[日]佐佐木力

進(jìn)入二十一世紀(jì)以后，對于中國、韓國和日本等亞洲國家來說，科學(xué)技術(shù)文明開始具有重要意義。最近，中國的月球探測器成功登上了月球。盡管對在這種科學(xué)技術(shù)的研究上投入巨額的資金有不同的觀點(diǎn)，但必須承認(rèn)中國已擁有了高端的科學(xué)技術(shù)這一事實(shí)。毋庸置疑，中國很快將會成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)先進(jìn)國家日本的強(qiáng)有力的競爭對手。

另一方面，東亞國家也擁有起源于古代中國的傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)。傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)就是一個(gè)代表性的事例。該如何從現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的視角來重新認(rèn)識這種知識，是我們現(xiàn)在應(yīng)該研究的科學(xué)哲學(xué)問題。

最近，我們已可以準(zhǔn)確地把握二十世紀(jì)世界科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r了。在二十世紀(jì)前半期占主導(dǎo)地位的科學(xué)哲學(xué)是魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）倡導(dǎo)的“邏輯科學(xué)哲學(xué)”。這一理論試圖運(yùn)用作為嚴(yán)密的數(shù)學(xué)邏輯學(xué)被系統(tǒng)化的符號邏輯學(xué)來建構(gòu)數(shù)學(xué)，并以此為基礎(chǔ)將物理學(xué)等各種自然科學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)分類。但是，在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)理論中出現(xiàn)了悖論，并且，隨著人們發(fā)現(xiàn)在被符號化的數(shù)學(xué)理論中存在某種缺陷，這種學(xué)理建構(gòu)開始受到質(zhì)疑。

在距今大約半個(gè)世紀(jì)以前的一九六二年，受到卡爾納普影響的芝加哥大學(xué)出版社出版了《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。這部專著是作為“國際統(tǒng)一科學(xué)百科全書”（International encyclopedia of unified science）叢書中的一種推出的。作者就是當(dāng)時(shí)任教于加州大學(xué)伯克利分校的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)學(xué)者托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn，1922-1996）。

《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》開卷之語如下：“歷史如果不被我們看成是軼事和年表的堆棧的話，那么，它就能對我們現(xiàn)在所深信不疑的科學(xué)形象產(chǎn)生一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)變?！保ㄖ形陌?，1頁）這里強(qiáng)調(diào)了進(jìn)行歷史的考察的重要性。庫恩新的科學(xué)哲學(xué)的觀念開始被稱為“歷史的科學(xué)哲學(xué)”。雖常被稱為“范式論”，但庫恩本人并不喜歡這種界定，于是提出了“歷史的科學(xué)哲學(xué)”的說法。

庫恩的“歷史的科學(xué)哲學(xué)”是如何理解科學(xué)的呢？與之前的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義不同，它試圖更“自然主義地”把握現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)，將心理和社會等因素也納入到歷史性考察之中，由此重構(gòu)現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)演變的歷程。這種科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)理論是一種擁有從“底層”支撐其“范式”的“常規(guī)科學(xué)”，當(dāng)這種“常規(guī)科學(xué)”陷入危機(jī)之后，經(jīng)過不同尋常的“革命的科學(xué)”階段，最終使擁有新范式的新科學(xué)得以產(chǎn)生，科學(xué)便依靠這種“科學(xué)革命”進(jìn)行演化和發(fā)展。科學(xué)的發(fā)展是一個(gè)連綿不斷的過程，但并非是一個(gè)簡單的累積過程，而是伴隨著革命性的飛躍。

庫恩曾坦承關(guān)于自身從事科學(xué)哲學(xué)的契機(jī)的最初的體驗(yàn)。一九四七年夏，在閱讀亞里士多德的《自然學(xué)》（該書一般被譯為《物理學(xué)》，我認(rèn)為不妥。這里采用《自然學(xué)》的譯法）時(shí)，庫恩產(chǎn)生了一種異樣的感覺。當(dāng)時(shí)庫恩正在哈佛大學(xué)寫作關(guān)于量子力學(xué)的博士論文，同時(shí)準(zhǔn)備為文科學(xué)生開設(shè)科學(xué)課程。他依據(jù)伽利略和牛頓奠基的近代力學(xué)的諸觀念對亞里士多德的著作做了研讀。他感到吃驚的是，“亞里士多德幾乎完全不懂力學(xué)”。一般人可能會將此歸咎于亞里士多德對力學(xué)的無知和不成熟，但庫恩卻不這么想，他與一般人的觀念不同，并讓這種觀念得以升華。

