陳紹熙

摘 要：在莊子筆下，“幸?！?“?！辈⒉皇切枰攸c關(guān)注核心概念，然而在馮友蘭的《莊子》英譯本中，卻對何為“幸?！保╤appy、happiness）、如何才能“致?！保╞e happy/attain happiness）著重進行了闡釋與解讀。本文將通過對馮友蘭《莊子》英譯本中對“幸?！边@一概念的建構(gòu)與其讀解、翻譯“逍遙”、“齊物”之間的緊密聯(lián)系，探討在這一翻譯過程當中譯者主體性的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；《莊子》英譯；譯者；主體性

馮友蘭的《莊子》英譯本《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》作為繼巴爾福（Frederic Henry Balfour）、翟里斯（Herbert A. Giles）、理雅各（James Legge）之后的第四個《莊子》英譯本，也是第一個由中國譯者翻譯的譯本，不僅對后來中國學者譯莊具有開拓意義，于1964年在紐約再版后，對西方的莊學研究也產(chǎn)生了一定影響。馮譯《莊子》在各家《莊子》英譯本中獨樹一幟，具有譯者本人的鮮明風格，而其中最為突出的特色，正如馮友蘭本人在譯作前言中所說，是根據(jù)其個人對莊子哲學的讀解作出的翻譯，以及附加的注釋與評論（包括譯者注與郭象注）——“However， there are important terms， phrases， or passages， which are the keys to the whole chapter， of which a different rendering may give the whole chapter a different tune or colour. In such cases， I usually give a new rendering according to what I consider the right interpretation of Chuang Tzus philosophy. This， together with the explanations and comments， may justify my calling the present translation my own.”[1]（“有些重要的術(shù)語、短語以及段落，對整個章節(jié)的理解十分關(guān)鍵。不同的翻譯可能會使整個章節(jié)的語調(diào)和章節(jié)變得不同。在這種情況下，我常常根據(jù)我認為是對莊子哲學的正確闡釋來給出新的翻譯。這一點，加上注釋與評論，或許能夠讓我把這一譯本稱作是我的譯本?！保┢洹肚f子》英譯本中“幸?！保╤appy/happiness）概念的構(gòu)建過程，正是這一翻譯理念中譯者主體性的體現(xiàn)。

值得注意的是，“幸福”/“?！迸c“致福”并非是《莊子》原書[2]所關(guān)注的重點，在整個內(nèi)七篇中僅出現(xiàn)了三次（《逍遙游》中的“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”；《人間世》中的“福輕乎羽，莫至能載”；《應(yīng)帝王》中的“鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭”），然而在馮譯《莊子》中，涉及何為“幸福”（happy、happiness）、如何才能“致?！保╞e happy/attain happiness）的討論多次出現(xiàn)，僅happy、happiness（幸福、快樂）兩個詞一共就出現(xiàn)了17次，其中有對莊子原文的翻譯，有對郭象注的翻譯，還有譯者個人的注釋。可以說，“幸?！笔邱T友蘭在翻譯-解讀莊子哲學時關(guān)注的一個重要概念。那么，在莊子原文本的框架內(nèi)，作為譯者的馮友蘭是如何發(fā)揮譯者的主體性建構(gòu)起這一概念的呢？

馮友蘭在其莊子學研究中，一直把“逍遙”與“齊物”作為《莊子》內(nèi)七篇的核心所在，在其晚年完成的著作《中國哲學史新編》中明確指出了“逍遙”與“齊物”的重要地位：“莊之所以為莊者，突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中?！诤髞淼姆饨ㄉ鐣校f學中影響最大的就是‘齊物與‘逍遙。”[3]這一觀點在其《莊子》英譯本中已初現(xiàn)端倪，譯者對文本的評論與注釋絕大部分都圍繞著“逍遙”與“齊物”展開，而“幸?！备拍畹臉?gòu)建則與之二者緊密聯(lián)系在了一起。

一、“幸?！迸c“逍遙”

縱觀馮友蘭對《莊子》第一篇《逍遙游》的譯文，可以發(fā)現(xiàn)，首先，他將原文當中出現(xiàn)的兩處“逍遙”都譯作“happy”或“happiness”，例如：

