金 輝

（廣西中共欽州市委黨校，廣西 欽州535000）

一、從“人”到“主體”

（一）沒(méi)有起源的“人”

從研究“神”的問(wèn)題到研究“人”的問(wèn)題古希臘哲學(xué)完成了它的第一次范式轉(zhuǎn)變。我們今天之所以稱蘇格拉底為“第一個(gè)把哲學(xué)從天上請(qǐng)回人間的哲學(xué)家”正是因?yàn)樗言缙诠畔ＥD哲學(xué)的研究重點(diǎn)從自然界轉(zhuǎn)向了人的問(wèn)題，從此人的問(wèn)題作為哲學(xué)的中心問(wèn)題成為了任何一個(gè)哲學(xué)家或哲學(xué)著作都不可回避的問(wèn)題。在蘇格拉底之后，從笛卡爾的“我思故我在”到薩特的“存在主義”，從尼采的“上帝之死”到?？碌摹叭酥馈倍际且匀说膯?wèn)題為中心展開論述的，我們甚至可以說(shuō)自蘇格拉底之后對(duì)人的問(wèn)題幾乎等于了哲學(xué)的元問(wèn)題。①哲學(xué)觀問(wèn)題有廣義與俠義之分，廣義的哲學(xué)觀問(wèn)題是元哲學(xué)問(wèn)題，俠義的哲學(xué)觀問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題。元哲學(xué)問(wèn)題不同于哲學(xué)的元問(wèn)題，哲學(xué)的元問(wèn)題只有一個(gè)，即“哲學(xué)究竟是什么”。引自《哲學(xué)通論》郭慶堂、王昭風(fēng)、丁祖豪、唐明貴合著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，2008，10，第1頁(yè)。然而，要從哲學(xué)的角度探究人的問(wèn)題就不得不首先回答“人”從哪里來(lái)。當(dāng)一個(gè)孩子問(wèn)他的母親他是從哪里來(lái)到世界的，母親的回答往往都是一樣的，她會(huì)告訴孩子他從母親的體內(nèi)孕育而出，這是最簡(jiǎn)單也是最本能的回答，若是把這個(gè)問(wèn)題放到現(xiàn)代可能母親并不害怕孩子繼續(xù)追問(wèn)她是從哪里來(lái)的（這種追問(wèn)甚至可以一直到他的曾祖母是從哪里來(lái)的），可是若放到古代社會(huì)，不論是西方的古代社會(huì)還是東方的古代社會(huì)，孩子若是繼續(xù)追問(wèn)母親可能母親會(huì)無(wú)言以對(duì)，或是用非科學(xué)的解釋將孩子打發(fā)掉。原因很簡(jiǎn)單，現(xiàn)代社會(huì)自然科學(xué)不僅發(fā)達(dá)而且普及，因此孩子的不斷追問(wèn)終究會(huì)得到一個(gè)科學(xué)的解釋。這里就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，即是不是在自然科學(xué)出現(xiàn)之前的時(shí)代里人們就無(wú)法回答孩子的追問(wèn)了，顯然也不是，正如上文所提到的，母親很可能會(huì)用一種非科學(xué)的解釋回答孩子的追問(wèn)，并且這種非科學(xué)的解釋在當(dāng)時(shí)看來(lái)可能被人們視為非常合理的——人是由神創(chuàng)造的，在西方神可能指上帝，而在其他的國(guó)度可能會(huì)有自己的神，例如中國(guó)的“女媧”。