趨時懶一般。分題秋閣迥，對坐夜堂寒。未遂歸山計，流年鬢已干?！碧炫_宗講究止觀，止觀即定慧，他們既重教義，亦強調(diào)坐禪?！霸姸U同所尚”，指二人皆喜為詩，同是臺宗僧人，故曰同所尚。二人在京師邂逅，也說明此前即已相識。

(五)吉文認為簡長是沃州山禪僧，以為九僧中惟有他用的“禪”字最多，禪門術(shù)語也多，當為禪宗僧人。然吉文僅屬推測，并無實證，故結(jié)論并不能令人信服。

契嵩《杭州石壁山保勝寺故紹大德塔表》載:“余始來石壁，會其弟子簡長，因聞其風。長亦介潔，能守其先范，遂與其同學之弟簡微，固以大德塔志見托。吾嘗謂之曰:‘……若師出家于壽公，學法于寂公，見知于國師韶公……’”由此知簡長乃石壁行紹法嗣，而行紹法師依永明延壽出家，后見知于天臺德韶，而得法于螺溪義寂，故為臺僧無疑?！斗鹱娼y(tǒng)紀》卷一○《凈光法師旁出世家》下即有石壁行靖和行紹法師，凈光法師義寂被《佛祖統(tǒng)紀》列為臺宗十五祖，寶云義通為第十六祖，法智知禮為十七祖，而簡長為螺溪義寂法孫，與知禮為同一行輩。

別看我年紀小，但我已經(jīng)是擁有多次演出經(jīng)驗的“老演員”啦！不過出演歌劇我還是第一次，所以我對整場演出的感覺就是三個詞：新奇、興奮和期待！

至于王傳龍指出惟鳳《吊長禪師》中“長禪師”乃為簡長，是，不過由此認為這一點“與吉廣輿推論簡長為禪宗僧正合”卻并不正確。天臺宗僧人因為止觀雙修，既注重經(jīng)論，又講究習禪，所以常常有天臺宗高僧被稱為禪師的現(xiàn)象，如《佛祖統(tǒng)紀》卷九、卷一○自南岳至行旁出世家皆多稱禪師。

契嵩《杭州石壁山保勝寺故紹大德塔表》作于“皇祐癸巳三月之十一日”，即皇祐五年(1053)，這對確定簡長的生卒年頗有幫助，王傳龍也注意到了這條材料，認為“雖遲至皇祐五年(1053)，簡長仍健在，但也已入古稀之年?！钡跏先允褂眉辖Y(jié)論，以為“杭州石壁山與剡縣沃州山相去不遠”，卻沒有注意到契嵩所說的“余始來石壁，會其弟子簡長，因聞其風”這句話，契嵩其實很明確表明他是到了石壁山以后同簡長有了接觸，因此，簡長在譯經(jīng)院歸來之后應該是居住在石壁山的保勝寺。至于沃州，當如許紅霞女士所考，乃其故里。同時的友朋贈詩簡長常常涉及沃州，一方面是因為沃州剛好是詩僧喜用的意象，因為晉代高僧支道林曾隱居沃洲山;另一方面是因為簡長的故鄉(xiāng)在沃州，而并非如吉文所說的他乃是沃州山禪院僧人。

(六)惟鳳同智圓的交往對確定其宗派歸屬至為重要，今智圓《閑居編》卷三八有《送惟鳳師歸四明》一詩，為便討論，具引如下:

未識鳳師面，早熟鳳師名。毓靈本岷峨，弱冠游神京。出處忌非類，交結(jié)皆名卿。高談駭眾聽，雅唱歸群英。曩歲來淛陽，相逢水心亭(樂天水心亭今水心寺是也)。論懷道且同，對坐眼彌青。尋幽泛輕舟，待月步閑庭。翌日倐分攜，南北各如萍。我尋住孤山，師亦往東明。人間一為別，天上七周星。江湖既相望，煦沫安足評。今年春之暮，草堂花飄零。睡起乍憑欄，竹外聞人聲。忽報鳳師至，屣履出相迎。借問胡為來，告我以其誠：“度支司外計(轉(zhuǎn)輸方度支也)，夕拜臨茲城(太守王給事也)。二賢俱我舊，故得尋其盟。”夏來西湖西，為鄰樂幽貞。朝登隱君堂(林公逋也)，暮叩中庸扃(予之自號也)。引望云山遙，銷暑竹風清。論詩貴無邪，體道極無形。倐忽時節(jié)移，秋風拂檐楹。趨裝俄告別，鄞江指歸程。適來既無事，適去豈關(guān)情。孤帆侵曉飛，歸櫓連宵鳴。風波視世態(tài)，水月悟浮榮。仍知皋鶴性，不為塵網(wǎng)縈。