（1） 逍遙游

THE HAPPY EXCURSION[4]

（2） 彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下

By its side you may wander in nonaction； under it you may sleep inhappiness.[5]

其次，在其《逍遙游》一篇中援引的郭象注里，凡有“逍遙”出現(xiàn)的地方，馮友蘭也都將其譯作了“happy”或“happiness”，例如：

（3） 夫小大雖殊，而放與自得之長，則物任其性，事稱所能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！

“Although the great is different from the small， yet if they all indulge themselves in the sphere of self-enjoyment， then all things are following their own nature and doing according to their own capacity； all are what they out to be and equally happy. There is no room for the distinction of superior and inferior.”[6]

（4） 故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通。

Therefore， to chariot on the normality of the universe is to follow the nature of things. To ride upon the transformation of the six elements is to make excursion in the road of change and evolution. If one is going on like this， where can one reach the end？ If one will chariot on whatever one meets， what will one have to depend upon？This is the happiness and freedom of the perfect man who unites his own self with itself. If one has to depend upon something， one cannot be happy， unless one gets hold of the thing which one depends upon. Although Lieh Tzu could pursue his way in such a fine manner， he still had to depend upon the wind， and the peng was even more dependent. Only he who ignores the distinction between things and follows the great evolution can be really independent and always free.[7]

（5） 各得其實，又何所為乎哉，自得而已矣！故堯許之行雖異，其于逍遙一也。

Since everyone has his real gain， what is the need of artificial activity？ All simply enjoy themselves. Therefore， though the conduct of Yao and Hsu Yu was different， their happiness was the same.

比照馮友蘭在《CHUANG-TZU》（1931）之前出版的早期著作《人生哲學》（1926）以及后來出版的《中國哲學簡史》（1946），我們可以看到其對于莊子文本當中“幸?！备拍罾斫獾霓D(zhuǎn)變?！度松軐W》一書中介紹道家的一章中有專門一節(jié)論述“何為幸福”：“凡物各得其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。此所謂逍遙游也”，此外還引用了郭象對《逍遙游》的注解“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵8]可見，在這一階段，馮友蘭認為：與“逍遙”相對等的“幸福”的含義就是：萬事萬物順應(yīng)并充分發(fā)展各自的自然天性，避免人為的強加，就可以達到幸福。在《CHUANG-TZU》譯本中，馮友蘭所選取的郭象注（見上文例（4））中對于“逍遙”是有所區(qū)分的：其一必得其所待然后逍遙；其二是“至德之人玄同彼我者之逍遙也”。然而在翻譯時，馮友蘭依然不加區(qū)分地將其都譯成了“幸?！保ɑ颉翱鞓贰?，happy/happiness）。直到《中國哲學簡史》，馮友蘭才以郭象注為依據(jù)，將“幸?！眲澐殖蔀榱讼鄬Φ男腋＃≧elative Happiness）與絕對的幸福（Absolute Happiness）。然而莊子原文之中并未對“逍遙”加以區(qū)分，馮友蘭所稱的“相對的幸?！薄獙?yīng)郭象“必得其所待然后逍遙”是否屬于莊子所談?wù)摰摹板羞b”呢？在莊子的“卮言”、“狂言”中，“逍遙”是“其翼若垂天之云”、“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”的大鵬，是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的神人，是“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”的大樗，是在無盡廣闊的時間與空間里的遨游，精騖八極，心游萬仞。在莊子一再強調(diào)“大小之辯”，指出“小知不及大知，小年不及大年”之后，將“大”者與“小”者視作“逍遙一也”，將順應(yīng)自然之性作為獲得幸福的必然途徑，不得不說其中含有很強的個人主觀讀解成分。誠然，郭象作為一名注者，與其說他所追求的是通過對原文進行逐字逐句的準確注釋，不如說是通過注莊闡發(fā)自己的哲學主張，這一點也正是馮友蘭本人在《CHUANG-TZU》的附錄一《郭象哲學的特性》（《SOME CHARACTERISTICS OF THE PHILOSOPHY OF KUO HSIANG》）中闡明的觀點：“When they（Chinese philosophers） had ideas， instead of expressing those ideas directly in their own names， they would read them into the sayings of some ancient authority as if they had found them already there. Their writings， therefore， were usually in the form of commentaries.”（當中國的哲學家們形成觀點之時，他們不會直接將之冠上自己的名號表達出來，而是從一些古代經(jīng)典中“讀出”這些觀點，好像這些觀點原本存在，只是被他們發(fā)現(xiàn)了而已。因此，這些哲學家的著作常常表現(xiàn)為注疏的形式）[9]馮友蘭在莊子的“逍遙”中讀出的“相對的幸?！?，在很大程度上移植于郭象的幸福觀，譯者本人對郭象注的推崇（馮友蘭在《郭象哲學的特性》一文中認為郭象注較莊子原文更為明晰、更凝練、理論化，不僅與道家精神達到了完美的和諧一致，相較莊子哲學而言更是取得了長足的發(fā)展[10]），導致輕妙高遠的“逍遙”經(jīng)過翻譯轉(zhuǎn)渡成為了過分實用主義的“相對幸?！备拍?。