如用從庫恩那里學(xué)得的方法對這種特殊的體驗(yàn)進(jìn)行表述的話，即亞里士多德的物理學(xué)與伽利略以后逐漸成為定論的力學(xué)與機(jī)械論自然哲學(xué)起初就擁有不同的“范式”（paradigm），兩者的自然觀是“不可通約的”（incommensurable）。

一九六二年，在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》出版之后，庫恩的“范式”概念由于具有多樣性和兩義性而受到指摘。在一九七零年的第二版中，他甚至放棄了這一概念。然而到了二十世紀(jì)八十年代末，他重新定義此概念并從“解釋學(xué)的基礎(chǔ)”的意義上開始再度使用起來。

庫恩的著作此外還有出版于一九七七年的《必要的張力》（范岱年等譯）、一九七八年的《黑體理論和量子的非連續(xù)性》和他去世后二零零零年的遺著《結(jié)構(gòu)之后的路》（邱慧譯）。其他遺作也將出版（書名也許是《世界的復(fù)數(shù)性》）。

如今，庫恩被視為二十世紀(jì)后半期最著名的科學(xué)史家、科學(xué)哲學(xué)家之一。他是我在二十世紀(jì)七十年代后半期在普林斯頓大學(xué)研究生院讀書時(shí)的恩師。我一方面試圖將庫恩的以西洋物理科學(xué)為中心的歷史研究融會貫通到我的專業(yè)領(lǐng)域數(shù)學(xué)史中；另一方面，我也在想該如何用其考量我所在的東亞的科學(xué)思想?！@篇文章是為后者所寫。

我最初是日本東北大學(xué)數(shù)學(xué)專業(yè)的學(xué)生，后來到美國普林斯頓大學(xué)留學(xué)，跟從庫恩學(xué)習(xí)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)?；貒?，從一九八零到二零一零年，我在東京大學(xué)從事了三十年的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的教學(xué)和研究工作。在普林斯頓大獲得的博士學(xué)位是歷史學(xué)，準(zhǔn)確的說是西洋史。我的博士論文是《笛卡兒的數(shù)學(xué)思想》，在經(jīng)過大篇幅的修改后，論文分別出版了日文版和英文版。從二零一二年的秋天開始，我作為中國科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院的教授在教育中國的青年學(xué)子。在東京大學(xué)任教的時(shí)候，我指導(dǎo)了許多來自中國和韓國的學(xué)生，我們曾一同思考和討論東亞科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)狀。

現(xiàn)在，現(xiàn)代的西洋科學(xué)都以為曾有的勢頭在中國和韓國取得了發(fā)展，正在成為與先進(jìn)的日本沒有多少差距的科學(xué)技術(shù)大國。例如中國的太空開發(fā)技術(shù)取得了顯著的進(jìn)步，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越日本，韓國的電子技術(shù)已在政治和經(jīng)濟(jì)上形成了可與日本相抗衡的競爭力?？偟恼f來，東亞國家的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)正成為世界尤應(yīng)關(guān)注的地區(qū)，這是一個(gè)可以充分肯定的趨勢。

以中國為代表的東亞國家在近代科學(xué)技術(shù)上取得了飛躍性發(fā)展，同時(shí)，這些國家也擁有起源于古代中國的傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)，這是其獨(dú)特之處。例如，在韓國，“風(fēng)水”等朱子學(xué)的自然觀依然具有影響力；在中國和韓國，作為科學(xué)文化基本的構(gòu)成要素，中醫(yī)的醫(yī)療傳統(tǒng)和實(shí)踐依然根深蒂固，具有不可輕視的影響力。日本在江戶時(shí)代形成了從傳統(tǒng)中醫(yī)派生的簡化的“漢方”醫(yī)學(xué)，但在急速推進(jìn)近代化的明治時(shí)代成為“地下醫(yī)療”，被排斥在正式的醫(yī)師執(zhí)照制度之外。我認(rèn)為這種排斥沒有學(xué)術(shù)上的依據(jù)，而是政治上的。但是，近年來出現(xiàn)了重新評價(jià)的契機(jī)。

在這里僅以傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)為考察的事例。中醫(yī)的醫(yī)療體系常被污蔑為“非科學(xué)”。有觀點(diǎn)認(rèn)為“非科學(xué)”的醫(yī)療技術(shù)不應(yīng)稱作“醫(yī)學(xué)”，只不過是二流的“醫(yī)術(shù)”。