據(jù)此詩可知二人曾有三度交游:第一次，相逢水心亭，二人一見如故。只是相聚短暫，翌日惟鳳即往四明，其時智圓尚住大慈山崇法寺，而此后不久智圓亦移居孤山瑪瑙坡?？贾菆A住孤山瑪瑙院為大中祥符九年(1016)夏，據(jù)詩又知，二人一別七年，此詩作于秋天，而智圓病逝于乾興元年(1022)二月十七日，則此詩當作于天禧五年(1021)，二人首次相見應在大中祥符八年(1015)，前后正好七年;第二次，天禧五年的暮春時節(jié)，惟鳳乘便順路來孤山相訪;第三次，天禧五年夏，惟鳳與智圓結(jié)鄰相伴坐夏。而從二人的交游中又可以看出惟鳳宗派歸屬的若干信息:其一，兩人一見如故，即成知己，一方面固然是因為意氣相投，另一方面也是因二人“道同”，佛學和詩學主張相同，智圓是天臺僧，惟鳳當亦是天臺僧徒;其二，三次交游中，智圓兩次寫到惟鳳返回之地都是四明(師亦往東明、鄞江指歸程)，可知惟鳳所居之寺在四明，而四明正是臺宗極其興盛之所在，這和惟鳳的臺宗背景剛好符合。

又《補續(xù)高僧傳》卷二《圓明大師演公傳》:“無演……二十以誦經(jīng)落發(fā)，受《首楞嚴》于繼靜，靜歿，卒業(yè)于惟鳳、文昭?！睙o演傳在“義解篇”，與天臺諸僧同傳，其卒業(yè)于惟鳳，也可旁證其師惟鳳臺宗的教派歸屬。

楊億《成都鳳道人游終南山謁種征君》詩云:“何年出蜀訪南宗，深鎖閑房翠蘚重?！背啥鉴P道人，當指惟鳳?？枷兣c文兆都有送惟鳳之終南山之詩，同時宇昭又有《喜惟鳳師關(guān)中回》，惟鳳在關(guān)中還有《寄希晝》云:“關(guān)中吟鬢改”，皆可證楊億詩題中鳳道人即為惟鳳。那么楊億此詩是不是透露了惟鳳當是禪僧的信息呢?答案是否定的。楊億贈給惟鳳的詩，是站在禪宗的立場希望惟鳳出蜀后能訪禪宗，不要堅守講僧的立場，而并非指惟鳳本為禪宗僧人。唐宋時期不少蜀僧，初為講僧，出蜀后轉(zhuǎn)變立場而為禪僧，如馬祖、德山都是如此。所以，楊億這首詩從另一個角度證明了惟鳳的教門信息，與惟鳳屬于臺宗正好一致。

惠崇曾在天臺山國清寺居住過，今其集中存句尚有題為《國清寺》、《國清寺秋居》、《石橋》等。國清寺乃天臺宗祖庭，惠崇曾居此處，當為臺僧無疑。結(jié)合其曾獲賜號“凈慧大師”，又曾以義學沙門身份應詔入選參與注釋《釋典文集》，直至晚年尚在譯經(jīng)院，皆可見其義學修為，亦符合其臺僧的身份特點。

(八)文兆《送宇昭師》詩云:“他方人請住，又得繼南能?！奔囊源苏J為宇昭是南宗禪僧，有一定道理，不過由于尚是孤證，所以尚不能就此得出定論。而通過對九僧現(xiàn)存的詩歌考察，宇昭和九僧中的保暹、惟鳳、行肇、文兆、希晝交往頗多，而此五人由前文考辨知，皆是臺僧，由此可知，宇昭的義學傾向還是非常明顯的。

(九)據(jù)《大中祥符法寶錄》卷一八知，端拱元年(988)十二月，太宗遣中使衛(wèi)紹欽諭旨僧錄司選京城義學文章僧惠溫等五十六人同為注解《祕藏詮佛賦歌行》，其中即有懷古。同卷又載端拱二年十一月上遣中使衛(wèi)紹欽諭旨僧錄司選京城義學文章僧注釋《逍遙詠》，懷古亦在列。皆明言懷古時為京城義學僧，當非禪僧。《建中靖國續(xù)燈錄》目錄“杭州臨安功臣覺軻心印禪師法嗣一人”有“蘇州寶華懷古禪師”，當非一人。吉文以為懷古乃功臣覺柯禪師法嗣，亦誤。由上可知，懷古義學傾向非常明顯，當為教門中人。

