劉春興

(北京林業(yè)大學 生物學博士后流動站，北京 100083)

一、引言

“人，詩意地棲居?！边@是馬丁·海德格爾 (Martin Heidegger)一向喜歡引用的名言，它也是現(xiàn)代人心目中普遍渴求的一種理想生活狀態(tài)。然而，在斯坦利·戴蒙德 (Stanley Diamond)的眼中，現(xiàn)代社會早已失去了“詩意地棲居”的必要條件，如果一定要與這一美輪美奐的理想生活為伴，那么我們就只能回到1萬多年前人類文化初生之際的原初社會。［1］

在這里，戴蒙德使用了“原初”(primary)這一中性詞匯而非“原始”(primitive)這一略帶貶義的詞匯，鮮明地表達了作者的立場。事實上，這種向亙古時代追尋理想狀態(tài)的懷古幽思在長達數(shù)千年的西方思想史中一直綿綿不絕，每當現(xiàn)實社會處于混亂或危機狀態(tài)之時，人們的這種復古沖動就愈發(fā)增長?！皬臍v史上看，西方人對于遙遠的文化他者即原始人的關(guān)注和想象從柏拉圖時代就已拉開了序幕?！保?］

例如，古希臘詩人赫西俄德 (Hesiod)在他的長詩《工作與時日》(Works and Days)詳細地描繪了人類文化退化的過程。［3］他認為，人類歷史上最早的“黃金時代”是一個沒有貧困、沒有痛苦、沒有憂愁、沒有仇恨，所有人都活得稱心如意時代，然而，人類隨后卻墮入了“白銀時代” “青銅時代” “英雄時代”以及“黑鐵時代”。這些時代的人無論是外貌還是在精神上都與“黃金時代”的人大不相同，其道德水準急劇下降，他們?yōu)^神、放肆、粗野、縱情、殘暴。在完全墮落的“黑鐵時代”，人們罔顧公平和正義，到處是殺戮和欺詐，善良者無有回報，作惡者飛黃騰達，強勢者雞犬升天，多數(shù)人生活于無窮無盡的苦難和恐懼之中。

無獨有偶，基督教認為人類的先祖最初生活于伊甸園之中，他們天真無邪、快樂無比，然而，由于他們未能經(jīng)受住誘惑而偷吃了智慧樹上的果實，因此犯下了原罪并被逐出伊甸園，從此開始日日與苦難為伴，無休無止，并將在最后審判日受到追究。在遙遠的東方，思想家老子極為推崇遠古的“小國寡民”時代，［4］認為那時的人民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！钡搅舜笮偷奈拿魃鐣瑓s是“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”

除以上哲理學思以外，在尋常百姓之中亦不乏渴求回到原始時代的熱切聲音，當然在許多時候都它們可能是戲謔或牢騷之語，但有時也可能是內(nèi)心真實想法的自然流露。總之，在古今中外的許多心目中，人類文化史就是一部從黃金時代逐步衰敗下來的歷史。

那么，如此所思所想是不是徹頭徹尾的異想天開而不值一提?抑或是可能具有某種科學合理因素而需要人們認真思索一番?為什么現(xiàn)代社會科學技術(shù)日益昌明，在有些人眼中人類的道德水準卻不僅未能隨之提高，反而日益墮落?本文嘗試運用進化博弈論的方法對這些問題給出回答，論證的起點始自兩個重要的科學依據(jù)。首先，人類數(shù)百萬年來一直生活于小型的“狩獵－采集者”社會，直到約1.1萬年前的全新世來臨之后才開始在大型社會中生活;［5］其次，人類的心理機制是由進化而來，長達數(shù)百萬年的小型社會生活史塑造了與之相適應的“石器時代心靈”(Stone Age Mind)，人類的社會認知能力是有限的。［6］

二、人類社會的合作進化機制

截止目前，進化生物學家們共發(fā)現(xiàn)了5種確保社會存續(xù)的合作進化機制，包括親緣選擇、直接互惠、間接互惠、網(wǎng)絡選擇與群體選擇。［7］

(一)親緣選擇

親緣選擇 (kin selection)的概念由史密斯 (Maynard Smith)提出，［8］但其理論體系主要由漢密爾頓 (William Hamilton)構(gòu)建，［9］它被譽為20世紀下半葉進化生物學的最重要進展之一。假定群體中合作行為貢獻者的成本為c，接受者的收益為b，二者之間的遺傳親緣系數(shù)為r。這里的c和b均以進化適合度 (evolutionary fitness)為單位，它是一個用來衡量個體的自身存活以及對未來世代貢獻能力的指標，在下文中將不再一一注明。r以個體之間基因組成的相似程度，即任意兩個體之間由于具有共同祖先或直系親屬而擁有同源基因的概率來加以度量。例如，父母與子代之間是0.5，全胞兄弟姐妹之間也是0.5，祖孫之間為0.25，叔侄之間為0.125等等。

