趙艷華

（山東大學(xué) （威海）翻譯學(xué)院 日語(yǔ)系，山東 威海 264209）

解讀海德格爾《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》

趙艷華

（山東大學(xué) （威海）翻譯學(xué)院 日語(yǔ)系，山東 威海 264209）

學(xué)界普遍認(rèn)同海德格爾思想與東亞文化的密切關(guān)系，然而在海德格爾的名篇《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》中，海氏對(duì)東西方文化的哲學(xué)闡述并不深刻，其目的是通過東西方對(duì)話的形式，逐步追問語(yǔ)言的本質(zhì)、語(yǔ)言與存在的關(guān)系，進(jìn)而把語(yǔ)言及其本質(zhì)一并納入貼有海氏標(biāo)簽的哲學(xué)下。

海德格爾 語(yǔ)言本質(zhì) 東亞文化

在19世紀(jì)開始的西學(xué)東漸的過程中，日本在亞洲充當(dāng)了先鋒，大批學(xué)者遠(yuǎn)赴歐洲學(xué)習(xí)先進(jìn)思想和技術(shù)。其中，海德格爾與當(dāng)時(shí)日本最優(yōu)秀的哲學(xué)家們的交往尤其引人注目。以九鬼周造、西田幾多郎為首的哲學(xué)家們把從西方學(xué)到的現(xiàn)象學(xué)介紹到日本，同時(shí)他們帶來(lái)的東亞文化也幫助海德格爾完善了他的哲學(xué)體系。

一

在《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》（以下簡(jiǎn)稱《對(duì)話》）《對(duì)話》的中譯本（孫周興譯）中，譯者認(rèn)為“本文系馬丁·海德格爾與日本東京帝國(guó)大學(xué)手冢富雄教授的一次對(duì)話。文中‘日’表示‘日本人’，即手冢富雄，‘海’表示‘追問者’，即海德格爾本人”。①萊因哈德·梅依分析了手冢富雄后來(lái)在日本發(fā)表的《與海德格爾在一起的一小時(shí)》，他認(rèn)為海德格爾的《對(duì)話》事實(shí)上是一篇偽對(duì)話，依據(jù)是《對(duì)話》與手冢記錄中有諸多不一致之處，且手冢本人否認(rèn)了《對(duì)話》中的日本人是他本人。也就是說(shuō)，海德格爾很可能有意識(shí)地對(duì)對(duì)話進(jìn)行了改造。

《對(duì)話》中數(shù)次談到“粹”，首先我們對(duì)“粹”的由來(lái)作簡(jiǎn)單說(shuō)明?！丁按狻钡臉?gòu)造》是日本美學(xué)家九鬼周造的代表作，成稿于1926年的巴黎，1930年在日本出版。九鬼憑借西方哲學(xué)之現(xiàn)象學(xué)方法，剖析了日本江戶時(shí)代的審美觀，并將其歸結(jié)為“粹”之一字。值得注意的是作者九鬼周造在歐洲學(xué)習(xí)8年，在弗萊堡師從胡塞爾研習(xí)現(xiàn)象學(xué)期間遇到了海德格爾，后又追隨海德格爾。斯蒂芬·萊特曾經(jīng)引用過一份報(bào)告，大意是說(shuō)，1957年海德格爾曾經(jīng)向辻村公一表達(dá)了為籌備中的一部九鬼著作的德譯本寫序的愿望。這是一個(gè)意味深長(zhǎng)的愿望，因?yàn)榈侥菚r(shí)為止，海德格爾從未給人寫過序。②由此可見，海德格爾與九鬼周造的關(guān)系之密切。

二

文章雖然是海德格爾與一位日本人的對(duì)話，但就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是圍繞日本文化，莫如說(shuō)對(duì)日本文化的探究在整篇文章中起穿針引線、推波助瀾的作用?！秾?duì)話》中的日本人扮演了充分理解海德格爾思想的角色，他與海德格爾共同完成了對(duì)語(yǔ)言和存在的思考，揭示了海氏真理由 “遮蔽”到“澄明”的過程。

《對(duì)話》中對(duì)“粹”的討論一共出現(xiàn)了四次，除了最后一次真正探討“粹”的含義之外，余下三次只是一筆帶過。以下筆者嘗試以“粹”為節(jié)點(diǎn)，解讀這一過程。