通過上文考察，九僧中其他七僧都已可確定是臺僧，而九僧作為一個群體，其宗派傾向非常一致。從這個角度說，懷古和宇昭皆為臺僧的可能性非常大。九僧當時在京城活動頻繁，影響亦大，誠如王傳龍所指出的那樣，九僧群體的形成，形成于京師，形成于館閣，形成于唱和和推敲。不過，通過上文的考察，我們應該可以看出，九僧群體的形成還有一個重要原因，甚至可以說是前提，就是他們同屬臺宗，有著相同的義學背景和一致的宗派傾向，這是使他們相互親近和聯(lián)系起來的天然的紐帶。

二、九僧宗派背景模糊的原因

九僧宗派背景在后世逐漸變得模糊，略考其原因，主要有以下幾點:

第一，宋初臺宗在京師的影響以及九僧的煊赫詩名使其宗派背景少被提及而漸至模糊。

臺宗經(jīng)法智知禮、慈云遵式努力，在北宋實現(xiàn)中興。雖然在宋初京師并無臺宗教寺，但是臺宗在朝野還是有著較大的影響?？梢月耘e兩例。其一，天禧元年(1017)知禮欲修懺焚身而驚動汴京君臣上下，后經(jīng)楊億、李遵勖反復致書勸住，又由真宗降旨，知禮方罷焚身捐軀之舉。其二，臺宗的經(jīng)典經(jīng)過王欽若、章懿太后以及遵式的努力，在天圣元年(1023)被收入藏經(jīng)。此二事足可看出天臺宗當時在京城的影響力。所以九僧作為在太宗年間就早早進入京師的天臺宗僧人，真宗年間在京師詩壇活躍，詩名煊赫，而與他們交往頗多的楊億、丁謂、寇準等人對其宗派背景自然熟知，也正因為如此，九僧的天臺背景在當時本來就不成為問題，所以文人士大夫在詩文中也就沒有特別指出的必要，這也是我們今天在時人詩文中難以尋覓到九僧宗派背景信息的重要原因。而作為一個同出臺宗的群體，用他們各自的籍貫加上僧名區(qū)別他們也顯得合理，而且這也是常稱呼僧人(其實籍貫后加人名本也是一般性稱謂，不是僧人專用)的常用做法，這也就是為什么時人都記住了他們籍貫的原因。但不幸的是，詩風丕變，九僧迅速落后于時代，籍貫和詩名雖還在流傳，而宗派卻因少被提起而漸至模糊。歐陽修和司馬光一向?qū)Ψ鸾滩⒉簧蹶P(guān)心，再加上熙寧時期九僧影響雖還在，但已經(jīng)不是很大，所以二人晚年所撰的詩話中雖涉及九僧，但不及其宗派也是再正常不過的事情。

第二，譯經(jīng)院的式微也使九僧失去了在京師與士大夫交游的平臺。

九僧中惠崇、簡長、希晝、懷古、行肇等五僧都曾先后詔選進入譯經(jīng)院，而保暹、文兆、惟鳳、宇昭等四僧雖無資料證明進入譯經(jīng)院，但他們一度在京師活動卻是不爭的事實。九僧的群體活動為他們贏得了聲名，而譯經(jīng)院就是一個極為重要的平臺，一方面使他們有了落腳之地;另一方面身居譯館，也使他們?nèi)菀捉Y(jié)交京師有影響的文人士大夫，比如楊億、丁謂都先后任職譯經(jīng)院。景德元年(1004)陳充編選《九僧詩集》，九僧詩名亦由此而盛極一時，此時也是譯經(jīng)院最為興盛之際。其后西來梵經(jīng)漸少，譯經(jīng)院亦漸趨沒落，以致一度出現(xiàn)無經(jīng)可譯的狀況。這自然也使寄居其中的九僧受到影響，九僧不再像當年一樣以群體面目出現(xiàn)，而出現(xiàn)了離散的情況，如文兆入中條山，惟鳳上終南等，這也削弱了他們在詩壇的影響，同樣也波及到了他們宗派背景的流傳。