當(dāng)自然科學(xué)足以用科學(xué)的方法揭示人的起源時(shí)，人類的自我認(rèn)識(shí)無(wú)疑邁了一大進(jìn)步——我們對(duì)人的起源問(wèn)題不再糾結(jié)于神了，特別是在現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)略微有點(diǎn)知識(shí)的人都知道人是從猿進(jìn)化而來(lái)的，這一切都看似十分合理，可在哲學(xué)層面上卻存在著很大的缺陷。哲學(xué)上人的意義不同于自然科學(xué)，在自然科學(xué)上我們說(shuō)人起源于猿是把前者和后者當(dāng)做同一物種的不同進(jìn)化階段看待的，兩者具有同一性，而同樣的話在哲學(xué)上是矛盾的。哲學(xué)上所講的人是一個(gè)人類自我認(rèn)知的概念，“人”這一概念是在猿之后形成的，是人成為“人”之后對(duì)自我的建構(gòu)，正如卡西爾所說(shuō)：“物理事物可以根據(jù)它們的客觀屬性來(lái)描述，但是人卻只能根據(jù)他的意識(shí)來(lái)描述和定義?！保?］（P8）因此，在哲學(xué)層面上人就不可能起源于猿，因?yàn)椤叭恕边@一概念是形成于人類自我意識(shí)中，它是人根據(jù)以往自身在自我頭腦中的表象形成的抽象概念，而這一表象一定不是人進(jìn)化為人之前的那個(gè)生物形態(tài)所具有的表象，不管那個(gè)形態(tài)是猿還是別的。既然是這樣我們不免要問(wèn)，那哲學(xué)層面上“人”的概念形成于什么時(shí)候呢？是不是找到這個(gè)時(shí)間點(diǎn)就可以說(shuō)找到“人”真正的起源了呢？問(wèn)題就在這，盡管我們知道“人”的概念是來(lái)源于人的意識(shí)，可人這一形象的開端卻是在我們得出抽象概念之前（在那之前的我們已經(jīng)成為人了），即便我們能考證概念的“人”形成的時(shí)間點(diǎn)（事實(shí)上這是不可能的），可我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的人早就站在概念的“人”之前了，因此我們無(wú)法窮盡“人”的起源時(shí)間點(diǎn)，就像?？滤f(shuō)：“來(lái)源并不宣告其誕生的時(shí)間，也不宣稱其經(jīng)驗(yàn)最古老的核心：來(lái)源使人與并不具有與人相同時(shí)間的一切聯(lián)系起來(lái)了；來(lái)源不停地并且在始終更新的擴(kuò)散中表明事物已開始在人之前，并且由于這個(gè)原因，由于人的經(jīng)驗(yàn)完全是由這些事物構(gòu)建的和受其限制，所以沒(méi)有人能歸于人一個(gè)起源。”［2］（P432）汪民安也認(rèn)為：“在現(xiàn)代思想中，人并沒(méi)有一個(gè)確切的起源，人是一個(gè)毫無(wú)起源的存在，與其說(shuō)存在著這樣一個(gè)起源，不如說(shuō)存在著一個(gè)散布的來(lái)源，一個(gè)沒(méi)有固定明確的誕生地的來(lái)源、沒(méi)有同一性的來(lái)源、沒(méi)有瞬間性時(shí)刻的來(lái)源?！保?］（P80）

