張正江

（張正江：西南大學(xué)教育學(xué)部 副教授 重慶 400715責(zé)任編輯：張 敏）

當(dāng)今我國(guó)學(xué)校德育和社會(huì)道德領(lǐng)域存在的一個(gè)突出問題，就是人們?cè)诘赖路矫娴闹胁灰?、知行分離現(xiàn)象比較嚴(yán)重，人們都知道要誠(chéng)實(shí)守信、要有愛心、要熱愛祖國(guó)、要遵守交通規(guī)則、不要亂丟果皮紙屑……但是，相當(dāng)一部分人卻難以做到，即“知而不行”。更有甚者，是明知故犯。對(duì)于這個(gè)問題，學(xué)術(shù)界展開了許多研究，重點(diǎn)探討了知行分離的原因，并就知行本身是否必然一致提出了不同的觀點(diǎn)。

一、學(xué)界關(guān)于知行分離原因的研究概述

就知行分離的原因來看，人們多是從道德以外的角度來探討，把原因歸于科技、教育、社會(huì)、家庭、學(xué)生個(gè)體的人格、心理等方面。像以下的論述就非常普遍：“實(shí)際上，道德領(lǐng)域知行分裂盛行，形成機(jī)理十分復(fù)雜。除個(gè)體的道德意志力不強(qiáng)、道德行為能力低下等因素外，既有社會(huì)和制度文化層面的因素，也與倫理規(guī)范體系的缺陷密切相關(guān)，同時(shí)也是政府道德建設(shè)失誤以及制度體系的價(jià)值導(dǎo)向與倫理要求不和諧的結(jié)果?！薄?〕

就道德本身來看，人們多認(rèn)為，個(gè)體道德上的知與行本來就不一致，“行”的產(chǎn)生有許多直接原因和間接原因，而“知”不是直接原因，只是間接原因之一。例如梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為：“理性只能叫人知某件事該做，某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事；能叫人去做事的只有情感?！薄?〕馮友蘭也提出：“理智無力；欲無眼。”〔3〕王海明認(rèn)為：“道德認(rèn)識(shí)是道德行為和品德的必要條件而非充分條件”，“道德認(rèn)識(shí)水平高者，其道德感情卻未必高，因而其道德行為未必高、品德未必高。”在他看來，“需要、欲望、感情，如前所述，乃是一個(gè)人行為的唯一動(dòng)力”，而“道德感情引發(fā)其道德行為的具體過程，也就是所謂的意志過程”，因此“一句話，有道德意志，一定有道德行為……沒有道德意志，一定沒有道德行為?！薄?〕這種觀點(diǎn)在教育學(xué)界比較普遍。例如有學(xué)者認(rèn)為：“知未必導(dǎo)致行。在知和行之間還需要一定的橋梁和中介”，〔5〕“學(xué)校德育不應(yīng)也不能為生活中的知行不一現(xiàn)象承擔(dān)主要責(zé)任，因?yàn)?，德育的作用是有限的。從生活角度來看，知行不一的事?shí)是生活的原貌，是人之常情。”〔6〕其實(shí)，道德知行問題，是要研究知與行之間的關(guān)系，問題在于“知”是否導(dǎo)致“行”？雖然也可以從影響“行”的各種原因入手，但不能回避“知”能否或怎樣導(dǎo)致“行”。

二、道德知行分離問題中“知”方面存在的根本原因

現(xiàn)實(shí)中的道德知行分離，從“知”的角度看，根本原因在于其“知”不是真正、徹底的“知”，而是“假知”、“淺知”。

（1）假知：即對(duì)于道德信息、道德要求、道德教條、道德命令之“知”。我們的許多所謂道德之“知”，其實(shí)只是知道了他人給我們的道德信息、道德要求、道德命令、道德教條，并非真正、科學(xué)的道德知識(shí)、道德真理。