第三，禪僧的崛起在一定程度上也沖擊了九僧的影響。

九僧在京師活動之初的真宗景德年間，禪宗在京師影響還小。其后云門宗步步北上，在仁宗皇祐年間，大覺懷璉應詔主持汴京十方凈因禪院，正式拉開禪宗高僧入京住持禪寺的序幕。其后法秀、宗本、善本等禪宗大德在京師所受皇家及士大夫的歡迎，也進一步削弱了九僧在此時的影響。

第四，資料散失和臺宗僧史書寫選擇的結(jié)果。

今天我們據(jù)以為臺宗重要資料的僧史《佛祖統(tǒng)紀》其實也只是山家后學志磐的一種歷史書寫，體現(xiàn)了四明一系的書寫選擇和意志，然而志磐在敘述這段復雜的歷史時也常常在不經(jīng)意間透露出一些信息，顯示出實際的歷史事實與文本記載之間有著相當大的出入。志磐乃是四明知禮一系傳人，《佛祖統(tǒng)紀》于知禮一系傳承記錄較詳細，于慈云遵式一系都有所忽略，更遑論其他師承較疏遠的僧系。《佛祖統(tǒng)紀》將臺宗諸祖子嗣列為世家，不過一般都比較簡略，比如簡長就是“凈光旁出世家”的石壁行紹法師的弟子，法系就極為清晰，但是《佛祖統(tǒng)紀》于行紹法師后就并沒有列出其法嗣簡長、簡微。九僧的生平資料在世間流傳本來就不足，雖然作為一個群體在真宗年間在京師獲得詩名，但是，由于九僧與知禮一系關(guān)系較為疏遠，加之而來的后世僧史書寫選擇的原因，最終使得他們在臺宗僧史中也沒有能夠贏得一席之地。

三、小 結(jié)

通過上文的考辨，大致可以得出以下結(jié)論:

第一，九僧當同屬臺宗，九僧有著相同的義學背景和一致的宗派傾向，這是使他們互相親近和聯(lián)系起來的天然紐帶，是他們之所以結(jié)成一個詩僧群體的前提。再加上他們詩學旨趣相近，詩風相似，又多在譯經(jīng)院任職，與公卿士大夫久游酬唱，也獲得了京師精英人士的推挹稱譽，一時詩名大盛。吉文因?qū)派淖谂蓺w屬考察有誤，故而認為他們不是自行糾合的小眾團體的結(jié)論自然也不準確。

第二，通過對九僧宗派背景的考察，我們知道文學史上的詩僧并非只有或都是禪僧，還有很多宗門以外的教門僧人，特別是天臺宗，在唐宋時代曾有相當多的重要詩僧，只是都被有意或無意地忽略了宗派背景，進而也遮蔽了臺宗對文學的貢獻與影響。學界在使用“詩僧”一詞時需作更細致的辨析，而不應該只作粗線條的論述，不應只是將其局限在禪宗的范圍之內(nèi)，還應注意天臺宗以及其他宗派。又如歷來論者考察“詩禪”，幾乎全部將其和禪宗結(jié)合起來，絲毫沒有注意天臺宗在重視經(jīng)教的同時，一向也注意修禪的事實。所以，在唐宋歷史語境中的“詩禪”并非只是禪宗的專利，也是天臺詩僧日常生活中必修之事，而許多研究者對此往往不加區(qū)別，一概簡單地以禪宗視之，這樣得出的結(jié)論往往也似是而非，如前文已討論過的吉文對簡長宗派的考證。

第三，在宋初的詩僧中，九僧最為有名，成就及影響亦最大，是宋初晚唐體的代表作家，此皆可以看出天臺宗詩僧在當時文壇之影響，而忽略其宗派背景，僅以詩僧視之，則不免對當時詩壇之真實狀況有失察之憾。

不過，吊詭的是，日盛的詩名卻在不經(jīng)意間遮掩了九僧的教門背景，詩僧的名頭讓人們忽視了他們深厚的義學修為，又因他們籍貫各異，寺籍不一，因此，在文人筆下，他們的一些基本的生平資料都疑點重重;隨著譯經(jīng)院的漸趨沒落和禪宗在京師影響漸增，再加上在僧史書寫中被舍棄，這樣他們就連在佛藏史料中留下一鱗半爪的痕跡也很難得。所以，后世從漸不知其教門背景到完全忽略這一點也是情理之中的事情。

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