如果貢獻者與接受者之間的遺傳親緣系數(shù)大于貢獻者成本c與接受者收益b之比，即r＞c/b;或者接受者的收益b與貢獻者的成本c之比大于親緣系數(shù)r的倒數(shù)，即

那么自然選擇將有利于具有親緣關(guān)系的個體之間進化出合作行為，從而在他們之間形成相應的社會規(guī)范。對式 (1)進行如此的公式變換是為了把已有的5種合作進化機制在數(shù)學表達形式上盡可能實現(xiàn)統(tǒng)一，以更好地對它們進行分析和比較，下文中的類似變換都是基于這一考慮。

親緣選擇理論的邏輯基礎在于自然選擇的基本單位并不是個體而是基因，［10］基因是遺傳物質(zhì)的基本單位，它的絕對自私性既可能導致個體之間的激烈生存競爭，也可能導致親緣個體之間無私的合作行為。由親緣選擇的力量塑造的利他性行為規(guī)范通常鑲嵌于個體的本能之中，一般不需要外在的力量予以維持。

(二)直接互惠

在生物界大量存在由非親緣個體組成的動物社會，個體間也能保持密切合作并能維持社會穩(wěn)定。親緣個體之間的利他行為可由廣義適合度的提高而獲得進化上的補償，但如果非親緣個體通過欺騙行為從其他個體那里獲得額外收益但又不必支付對價，其適合度將得以提高，因而欺騙行為很快就會在群體中擴散并最終導致整個群體崩塌。盡管在現(xiàn)實中這一現(xiàn)象并非永遠不會發(fā)生，但為何非親緣個體密切合作的動物社會同樣也很常見?

直接互惠 (direct reciprocity)理論對此進行了解釋。由經(jīng)典囚徒困境 (Prisoner’s Dilemma)模型可知，［11］對于游戲雙方來說單次博弈的納什均衡 (Nash Equilibrium)是背叛，合作并不是理性的選擇。但對于重復博弈來說，假定一局結(jié)束再進行下一局的概率為ω，貢獻者的成本為c，接受者的收益為b，如果有ω＞c/b，或者

則可重復的囚徒困境博弈將會有利于合作行為的保存而不利于背叛行為的入侵。

動物界中廣泛存在著由直接互惠而演化出來的動物傳統(tǒng) (animal tradition)，其中最典型的是食物分享規(guī)范。例如，倘若一種哥斯達黎加吸血蝙蝠 (Desmodus rotundus)個體在夜間未能吸到血，其他吸飽了血的非親屬成員可能反吐出一些給它們，饑餓者們將來也可能投桃報李，從而在個體間保持了密切的合作關(guān)系。［12］因直接互惠而演化出的習俗文化更是數(shù)不勝數(shù)，這一機制即使在具有親緣關(guān)系的個體之間也同樣發(fā)揮著重要作用。中國人教人向善，自古推崇“受人滴水之恩，當以涌泉相報”，這一報恩文化就是直接互惠的生動寫照。不過，直接互惠對個體的社會認知能力有最低限度標準，它要求個體能夠精確地識別其他個體并能記住曾經(jīng)的互動關(guān)系，另外它也要求群體的規(guī)模不能太大，以確保合作行為貢獻者和接受者有足夠多的重復相遇次數(shù)。

(三)間接互惠

如果甲與乙合作，乙與甲合作，然后甲又與乙合作，那么這是直接互惠的典型形式，但在群體中也可能有另一種形式的互惠，一方對另一方的影響是通過第三方實現(xiàn)的，即間接互惠 (indirect reciprocity)，它以個體在群體中的聲譽為基礎。

個體之間的相遇是隨機的，一個作為潛在的貢獻者，另一個作為潛在的受益者。在每輪博弈中，個體采取根據(jù)對手的過去表現(xiàn)而相機抉擇的條件策略，只與那些聲譽分數(shù)達到一定標準的潛在受益者合作。令個體出生時的分數(shù)為零，與其他個體合作時加分，否則就扣分。如果在博弈中個體付出成本c而使得另一個體獲得收益b，貢獻者就能以概率q了解受益者的聲譽分數(shù)，如果有q＞c/b，或者