文章圍繞跨文化對(duì)話是否有可能這一話題展開。日本人說(shuō)：九鬼“試圖借助歐洲美學(xué)考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”。［1］P87海德格爾對(duì)此表示質(zhì)疑：“美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵原出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對(duì)于東方思想來(lái)說(shuō)終究是格格不入的?！保?］P87日本人說(shuō)他們不得不求助于歐洲人的美學(xué)，因?yàn)椤拔覀兊恼Z(yǔ)言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)對(duì)象表象為相互包涵和隸屬的對(duì)象”。［1］P87但海德格爾對(duì)此不以為然，他說(shuō)：“您當(dāng)真以為這種無(wú)能是您們的語(yǔ)言的一個(gè)缺陷嗎？”［1］P87“我們對(duì)話的危險(xiǎn)隱藏在語(yǔ)言本身中，而不在我們深入討論的內(nèi)容中，也不在我們所做的討論方式中”……“這種對(duì)話的語(yǔ)言把所談的一切都?xì)W洲化了”，“然而對(duì)話卻試圖道出東亞藝術(shù)和詩(shī)歌的本質(zhì)”。［1］P89海德格爾進(jìn)一步拋出了“語(yǔ)言是存在之家”的觀點(diǎn)，將語(yǔ)言、存在和人放在同一維度進(jìn)行探討。海德格爾追求的語(yǔ)言并不是用來(lái)獲取知識(shí)、進(jìn)行說(shuō)明的語(yǔ)言，而是用來(lái)思考的語(yǔ)言，這一語(yǔ)言的根基在于其得以存在的文化。以語(yǔ)言為中介的跨文化對(duì)話必然會(huì)摧毀某一語(yǔ)言得以存在的根基，導(dǎo)致曲解和誤解，從而使對(duì)話變得艱難甚至無(wú)法進(jìn)行。

如何使對(duì)話得以完成呢？日本人提到：九鬼“他在描繪您的思想特征時(shí)常常提及‘解釋學(xué)’（Hermeneutik）和‘解釋學(xué)的’（hermeneutisch）這兩個(gè)詞語(yǔ)”。［1］P94“在我們看來(lái)，九鬼伯爵沒有能夠?qū)@些詞語(yǔ)做出令人滿意的解說(shuō)，無(wú)論是在詞義方面，還是在您談到解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)時(shí)所采用的意思方面”。［1］P94海德格爾于是對(duì)解釋學(xué)的形成進(jìn)行了說(shuō)明，認(rèn)為解釋學(xué)的源頭在于神學(xué)，它是由對(duì)圣經(jīng)典籍的解釋而來(lái)的。他說(shuō)：“您大約沒有注意到，我在后來(lái)的著作中不再用‘解釋學(xué)’和‘解釋學(xué)的’這兩個(gè)詞語(yǔ)了?！保?］P97“對(duì)知識(shí)的欲求和對(duì)說(shuō)明的貪欲決不能把我們帶入一種運(yùn)思的追問之中。求知欲始終是一種自我意識(shí)的潛在的儹越要求；這種自我意識(shí)的根據(jù)是一種自我虛構(gòu)的理性及合理性”。［1］P98在此，海德格爾反省了西方文化中以邏各斯為中心的語(yǔ)言本質(zhì)傳統(tǒng)，以及建立在此之上的理性主義。我們不斷尋求一種本質(zhì)，認(rèn)為本質(zhì)可以通過解釋被完美掌握，然而，當(dāng)我們自以為不斷接近它時(shí)，它又離我們遠(yuǎn)去，我們永遠(yuǎn)無(wú)法真正尋求到它。真理在我們的言說(shuō)中被“遮蔽”了。所以，海德格爾要求我們“回到開端中去”。［1］P97對(duì)此，日本人的看法是：“如果一次對(duì)話聽任真正的意思不確定，甚至把真正的意思隱藏到不可確定的東西之中，這對(duì)我們?nèi)毡救藖?lái)說(shuō)是無(wú)可詫異的事情?！保?］P98日本人坦白不擅于邏輯思維和思辨，重視感性，重視象征。正因如此，才對(duì)海德格爾的無(wú)可名深有體會(huì)，這也為下文“色”與“空”的解釋做了鋪墊。