但是，正像李約瑟和南森·席文（Nathan Sivin）所主張的那樣，成為中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的自然哲學(xué)，如基于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“陰陽五行說”的自然哲學(xué)，從產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的時(shí)代背景來看，完全具有相當(dāng)于古代希臘的自然哲學(xué)那樣的“合理性”，并非是單純的“神秘主義”和荒唐無稽的。只不過與十七世紀(jì)以后笛卡兒開始提倡的近代西洋醫(yī)學(xué)有較大的差異而已?；诮匀豢茖W(xué)發(fā)展起來的西洋醫(yī)學(xué)也絕不是沒有前提的醫(yī)學(xué)，其醫(yī)療技術(shù)體系具有機(jī)械論的哲學(xué)背景。如借用庫恩的說法，便是傳統(tǒng)的中醫(yī)醫(yī)學(xué)和近代西洋醫(yī)學(xué)是分別擁有不同的“范式”的醫(yī)療技術(shù)體系，是相互“不可通約的”（incommensurable）。并不能因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)不是建立在與近代西洋科學(xué)同樣的“機(jī)械論”的范式之上而對其進(jìn)行排斥和詆毀。

醫(yī)學(xué)的本質(zhì)是“治愈之術(shù)”（art of healing）。這一界定適用于古今東西。應(yīng)以作為“治愈之術(shù)”的效力作為唯一判斷的標(biāo)準(zhǔn)來考察和評價(jià)傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)和近代西洋醫(yī)學(xué)。

作為數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家的艾爾弗雷德·諾思·懷特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）在《過程與實(shí)在》（Process and Reality，1929）中，以極端但富于機(jī)智地論述了西歐哲學(xué)的特征：“它是由對柏拉圖一系列注腳構(gòu)成的。”如果對中國式的思維傳統(tǒng)我也做類似的極端的結(jié)論的話，“其根基采取了類似于司馬遷的《史記》的史書的方式”。當(dāng)然，這是過于簡單化的言辭。

照此說法，處于傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的源頭的《黃帝內(nèi)經(jīng)》的自然哲學(xué)是甚為思辨的，也許沒有近代西洋的自然哲學(xué)的精致，但其后形成的基于多種多樣的醫(yī)藥或針灸醫(yī)療的龐大的持續(xù)實(shí)踐的歷史記錄是極為豐厚的，輕視這一傳統(tǒng)是一種草率之舉，對此必須慎重對待。不能輕視中醫(yī)學(xué)的原因不僅在于其自然哲學(xué)的基礎(chǔ)，更重要的是中醫(yī)有豐饒的醫(yī)療歷史記錄。

作為以近世西洋科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)狀為研究對象的學(xué)者，我認(rèn)為近年在中國逐漸高漲的主張單純排斥傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)，與其說是對中國思想的無知，倒不如說是把近代西洋科學(xué)過于理想化了，甚至是神圣化了。同樣，也不能將傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)神圣化，應(yīng)從批判的觀點(diǎn)予以審視。

在經(jīng)過上述一番思索之后，我開始思考應(yīng)該把恩師庫恩的“歷史的科學(xué)哲學(xué)”重構(gòu)成可以應(yīng)用到東亞傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)上的形式。我從上個(gè)世紀(jì)中期發(fā)展起來的文化人類學(xué)的豐富的知識和庫恩晚年的著作中得到了啟示。

《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》出版于一九六二年；同年，還有一部具有劃時(shí)代意義的著作問世，這就是法國人類學(xué)家克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）的《野性的思維》。如果說庫恩的著作改變了我們的科學(xué)觀，那么《野性的思維》則改變了人們對文化的認(rèn)識。庫恩在普林斯頓高等學(xué)術(shù)研究所有一個(gè)關(guān)系密切的同僚：克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926-2006）。在《地方性知識》中，格爾茨說出了“如今我們都是土著（natives）”這樣意味深長的話。這位文化人類學(xué)家的精湛表述甚有趣味。這里沒有賦予所謂現(xiàn)代發(fā)達(dá)社會的文化以特權(quán)，總是或至少是在“方法論”上采用了一種相對主義的態(tài)度。