群體中基于間接互惠的合作行為就將會在進化博弈過程中得以保留下來。與親緣選擇相比，間接互惠是以個體間的熟悉程度替代了個體間的親緣程度。

親緣選擇、直接互惠與間接互惠構(gòu)成了一個由低到高的社會規(guī)范進化機制序列，它們在生物進化史的不同階段所發(fā)揮的作用是不同的。親緣選擇導致的合作形式比較簡單，直接互惠也僅要求有足夠的智力重復過去的一切，但間接互惠要求群體中的成員能夠密切跟蹤其他成員之間的互動關(guān)系并對其做出評價，因而對個體的社會認知能力提出了更高的要求，目前尚未在其他動物群體中發(fā)現(xiàn)明確的間接互惠現(xiàn)象。間接互惠是維系人類社會穩(wěn)定的一種重要機制，并在塑造相應的社會規(guī)范方面發(fā)揮著重要作用。中國人好面子，講名聲，甚至發(fā)揮到極至的“餓死事小，失節(jié)事大”等面子文化都是這一機制發(fā)生作用的典型例證。

(四)網(wǎng)絡選擇

上述3種合作進化機制都暗含了一個假定:群體是充分混和的，個體都以相同的概率相遇并進行博弈。但在現(xiàn)實中個體間的相互聯(lián)系可能受制于空間或社會網(wǎng)絡因素，基于進化圖論模型的網(wǎng)絡選擇(graph selection)理論描述和解釋了這種異質(zhì)群體的進化博弈問題。

在社會網(wǎng)絡圖中，以頂點代表個體，頂點之間的連接線代表個體間相互作用。令個體的平均鄰居數(shù)為k，在每一個連接中合作者的成本為c而受益者的收益為b。假定在初始時刻所有個體均為背叛者，這時產(chǎn)生了一個作為突變的合作者，其初始位置是隨機的，如果合作行為的收益成本之比大于平均個體相鄰數(shù)，即

自然選擇將有利于合作戰(zhàn)勝背叛，網(wǎng)絡選擇將會在該群體發(fā)揮作用并塑造新的社會規(guī)范。

對于具有空間結(jié)構(gòu)的異質(zhì)種群，在滿足一定條件的情況下，網(wǎng)絡選擇將能保持合作者種群的存在或促使背叛者種群轉(zhuǎn)變?yōu)楹献髡叻N群，并且它不依賴于對策復雜性、個體聲譽或親緣關(guān)系等其他因素，是獨立于親緣選擇、直接互惠與間接互惠的又一種合作進化機制。

(五)群體選擇

上述4種合作進化機制都只把注意力集中于群體內(nèi)部，而對外部因素的影響未能給予足夠重視，群體選擇 (group selection)理論是對這一傾向的糾偏。早在19世紀達爾文為了解釋工蜂或工蟻等膜翅目雌蟲的中性不育現(xiàn)象就已提出了初步的群體選擇概念，［13］對它的系統(tǒng)闡述主要由愛德伍茲 (Vero.C.Wynne－Edwards)完成但隨即遭到威廉斯 (George C.Williams)的痛擊而一度銷聲匿跡，［14］近年來學者們發(fā)現(xiàn)群體選擇的條件在特定情形下是可以滿足的。

假定某一地理區(qū)域內(nèi)存在一個較大的集合種群 (meta－population)，它包含m個小群體且m為常數(shù)，各小群體成員數(shù)量從1到n不等并且只有合作者與背叛者兩類，集合種群的大小為T且有m≤T≤nm。令每一個體只與所屬小群體的成員互動，貢獻者付出成本c并使受益者獲益b。如果在全部由背叛者組成的小群體中出現(xiàn)了一個作為突變的合作者，該合作者就必須首先占領(lǐng)其所在的小群體，進而通過合作者小群體占領(lǐng)整個種群。令小群體接納的外來成員數(shù)平均為z，且有m和n遠大于1，集合種群的個體總數(shù)一直保持不變且N=nm，如果滿足

自然選擇將會傾向于合作而不利于背叛。

在一個較大的集合種群中，如果小群體的數(shù)量足夠多，小群體的規(guī)模足夠小，并且在不同小群體之間個體的遷移也不是特別頻繁，群體選擇就能成為促進社會合作的重要進化機制并在外部壓力的作用下演化出能夠維護群體自身存在的社會規(guī)范。

三、大型社會的合作進化難題

上述5種合作進化機制能夠正常發(fā)揮作用實際上是需要一個根本前提的。也就是說，它只能在小型社會中正常發(fā)揮作用，而到了大型社會則可能在整體上出現(xiàn)失靈問題，下面分別進行討論。