（2）淺知：即“知其然而不知其所以然”。人們都知道要誠(chéng)實(shí)、勇敢、節(jié)制、廉潔、遵守社會(huì)公德……但為什么并不一定產(chǎn)生相應(yīng)的行為呢？其實(shí)，我們只是懂得這些道德概念的字面意思，根本不懂它們的真諦，例如：我們并不真正知道誠(chéng)信的本質(zhì)、誠(chéng)信產(chǎn)生的條件與過程、人為什么要誠(chéng)信。我們所謂知道要誠(chéng)信，就像小學(xué)生能夠記住質(zhì)能方程，卻根本不理解其含義一樣，就像三五歲的孩子能夠背誦“愛情”的定義、含義但卻并不真正懂得何謂“愛情”一樣。我們對(duì)道德并非有真正之知。

既然所謂的知行分離問題根本在于“知”非真知，于是，所謂的知行分離、知行不一、知行脫節(jié)等說法基本上就不成立。因?yàn)槿藗冃袨樯系膯栴}多是由于假知、淺知等導(dǎo)致的。那么，具有真知的人會(huì)否出現(xiàn)知行分離的問題？真知是否一定產(chǎn)生“行”？

三、道德真知與“行”的統(tǒng)一性：簡(jiǎn)短的歷史考察

古今中外許多研究家對(duì)此做出了肯定的回答。最早大概是蘇格拉底，他斷定：“美德是好東西”、“美德使我們變好”；而“如果是好的，那么就是有益的”，所以“美德本身一定是有益的”。〔7〕既然如此，蘇氏就得出：“無人會(huì)選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性?！薄?〕反之，“不義和靈魂的惡最可恥”，而“如果是最可恥的，那么也是最壞的”，這種最可恥、最壞的事物“它會(huì)產(chǎn)生最大的痛苦、傷害，或同時(shí)產(chǎn)生二者”，“不正義、不節(jié)制、膽怯、無知比貧窮和疾病更痛苦”。〔9〕惡包括作惡和受惡，而“作惡比受惡更壞”、“作惡比受惡更邪惡”，因此“作惡比受惡更痛苦、更可恥”?！?0〕所以蘇氏認(rèn)為：“我本人確信無疑，沒有一個(gè)聰明人會(huì)相信有人自愿犯罪，或自愿作惡，或?qū)嵤┤魏涡皭旱男袨?。他們非常明白，一切罪行都是不自愿地犯下的?！薄?1〕蘇氏還提出：就像生病的人需要接受醫(yī)生治療一樣，作惡的人應(yīng)當(dāng)接受公正的懲罰，因?yàn)椤笆軕土P可以使人在靈魂中擺脫邪惡”。〔12〕公正的懲罰可以“治療我們的惡”。〔13〕至于那些作惡而又逃避懲罰的人，“那么罪惡仍舊存在”。因此“惡行本身在罪惡中是第二位的，第一位的最大的惡是作惡和逃避懲罰”?！?4〕所以，作惡而逃避懲罰的人，“就像一名諱疾忌醫(yī)的人，患了重病，卻又像小孩那樣害怕燒灼術(shù)或外科手術(shù)的痛苦，因此拒絕接受治療”。〔15〕注意，蘇氏并沒有進(jìn)而提出“美德即知識(shí)”或“知識(shí)即美德”這樣的觀點(diǎn)。是亞里士多德給他戴上了這頂帽子（“他把德性當(dāng)成知識(shí)”）并進(jìn)而對(duì)他批判，另一方面自己卻又提出：“無人有意作惡，假如知道它們是惡的話?！薄?6〕我國(guó)《禮記·大學(xué)》提出“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，已隱約認(rèn)識(shí)到知與行的統(tǒng)一性。宋明理學(xué)家們則直接提出并探討了知與行的統(tǒng)一性。如程頤提出：“人知不善，而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣?！薄?7〕朱熹也提出：“方其知之而行未及之，則知尚淺?！薄?8〕明朝著名心學(xué)家王守仁指出：“未有知而不行者；知而不行，只是未知。”〔19〕

馬克思指出：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！薄?0〕人民群眾掌握了理論，即獲得了真知，為什么會(huì)變成物質(zhì)力量呢？因?yàn)槿嗣袢罕娔軌蜃杂X地在理論指導(dǎo)下去實(shí)踐。