二、“幸?！迸c“齊物”

在《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭提出，順乎天然，自由發(fā)展人的本性是得到相對幸福的途徑。雖然萬物的本性和天賦的能力各有不同。但它們之間的共同點是：當它們充分并自由發(fā)揮天賦才能時，便同樣感到快樂[11]。這與其在《人生哲學》以及《CHUANG-TZU》英譯本中的觀點是一脈相承的。與此同時，這種無論大小、壽夭、貴賤的“同等幸?！薄癳qually happy”（見上一節(jié)中例三）實則也是通過“齊物”的視角而獲得的，即看到萬物之“齊”——它們共同點。值得注意的是，此處“齊物”的翻譯“the equality of things”中的“equality”與“equally happy”中“equally”的呼應(yīng)，亦證明了馮友蘭的“幸福”概念與“逍遙”、“齊物”都是緊密勾連、互不可分的。

而什么才是通往絕對幸福的途徑呢？在馮友蘭看來，相對的幸福與絕對的幸福的差別在于：相對的幸福必須要“有所待”，如人之自然本性的發(fā)展倚待于人的生命，生命的有限決定了幸福的相對性；唯有完美的人、心靈自由的人、真正的圣人才能獲得至高無上的、絕對的幸福，因為“他超越了普通事物的界限，還超越了我與世界、我與非我、主觀與客觀的界限”，“他超越了‘我，達到‘無我的境界，與道合一”。[12]這亦是“齊物”的范疇，要消除物我之別的基礎(chǔ)之上更近一步的“齊物”取消了“我”與世界的邊界，圣人與世界是一體，世界永恒，圣人永存，在這一意義上圣人超越了生死之別，突破了生命的限制，從而獲得了絕對的幸福，這種幸福，即是郭象所言“至德之人玄同彼我者之逍遙也”。

馮友蘭“絕對的幸?！边@一概念，在其《CHUANG-TZU》中對《大宗師》章“藏天下于天下”一段的翻譯中已可初見端倪：

若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不得遁而皆存。

But if you store the universe in the universe， there will be no room for it to be lost. This is the great truth of things. To have attained to the human form is a source of joy. But， in the infinite evolution， there are thousands of other forms that are equally good. What an incomparable bliss it is to undergo these countless transitions！ Therefore the sage makes excursions into that which cannot be lost， and together with it he remains.[13]

圣人消解了物我之別（“store the universe in the universe”），與大化（“infinite evolution”）合一，超越了死生（What an incomparable bliss it is to undergo these countless transitions?。б忮羞b遨游（makes excursions），此處馮友蘭將“為樂可勝計”的“樂”翻譯成為了“bliss”（極樂，天賜之福），其意義實則就等同于“絕對的幸福”（Absolute Happiness）。