有必要說明的是，到二十世紀(jì)八十年代末期，庫恩也把文化人類學(xué)的知識引入到自己的科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的研究之中。這在《自然科學(xué)與人文科學(xué)》一文中得到了體現(xiàn)（遺著《結(jié)構(gòu)之后的路》所收）。庫恩認(rèn)為，在自然科學(xué)中，對天文學(xué)的研究對象的天的認(rèn)識也依賴文化的因素，“不存在一組可用來描述對象—無論是物體還是行為—的中立的、文化無涉的范疇” （中譯本，218頁）。

以這些既有的知識為基礎(chǔ)，作為來自非西方文化圈的東亞學(xué)者，我準(zhǔn)備在地理—空間維度上應(yīng)用庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論，從而提出“跨文化視野中的科學(xué)哲學(xué)”（日文“文化相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)”，Intercultural Philosophy of Science）的學(xué)說，即從多元文化主義的立場出發(fā)，對具有不同于西方文化背景的數(shù)學(xué)和自然的認(rèn)識方法給予積極的肯定。這種學(xué)術(shù)理論的建構(gòu)首先要重讀對中國傳統(tǒng)文化給予高度評價(jià)的《中國近事》（Novissima Sinica，1697）的作者萊布尼茨（一六四六—一七一六）、在中國科學(xué)技術(shù)史領(lǐng)域著述浩瀚的李約瑟（一九零零—一九九五），然后從整體上改造庫恩的學(xué)術(shù)框架，從而精心建構(gòu)新的科學(xué)哲學(xué)的理論。我的主要作用是提供新的科學(xué)哲學(xué)的框架。在從事分論部分具體的研究時(shí)，中國和韓國同僚的幫助是不可或缺的。

我在二十一世紀(jì)初期形成的歷史認(rèn)識是，一八四零年由清朝和大英帝國之間的鴉片戰(zhàn)爭開啟的東亞的悲劇時(shí)代結(jié)束了。英國在這場戰(zhàn)爭中的勝利依靠的是憑借新的科學(xué)技術(shù)的軍事力量，中國在道義上是一貫正確的。如今，在擁有與歐美先進(jìn)國家相比也不遜色的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)實(shí)力之后，在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域中該如何定位東亞傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)，從而從總體上培育新的獨(dú)自的科學(xué)技術(shù)文明將成為重要的問題。

現(xiàn)代中國最為滯后、必須采取對策的是自然環(huán)境的保護(hù)問題。在來中國長期居住以前，我傾心于杭州美麗的城市景觀，而且，在來中國長期居住以后，我到訪過擁有“泉城”之稱的濟(jì)南的趵突泉，以及東渡日本的鑒真和尚的出生地、大運(yùn)河之城揚(yáng)州，這些城市擁有與自然諧和一致的美麗，給我留下了深刻的印象。在日本，我以重視“環(huán)境社會主義”（ecological socialism）和生態(tài)學(xué)的馬克思主義的倡導(dǎo)者為人所知。我也希望與中國的同道交流，為上述思想在中國為人們所接受、以實(shí)際行動來解決環(huán)境問題。

我認(rèn)為，只有重視與以中國為中心的東亞國家的共同一致，二十一世紀(jì)的日本才有光明的未來。在英國倫敦提倡融合馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩種傳統(tǒng)的森島通夫（一九二三—二零零四），在《日本的選擇：針對新的國家體制的建立》（巖波同時(shí)代圖書館一九九五年版）一書中對這一思想有具體的論述，我在《二十一世紀(jì)的馬克思主義》（筑摩學(xué)藝文庫二零零六年版）中也贊成繼承這一思想。森島認(rèn)為，只有“東亞共同體”才是最為自然的、適合歷史唯物論思想的政治經(jīng)濟(jì)的存在。

如今，在日本和中國與韓國之間存在關(guān)于領(lǐng)土問題的爭執(zhí)。我認(rèn)為，是因?yàn)槿毡緦Α岸?zhàn)”沒有進(jìn)行反省才導(dǎo)致了這種不和。我的基本觀點(diǎn)是，中國的主張是正確的。只有進(jìn)行基于對過去的戰(zhàn)爭做徹底的反省的歷史總結(jié)，日本的政治和經(jīng)濟(jì)才有未來。不僅如此，以“跨文化視野中的科學(xué)哲學(xué)”為核心、深入探究二十一世紀(jì)東亞科學(xué)技術(shù)文明現(xiàn)狀的這一學(xué)術(shù)研究也會給東亞帶來豐饒的未來。我對此深信不疑。