法國(guó)教育社會(huì)學(xué)家涂爾干也指出：“如果我們掌握了有關(guān)道德律令及其原因和功能的精確知識(shí)，我們就能夠遵守這些道德律令，而且還有意識(shí)地遵守它們，知道究竟為什么這樣，這樣的服從絲毫沒有約束?！薄?1〕

以上只是概略地論述，并未指出道德真知究竟是什么，因此還不能科學(xué)地證明知與行的統(tǒng)一性?，F(xiàn)今國(guó)內(nèi)外的倫理學(xué)也沒有明確告訴我們道德真知究竟是什么。下面，我們就從其他角度來窺視道德真知。

四、從囚徒困境及其游戲看道德之真“知”

（一）囚徒困境及其游戲〔22〕

“囚徒的困境”是20世紀(jì)50年代以來，在西方科學(xué)界流傳的一個(gè)學(xué)術(shù)難題。這個(gè)難題最早出現(xiàn)于數(shù)學(xué)中的博弈論，經(jīng)過了許多專家的發(fā)展，到現(xiàn)在也沒有一個(gè)固定的表達(dá)式。但是其表達(dá)的人類社會(huì)意義是非常明確的：在競(jìng)爭(zhēng)中，每個(gè)人都是從追求最好、避免最壞的打算而做出的選擇，但每個(gè)人的結(jié)果卻不是最好，而是比較壞。那么，人類如何才能夠走出這樣的困境？

20世紀(jì)60年代以來，西方許多數(shù)學(xué)家、生物學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治家都在研究這個(gè)問題。他們?cè)O(shè)計(jì)了幾十種策略，編成各種電腦游戲，進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。典型的游戲策略有：“一味欺騙”、“一味合作”、“以牙還牙者”、“傻瓜蛋”等。在游戲的第一階段，“一味欺騙”由于能夠在與其他策略的競(jìng)爭(zhēng)中取得勝利而得到發(fā)展壯大，“以牙還牙”也能夠慢慢發(fā)展。但其他策略基本上被淘汰了。在游戲的第二階段，“一味欺騙”由于在與同類或“一味合作”的競(jìng)爭(zhēng)中占不到便宜而很快被淘汰；“一味合作”雖然在與“一味欺騙”的競(jìng)爭(zhēng)中占不到便宜，但卻能夠在與同類之間的競(jìng)爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)合作，因而得到發(fā)展，最后取得勝利。

“以牙還牙”策略暗含的意思是：我第一次對(duì)別人信任、合作，然后觀看對(duì)方的回應(yīng)。如果對(duì)方也以合作的態(tài)度對(duì)我，我就繼續(xù)與之合作；如果對(duì)方不信任、以黑心對(duì)我，則我馬上“以其人之道，還治其人之身”。游戲是嚴(yán)格按照預(yù)定的程序進(jìn)行的，因此不會(huì)出錯(cuò)。但是在現(xiàn)實(shí)生活中，即便圣人也會(huì)犯錯(cuò)誤。例如：兩個(gè)好朋友、或者兩個(gè)有道德的陌生人，一方偶爾做了對(duì)不起對(duì)方的事情，于是對(duì)方心里有了一個(gè)“結(jié)”、疙瘩。以后，對(duì)方可能會(huì)小小回敬你一下；你發(fā)現(xiàn)對(duì)方心胸狹隘，開始防備、回敬對(duì)方，如此下去，怨恨越積越深，最終反目成仇?？梢?，人類還是沒有走出囚徒的困境。最后，一位數(shù)學(xué)家提出了一個(gè)“寬容的以牙還牙”策略，容忍別人偶爾的錯(cuò)誤，依然以信任、合作的態(tài)度對(duì)待對(duì)方。