除此之外，在《CHUANG-TZU》之《逍遙游》章中，馮友蘭以一段譯者注的形式提出了區(qū)分有限的快樂（finite enjoyment）和無限的快樂（infinite happiness）的觀點，同時也引用了“藏天下于天下”一段作為佐證：

If things enjoy themselves only in their finite sphere， their enjoyment must also be finite.For instance， if one enjoys only in life， he would suffer in death. If one enjoys only in power， he would suffer at the loss of it. The “independent man” transcends the finite. He “store the universe in the universe，” as mentioned in Chapter VI. He thus becomes infinite， and so is his happiness. “The perfect man has no self，” because he has transcended the finite and identified himself with the universe. ”The spiritual man has no achievement，” because he follows the nature of things and lets everything enjoys itself. “The true sage has no name，” because his virtue is perfect； every name is a determination， a limitation.

—Tri[14]

在有限的范圍內(nèi)所能歆享的只是有限的快樂，而“無待者”能超越有限，“藏宇宙于宇宙”，因此獲得了無盡的生命與無限的幸福/逍遙。這是馮友蘭通過譯者注的方式建構(gòu)“幸福”概念的顯著體現(xiàn)，亦是其《中國哲學簡史》中提出相對的幸福（Relative Happiness）與絕對的幸福（Absolute Happiness）這一對體系化概念的先聲。從中，我們也能夠看出馮友蘭“幸福”觀與“逍遙”、“齊物”之間密不可分的聯(lián)系。

由上可知，馮友蘭的幸福觀在其譯作《CHUANG-TZU》之中雖然未曾發(fā)展成熟，但相較早期《人生哲學》中的理解已經(jīng)有了更為深入的理解與詳細的闡發(fā)?！禖HUANG-TZU》中“幸?！备拍畹臉?gòu)建，與馮友蘭所理解的《莊子》內(nèi)七篇的核心——“逍遙”與“齊物”二者密不可分，譯者對原作的個人解讀色彩在翻譯的過程中多有呈現(xiàn)。這一方面是由于《莊子》原作的“狂言”的意義難以捕捉，“此中有真意，欲辨已忘言”；另一方面譯者本身對郭象哲學地位的肯定與推崇，故而使得他所譯的《莊子》內(nèi)七篇中莊周冷峻鋒利的言談之后，時時閃動著郭子玄溫和委婉的說理面孔。

注釋：

[1]莊子著，馮友蘭譯：《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》，北京：外語教學與研究出版社，2012年，第ⅱ頁.

[2]由于馮氏譯莊只譯了《莊子》內(nèi)七篇，故本文中涉及《莊子》原文的討論皆以內(nèi)七篇的內(nèi)容為準。

[3]馮友蘭：《中國哲學史新編》，選自《三松堂全集·第八卷》，河南：河南人民出版社，1988年第一版，第345頁.

[4]莊子著，馮友蘭譯：《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》，第1頁.

[5]同上，第15頁.

[6]同上，第2頁.

[7]同上，第8頁-第9頁.

[8]馮友蘭：《人生哲學》，北京：中國國際廣播出版社，2012年，第15頁.

[9]《SOME CHARACTERISTICS OF THE PHILOSOPHY OF KUO HSIANG》，莊子著，馮友蘭譯：《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》附錄一，第101頁.

[10]同上，第2頁，第3頁.

[11]馮友蘭著，趙復三譯：《中國哲學簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第117頁.

[12]同上，第122頁.

[13]莊子著，馮友蘭譯：《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》，第79頁.

[14]同上，第10頁.

參考文獻：

[1]莊子著，馮友蘭譯：《CHUANG-TZU：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》，北京：外語教學與研究出版社，2012年.

[2]馮友蘭：《中國哲學史新編》，選自《三松堂全集·第八卷》，河南：河南人民出版社，1988年.

[3]馮友蘭：《人生哲學》，北京：中國國際廣播出版社，2012年.

[4]馮友蘭著，趙復三譯：《中國哲學簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年.

[5]徐來：《<莊子>英譯研究》，復旦大學博士論文，2005年.

[6]金琳：《馮友蘭的莊子學研究》，華東師范大學碩士論文，2009年.