三

話題又回到了“粹”上。日本人說(shuō)：“您現(xiàn)在明白了，借助于歐洲美學(xué)來(lái)規(guī)定‘粹’，按您的說(shuō)法就是以形而上學(xué)的方式來(lái)規(guī)定‘粹’，這對(duì)九鬼來(lái)說(shuō)是多么巨大的誘惑！”海德格爾說(shuō)：“更巨大的曾是一種擔(dān)憂，而且現(xiàn)在也還是我的擔(dān)憂，就是通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來(lái)了，而且被販賣到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去了。”［1］P100正如日本人在 《對(duì)話》中所說(shuō)：“但區(qū)分本身及它所區(qū)分開來(lái)的東西卻是不能通過西方形而上學(xué)的概念得到把握的?！保?］P99“色”和“空”，前者相當(dāng)于表象，后者則是本質(zhì)。我們這樣理解，就已經(jīng)墜入了形而上學(xué)的陷阱之中。在這里，海德格爾借日本人的口告訴我們，電影將“我們的世界趨逼到你所謂的對(duì)象性的領(lǐng)域中了。電影的對(duì)象化已經(jīng)是越來(lái)越廣大地?cái)U(kuò)展著的歐洲化進(jìn)程的一個(gè)結(jié)果了”?！岸顚拥娜毡臼澜纾‘?dāng)?shù)卣f(shuō)就是日本世界本身，您倒可以在能樂中經(jīng)驗(yàn)到”。［1］P103之后，通過能樂的手勢(shì)，海德格爾指出“空”就是“無(wú)”，就是“存在”，是一種對(duì)形而上的否定。

再次試圖討論“粹”的美學(xué)解釋，將話題引向語(yǔ)言的本質(zhì)。日本人說(shuō)：“那么，當(dāng)我向您追問解釋學(xué)，而您向我追問日本人用以表示你們稱之為語(yǔ)言的那個(gè)東西的詞語(yǔ)時(shí)，我們相互追問的是同一個(gè)東西?！焙５赂駹栒f(shuō)：“顯然如此。”［1］P117話題又再度回到解釋學(xué)中，回到在日本被廣泛討論的1920年海德格爾的一次講座《直觀與表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)》中。海德格爾首先借日本人之口提出質(zhì)疑：“‘表達(dá)’是內(nèi)心的表現(xiàn)，關(guān)于主觀。相反，‘現(xiàn)象’卻表示客觀，如果這里我可以借用康德的說(shuō)法，那么，現(xiàn)象就是對(duì)象，也就是經(jīng)驗(yàn)之客體。憑著這個(gè)講座標(biāo)題，您就把自己固定在主體—客體關(guān)系上了?！保?］P123這是對(duì)之前海德格爾通過語(yǔ)言與二重性之支配作用的關(guān)系否定主客二分的質(zhì)疑。對(duì)此，海德格爾將目光轉(zhuǎn)向古希臘，試圖從歐洲哲學(xué)的源頭對(duì)“直觀”和“表達(dá)”進(jìn)行再闡釋。他說(shuō)：“希臘人最早經(jīng)驗(yàn)和思考了φαινομενα，即現(xiàn)象本身。而在這種經(jīng)驗(yàn)中，把在場(chǎng)者壓制入對(duì)象狀態(tài)的做法，對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)是完全陌生的。對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，φαινεσθαι［顯現(xiàn)］意味著：自行閃現(xiàn)并且從中顯現(xiàn)出來(lái)。于是，就在場(chǎng)者涌現(xiàn)入解蔽過程而言，顯現(xiàn)始終是在場(chǎng)者之在場(chǎng)的基本特征?！保?］P125這在某種程度上離開了主體—客體關(guān)系的領(lǐng)域，真理是在場(chǎng)者的解蔽，語(yǔ)言的本質(zhì)是真理的自行閃現(xiàn)。海德格爾進(jìn)一步解釋說(shuō)：“這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了?！保?］P127存在與存在者的二重性向人敞開，人就生存在真理的解蔽世界，語(yǔ)言也找到了可以棲息的家園。解釋學(xué)與語(yǔ)言在思想轉(zhuǎn)換上的一體性得以完美表達(dá)。