（二）囚徒困境游戲所揭示的道德本質(zhì)與道德價(jià)值

囚徒困境及其游戲表明：人的本性是追求自己的（最大）利益，人的本性是利己的。結(jié)果是導(dǎo)致人與人之間相互不信任，展開激烈競(jìng)爭(zhēng)。最后，兩敗俱傷。只有“強(qiáng)者”（在體力、智力、勢(shì)力、財(cái)力等方面占優(yōu)）與弱者（如“一味合作”之老實(shí)人、“傻瓜蛋”之沒有社會(huì)經(jīng)驗(yàn)者）之間的競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)者才會(huì)獲得最大利益。而弱者最終會(huì)被淘汰（除非轉(zhuǎn)變成“一味欺騙”或“以牙還牙”）。在競(jìng)爭(zhēng)中，強(qiáng)者會(huì)獲得階段性勝利。但是，強(qiáng)者在與強(qiáng)者或與“以牙還牙”之間的競(jìng)爭(zhēng)中，很快就會(huì)失敗。最終獲勝的，是“寬容的以牙還牙”。

這個(gè)游戲表明：道德起源于利益的競(jìng)爭(zhēng)，道德的本質(zhì)是避免競(jìng)爭(zhēng)，提倡信任與合作，實(shí)現(xiàn)互惠互利與共贏，道德能夠維護(hù)群體的利益（個(gè)體利益的總和），能夠最終使群體發(fā)展壯大。當(dāng)然，利己性只是人性的一個(gè)主要方面，不是全部。人性還有利他的一面。道德的本質(zhì)也一樣，主要是競(jìng)爭(zhēng)的產(chǎn)物，但也有一些道德是利他本性的產(chǎn)物。

（三）具有了道德真知，是否必然產(chǎn)生道德行為

從囚徒困境游戲可以看出，一個(gè)人懂得了道德的本質(zhì)、意義，具有了道德真知，并不一定就誠(chéng)實(shí)、能夠與他人合作。因?yàn)閭€(gè)人追求的是自己的最大利益，如果我們發(fā)現(xiàn)對(duì)方在體力、智力、勢(shì)力、經(jīng)驗(yàn)等方面明顯比我們?nèi)?，我們就可能欺騙或欺負(fù)對(duì)方，而不是合作，從而使自己獲得最大利益。

看來，要實(shí)現(xiàn)“知行統(tǒng)一”，確實(shí)還需要外在條件、社會(huì)條件。需要一個(gè)法制完善的社會(huì)，人不能憑借其體力、勢(shì)力而欺騙、欺負(fù)別人；需要通過道德理性、道德真理等方面的教育，提高全社會(huì)成員的道德認(rèn)識(shí)，使別人不能憑借其智力而欺騙或欺負(fù)他人。另外，還需要社會(huì)比較穩(wěn)定，流動(dòng)性不是太大。這樣，一個(gè)人憑借自己豐富的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，也不能欺騙初入社會(huì)的“傻瓜蛋”。在這樣的社會(huì)，幾乎人人都是“一味欺騙者”或“（寬容的）以牙還牙者”。因此，欺騙他人，要么是兩敗俱傷（遇到對(duì)方也是“一味欺騙者”），要么只是在第一次占到一點(diǎn)點(diǎn)便宜（遇到“以牙還牙者”）而讓對(duì)方認(rèn)識(shí)了自己的真面目。于是，“一味欺騙者”或者被淘汰，或者轉(zhuǎn)變?yōu)椤埃▽捜莸模┮匝肋€牙者”。到了一個(gè)完全成熟的社會(huì)，社會(huì)成員主要是寬容的以牙還牙者，一味欺騙者只是極少部分。老實(shí)人或許會(huì)完全絕跡，但是一味欺騙者總會(huì)有一些，因?yàn)槿说谋拘詻Q定總有一些人想追求自己的最大利益，他們被淘汰或轉(zhuǎn)變?yōu)橐匝肋€牙者之后，新一代成長(zhǎng)起來，總會(huì)又出現(xiàn)一些一味欺騙者。因此，社會(huì)上大部分成員，在大部分時(shí)候就是“知行統(tǒng)一”的，只有極少數(shù)人知行不統(tǒng)一。