由式 (1)可知r值越大親緣選擇的作用也就越大，r值越小則親緣選擇的作用也就越小。全新世之前的人類社會是由數(shù)個或數(shù)十個核心家庭組成的，r值較大，因此親緣選擇作為一股塑造社會規(guī)范的力量是不可忽視的，兩性關(guān)系、撫育后代、血親復仇以及亂倫禁忌等方面的規(guī)則都與它有著密切的關(guān)系。全新世之后的大型社會主要是由不具有親緣關(guān)系的成員組成的，r值越來越小甚至有r→0的趨勢，導致其倒數(shù)1/r越來越大甚至有 (1/r)→∞，式 (1)成立的難度也越來越大。盡管在大型社會中親緣選擇仍能發(fā)揮一定作用，但它已經(jīng)退縮至家庭、宗族或鄉(xiāng)村等微觀聚落，其作用就社會整體而言已變得微不足道。

由式 (2)可知ω越大，基于直接互惠的合作行為越容易保留下來，ω越小則直接互惠越難以成立。在小型社會中，博弈雙方再次相遇的概率ω是很大的，直接互惠成立的可能性就非常大。舉個極端的例子，［15］在小說《魯賓遜漂流記》描述的無人荒島上，魯賓遜和野人“星期五”幾乎要天天相遇，對他們來說有ω→1，只要滿足b＞c，合作就可能永遠進行下去。但在大型社會中，博弈雙方再次相遇的概率ω很小，依靠直接互惠的力量來形成穩(wěn)定的社會秩序并塑造相應的社會規(guī)范是不太可能的。這也可以部分解釋為什么以假亂真、以次充好等商業(yè)欺詐文化屢屢發(fā)生在火車站等人員流動性大、彼此再次相遇可能性很低的公共場所。

由式 (3)可知間接互惠的進化條件是b/c＞1/q，基于概率的數(shù)學性質(zhì)可知0≤q≤1，q越大，其倒數(shù)就越小，不等式成立的可能性就越大;q越小，其倒數(shù)越大，不等式成立的可能性就越小。在小型社會中，由于個體之間長期處于同一個群體中并且互動極為頻繁，彼此之間是非常熟悉的。哪些人聲譽好，哪些人聲譽差，也幾乎是眾所周知的。這也就意味著有q→1，對于任意的b＞c，間接互惠就能夠在小型社會中成功演化。但在大型社會中，個體的社會認知能力的局限性導致他們能以較大的概率q識別互動密切的親屬、親友或長期共事者等少數(shù)人的聲譽，但對于更多的社會交往對象就很難辦到了，社會規(guī)模過大甚至有可能為沽名釣譽文化盛行而大開方便之門。從社會整體來看，間接互惠只能在小圈子或小團體中發(fā)揮作用，對于維持大型社會的合作秩序并塑造相應的社會規(guī)范是無能為力的。

式 (4)給出了網(wǎng)絡選擇的進化條件，它是針對異質(zhì)種群的合作進化問題而提出來的，k越小，網(wǎng)絡選擇越容易成立;k越大，網(wǎng)絡選擇就越難以成立。在小型社會中，任意時刻的個體間互動都可被編織進一個或數(shù)個小型互動網(wǎng)絡之中，整體的社會互動狀態(tài)就由少數(shù)幾個小型互動網(wǎng)絡所組成，因而網(wǎng)絡選擇就能夠在小型社會中發(fā)揮重要作用。但在大型社會中，任一時刻的整體社會互動狀態(tài)由極多的小型互動網(wǎng)絡所組成，網(wǎng)絡選擇只能在這種小型互動網(wǎng)絡的內(nèi)部發(fā)揮作用，但就社會整體而言其作用就微乎其微了。

群體選擇理論的出發(fā)點就是從更大的集合種群視角來觀察小型社會的合作進化問題，由式 (5)可知其進化條件是b/c＞1+z+n/m。對不等式右側(cè)的解析式而言，n越小，則解析式取值就會越小，因而不等式就越有可能成立;n越大，則解析式取值就會越大，不等式也就越不可能成立。由前文中關(guān)于群體選擇理論的推導過程可知，如果社會規(guī)模n超過一定的限度就需要對它進行技術(shù)處理，否則該理論就失去了賴以成立的基本前提。因此，群體選擇只對小型社會的合作進化才有意義。