在克服了形而上學(xué)和某種程度上的主客二分后，二人再度退回到對(duì)“粹”的探討中。日本人將“粹”解釋為“優(yōu)美”。海德格爾認(rèn)為這一解釋又落入了美學(xué)的魔掌中。日本人又強(qiáng)調(diào)“我現(xiàn)在所說(shuō)的優(yōu)美并不是一種魅人的刺激”。［1］P131這一觀點(diǎn)將“粹”與歐洲主客體二元對(duì)立區(qū)別開來(lái)。日本人說(shuō)：“‘粹’乃是照亮著的喜悅的寂靜之吹拂。”［1］P132海德格爾將其理解為“進(jìn)入寂靜之中”的暗示。日本人對(duì)此表示同意，并認(rèn)為暗示也是有所澄明的掩蔽的消息。在對(duì)“粹”進(jìn)行了海氏哲學(xué)的解釋后，二人又嘗試用類似方法表示日文的“語(yǔ)言”一詞，即“言葉”（Kotoba），Koto是“言”的發(fā)音?！秾?duì)話》中日本人認(rèn)為：“Koto始終表示每每給出喜悅的東西本身，后者獨(dú)一無(wú)二地總是在不可復(fù)現(xiàn)的瞬間以其全部?jī)?yōu)美達(dá)乎閃現(xiàn)?！保?］P133海德格爾將其總結(jié)為：“那么，Koto就是優(yōu)美的澄明著的消息之居有事件啰。”［1］P133和“粹”一樣，Koto也是從被遮蔽的東西的開蔽的角度予以把握的。

從手冢富雄的記錄看，他和海德格爾的談話中并沒有提及“粹”，《對(duì)話》中對(duì)“粹”的解釋也不夠準(zhǔn)確?！丁按狻钡臉?gòu)造》中九鬼對(duì)“粹”的解釋是媚態(tài)、傲氣和達(dá)觀。在記錄中，手冢對(duì)Koto的解釋是“您問的這個(gè)詞，在日語(yǔ)中叫言葉（音kotoba）。由于我不是這方面的專家，因而我不能提供精確的說(shuō)明。但是我認(rèn)為，言（koto）應(yīng)該與事柄（音kotogara，事件或事務(wù)（Sache）的意思）中的koto（事物的意思）相關(guān)。葉（ba）是ha的轉(zhuǎn)聲，有‘許多’或‘稠密’的含義，就像樹上茂密的葉子。如果真的是這樣，那么作為言的koto和作為事柄的koto就是一枚硬幣的兩面：事情發(fā)生了，變成語(yǔ)言kotoba。言葉這個(gè)詞就植根于這種觀念當(dāng)中”。

這一解釋似乎與海德格爾的想法很吻合。他在手邊的一張紙上做著筆記，說(shuō)道：“很有意思！那樣的話，手冢富雄先生，在日語(yǔ)中表達(dá)‘語(yǔ)言’的那個(gè)詞，kotoba，可以是Ding（事）?！雹?/p>

可見，海德格爾對(duì)“粹”和“言葉”進(jìn)行了一定程度的改造，使其滿足闡釋語(yǔ)言本質(zhì)的要求。在海德格爾看來(lái)，“本真的對(duì)話不是‘關(guān)于’語(yǔ)言的對(duì)話，而是從語(yǔ)言來(lái)道說(shuō)，因?yàn)樗潜徽Z(yǔ)言之本質(zhì)所用的”。［1］P141這說(shuō)明海德格爾最終遠(yuǎn)離了主體客體關(guān)系的立場(chǎng)，不將語(yǔ)言認(rèn)定為對(duì)象，因?yàn)槟菢訒?huì)導(dǎo)致語(yǔ)言本質(zhì)的消失。他把語(yǔ)言比喻為“道說(shuō)”，它要求沉默更甚于言談?！霸谖铱磥?lái)，我們自己仿佛現(xiàn)在已經(jīng)嘗試了在一種委身于道說(shuō)之本質(zhì)的通行中邁出幾步，而沒有做關(guān)于語(yǔ)言的言說(shuō)”。［1］P143二人最終對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)達(dá)成了共識(shí)，且親身對(duì)此做出了實(shí)踐。至此，海德格爾獨(dú)白式的哲學(xué)對(duì)話達(dá)到高潮，完美收官。

注釋：

①孫周興譯.［德］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中.商務(wù)印書館，2009：86.

②張志強(qiáng)譯.［德］萊因哈德·梅依.海德格爾與東亞思想.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：106.

③［德］萊因哈德·梅依.手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個(gè)小時(shí)”.選自《海德格爾與東亞思想》張志強(qiáng)譯中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：111.

［1］陳嘉映，王慶節(jié)譯.［德］馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間.三聯(lián)書店，2012.

［2］孫周興譯.［德］馬丁·海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中.商務(wù)印書館，2009.

［3］張志強(qiáng)譯［德］萊因哈德·梅依.海德格爾與東亞思想.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

［4］楊光譯.［日］九鬼周造.“粹”的構(gòu)造.上海人民出版社，2011.