五、實(shí)現(xiàn)“知行統(tǒng)一”的教育對(duì)策

根據(jù)前面的論述，要學(xué)生做到“知行統(tǒng)一”，需要從以下幾方面入手：

第一，注重科學(xué)的道德知識(shí)、道德真理教育，讓學(xué)生掌握道德的本質(zhì)、起源、發(fā)展變化規(guī)律，理解道德對(duì)個(gè)人和社會(huì)的意義、作用，等等。實(shí)際上，社會(huì)上大部分人在多數(shù)時(shí)候還是“知行一致”的，例如普通學(xué)生、普通老百姓多數(shù)時(shí)候還是遵紀(jì)守法、遵守社會(huì)公德、遵章守紀(jì)的，只是少數(shù)時(shí)候才“知行不一”。整個(gè)社會(huì)上，只是少數(shù)人多數(shù)時(shí)候不能做到知行一致，但他們少數(shù)時(shí)候還是能夠做到的。因此，道德知識(shí)與真理教育是有效的。

第二，對(duì)于那少部分追求個(gè)人最大利益而做不到知行統(tǒng)一的人，怎么辦？從囚徒困境游戲可以看出，我們需要培養(yǎng)“寬容的以牙還牙者”，去與他們展開“有理、有利、有節(jié)”的斗爭(zhēng)，促使他們轉(zhuǎn)變。他們?nèi)舨晦D(zhuǎn)變，就會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中被自然淘汰。因此，道德教育應(yīng)注重培養(yǎng)這種具有正義感、義憤感、善惡分明、愛憎強(qiáng)烈、疾惡如仇的“寬容的以牙還牙者”。這是我國(guó)最為需要的。

第三，無論是培養(yǎng)“寬容的以牙還牙者”，還是為了預(yù)防某些人追求個(gè)人最大利益而“知行不一”，對(duì)他們從小加強(qiáng)道德規(guī)則教育、品德教育，培養(yǎng)他們養(yǎng)成良好的道德行為習(xí)慣，具有美德，都是非常必要的。

第四，注重道德理想與道德信仰教育。其實(shí)，我國(guó)的中小學(xué)一直比較重視道德規(guī)則教育、品德教育，而且還比較有效。但是，學(xué)生離開學(xué)校進(jìn)入社會(huì)之后，受社會(huì)不良風(fēng)氣的影響，會(huì)慢慢放棄在學(xué)校學(xué)到的品德。因此，加強(qiáng)道德理想、道德信仰教育就非常緊迫。但需要注意的是，不能以政治理想、政治信仰代替道德理想、道德信仰。至于什么樣的道德理想、道德信仰才是符合當(dāng)今時(shí)代的，需要另外專門研究。

注釋：

〔1〕夏潔.我國(guó)道德生活領(lǐng)域“知行分裂”現(xiàn)象解讀〔J〕.蘭州學(xué)刊，2004（6）.

〔2〕〔3〕〔4〕王海明.倫理學(xué)原理〔M〕.北京： 北京大學(xué)出版社，2005：327，326，385.

〔5〕唐漢衛(wèi).生活道德教育論〔M〕.北京：教育科學(xué)出版社，2005：13.

〔6〕蔡秀梅.從“知行不一”看學(xué)校道德教育的有限性〔J〕.思想理論教育，2009（24）.

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕柏拉圖.柏拉圖全集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2002：519，484，361，357，470，360，363，365，364.

〔16〕苗力田.亞里士多德全集（第8卷）〔M〕.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994：242，261.

〔17〕程顥，程頤.二程集〔M〕.北京：中華書局，2004：13.

〔18〕黎靖德.朱子語類（第一卷）〔M〕.北京：中華書局：1986：卷9.

〔19〕陸九淵，王守仁.象山語錄陽(yáng)明傳習(xí)錄〔M〕.上海：上海古籍出版社，2000：170.

〔20〕人民教育出版社教育室.馬克思恩格斯列寧論教育〔M〕.北京：人民教育出版社，1993：140.

〔21〕涂爾干.道德教育〔M〕.上海：上海人民出版社，2006：87.

〔22〕（美）麥特·里德雷.美德的起源〔M〕.劉珩，譯.北京：中央編譯出版社，2004：51-85.