由上述分析可知，這5種合作進化機制均不足以為大型社會提供必要的規(guī)范性文化支撐。然而，進入全新世之后的人類社會卻逐漸擴大，早在約8，000多年前就在亞洲西南部的古代黎凡特 (Levant)地區(qū)誕生了超過3，000人的大型社會，［16］更不用說當代時代擁有上億人口的那些“龐然大國”了。因此，除了這5種合作進化機制以外，進入全新世以后的大型人類社會必定已經(jīng)出現(xiàn)了某種新的合作進化機制，對它的詳細探討超出了本文的范圍，這里暫時略而不論。但有一個事實卻是無可否認的，在大型社會中，由上述5種合作進化機制支撐的人類文化必定會出現(xiàn)某種程度上的退化，這就是進化博弈論對人類歷史上的文化退化現(xiàn)象所給出的解釋。

四、結(jié)語

“文化”是一個歧義頗多的概念。依照愛德華·泰勒 (E.B.Taylor)的經(jīng)典定義，［17］文化是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。它的外延是非常寬廣的，但未能把物質(zhì)文化涵蓋在內(nèi)，因此奧格本(W.F.Ogburn)等人在對泰勒的定義進行修正時，重點就是把物質(zhì)文化或?qū)嵨镂幕{入了進來。

一般來說，文化包含了物質(zhì)文化、精神文化、行為文化或制度文化等次級文化現(xiàn)象。但文化學者們對文化的分類各有不同的做法，常見的有兩分法、三分法或四分法等，其具體內(nèi)容也各有不同。事實上，如果以“規(guī)范性”為標準，文化又可以分為規(guī)范性文化與非規(guī)范性文化。前者主要是指對人的行為具有直接的指引或強制作用的文化，如習俗、慣例、禮儀、道德、宗教或法律等;后者是指對人的行為沒有直接指引或強制作用，但可能具有間接指引或強制作用的文化，如文學、音樂、舞蹈、手工藝或科學技術(shù)，以及各類有形的物質(zhì)文化等。

非規(guī)范性文化通常不存在退化問題。如果沒有大的天災人禍，如古埃及亞歷山大圖書館被焚毀，秦始皇推行“焚書坑儒”，以及因環(huán)境惡化導致樓蘭古國消亡等，那么這類文化多半會隨著時間的推移而逐步積累。相對于小型社會，大型社會中的非規(guī)范性文化甚至更有可能得到加速發(fā)展，這也是為什么四大文明古國都出現(xiàn)在人口密集地區(qū)的原因之一。

由于人類的有限社會認知能力，因此在由小型社會向大型社會邁進的過程中，那些由親緣選擇、直接互惠、間接互惠、網(wǎng)絡選擇和群體選擇這5種合作進化機制所支撐的規(guī)范性文化卻注定會出現(xiàn)退化現(xiàn)象，這是一個與個體的主觀美好愿望無關(guān)的客觀歷史進程。多種多樣的規(guī)范性文化是社會保持穩(wěn)定和向前發(fā)展的制度基礎，它的退化必然會危及到整個社會的生存。因此，人類社會必定已經(jīng)演化出了某種新的合作進化機制，具有強制力量的警察、法庭或監(jiān)獄等形式上的第三方機制或許就位列其中。它們可能在一定程度上阻止規(guī)范性文化的進一步退化，卻無法從根本上徹底消除這一趨勢。

我們生于斯長于斯的現(xiàn)代社會存在著一個令人費解的文化光譜兩極化現(xiàn)象。一方面，科學技術(shù)越來越昌明，文化藝術(shù)越來越豐富，公民的教育水準越來越高，這些非規(guī)范性文化呈現(xiàn)出日新月異的發(fā)展勢頭;另一方面，都市生活中的人際關(guān)系日益冷漠，道貌岸然的教士最終被證明是猥褻兒童的慣犯，層出不窮的暴力犯罪常常令警察疲于奔命。不僅如此，包括中國在內(nèi)的許多發(fā)展中國家正在經(jīng)歷一場急劇的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，其中一個顯著方面就是大量人口開始從鄉(xiāng)土村落移居到城鎮(zhèn)社會。分別在小型社會和大型社會孕育而成的規(guī)范性文化迎頭相撞，常常導致激烈的城鄉(xiāng)文化沖突，農(nóng)村“鳳凰男”與城市“孔雀女”之間的相互吐槽更是經(jīng)常在水木社區(qū)等高校BBS上掀起一波又一波的口水大戰(zhàn)。

歷史的車輪無法倒轉(zhuǎn)，人類已經(jīng)選擇了一條無可回避的大型社會之路。疾馳在這條道路上能讓人類領(lǐng)略到無窮無盡的窗外美景，與此同時也就不得不忍受一路上的顛簸之苦。只要人類仍要生活于這顆蔚藍色的星球，某種程度上的人類文化退化現(xiàn)象就是大型社會贈予我們而我們又不得不接受的伴手禮。

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