（二）成為主體的“人”

哲學(xué)上普遍認(rèn)為：“主體指的是一種有著主觀體驗(yàn)或與其他實(shí)體（或客體）有關(guān)系的存在。就此而言，主體就是感知者、觀察者，而客體則是被感知、被觀察的東西。由于主體指的是實(shí)施行為并為之負(fù)責(zé)的個(gè)人或?qū)嶓w，而不是實(shí)施與其上的客體，因此這一術(shù)語(yǔ)常常被當(dāng)做‘人’的同義詞，或指涉人的意識(shí)?！保?］（P500）所以在很多哲學(xué)家看來(lái)，主體等于“人”，主客二元對(duì)立的確立就是源于從“猿”到“人”的建構(gòu)，盡管人是先成為“人”才建構(gòu)了主客二元的世界觀，可主體的含義卻使得主體和“人”在時(shí)間上處于了同一個(gè)開端，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，一次生物學(xué)上的轉(zhuǎn)變（從猿到人）讓人同時(shí)完成了對(duì)自我認(rèn)知的兩次建構(gòu)，即“人”的概念的建構(gòu)和主體概念的建構(gòu)，然而在?？驴磥?lái)，這種主流的哲學(xué)觀點(diǎn)是站不住腳的，他認(rèn)為人和主體不可能同時(shí)建構(gòu)，因?yàn)樽鳛橹黧w的人是人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，是19世紀(jì)才存在的。正如他自己所說(shuō)：“只要仔細(xì)觀察一下16、17、18世紀(jì)的文化，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在此期間人根本沒(méi)有任何位置?！保?］（P79）他之所以這樣說(shuō)是因?yàn)樵谒磥?lái)只有人將自己視為一個(gè)研究對(duì)象加以認(rèn)識(shí)才能稱自己為主體，而這一切都是伴隨19世紀(jì)后人文科學(xué)的建立發(fā)生的，在這之前人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是缺乏社會(huì)深度的，因?yàn)橹黧w應(yīng)該被視為一個(gè)關(guān)系范疇，是一個(gè)人與他人和自身的互動(dòng)中體現(xiàn)出的概念，因此他認(rèn)為：“主體這個(gè)詞有兩種意義：控制和依賴使之隸屬于他人；良知或自我認(rèn)識(shí)使之束縛于自身的個(gè)性。兩種意義都表明了一種使之隸屬、從屬的權(quán)力形式?！雹佟案？碌母秸Z(yǔ)”，主體與權(quán)力，附于美L·德賴弗斯、保羅·拉比諾《超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)》，張建超，張靜譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，1992年版，第276頁(yè)?？梢姼？玛P(guān)于主體的論述是建立在這樣一個(gè)主體概念之上的，所以他的主體不同于其他哲學(xué)家眼中的主體概念，他的主體只存在于現(xiàn)代社會(huì)。在福柯看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中的人就是他所說(shuō)的主體，而且這個(gè)主體概念充滿了悲觀的情調(diào)，正如有的學(xué)者這樣說(shuō)道：“在福柯看來(lái)，現(xiàn)代人不是本真意義上的人，而是被改造成為主體，都是把人變成主體的產(chǎn)物。反過(guò)來(lái)可以說(shuō)，?？鹿P下的‘主體’在倫理學(xué)意義上指的就是按照一整套現(xiàn)代社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)思想、行動(dòng)和生活的現(xiàn)代人，這個(gè)現(xiàn)代人之所以遵循同樣的、齊一的倫理規(guī)范，是因?yàn)樗麄?她們都按照同樣的、齊一的主體觀念改造過(guò)，這種改造不僅是身體上的規(guī)訓(xùn)而且也包括思想上的清洗?！保?］（P48）可見，一方面?？卤救藢?duì)現(xiàn)代社會(huì)中作為主體的人深表同情，另一方面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)給予了強(qiáng)烈的抨擊，從這個(gè)層面講，福柯的主體觀也可視為對(duì)現(xiàn)代性的批判。

二、現(xiàn)代社會(huì)中主體的困境

在?？履侵黧w從來(lái)都不是自由的，這個(gè)被建構(gòu)的主體從誕生之日起就被卷入了現(xiàn)代化的浪潮中。如果說(shuō)在康德那主體的顯著特點(diǎn)是“道德化”，那么在?？逻@主體的顯著特征無(wú)疑就是“現(xiàn)代化”。關(guān)于“現(xiàn)代化”這個(gè)概念有些后現(xiàn)代理論學(xué)者給出了這樣的定義：“現(xiàn)代化——一個(gè)標(biāo)示了個(gè)體化、世俗化、工業(yè)化、文化分化、商品化、城市化、科層化和理性化等過(guò)程的詞匯?！保?］（P3）和大多數(shù)后現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，?？乱矊⒆约旱呐忻^指向了現(xiàn)代化的主體，并且將現(xiàn)代社會(huì)中人的種種困境歸結(jié)于現(xiàn)代權(quán)力的運(yùn)用以及話語(yǔ)對(duì)人的控制。在馬克思那現(xiàn)代社會(huì)的人是異化了的人，在馬爾庫(kù)塞那現(xiàn)代社會(huì)的人是單向度的人，而在福柯那現(xiàn)代社會(huì)的人是理性的人。筆者認(rèn)為，在?？碌乃枷胫形覀兛梢缘贸霈F(xiàn)代社會(huì)中理性對(duì)主體所造成的兩大困境，第一，人在整齊劃一的社會(huì)規(guī)范中喪失了自我個(gè)性。所謂整齊劃一可看作是社會(huì)化的極端形態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)中人的言語(yǔ)和行為如同工廠生產(chǎn)的同一標(biāo)準(zhǔn)的零件，只有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有差異性，只要不符合標(biāo)準(zhǔn)的就會(huì)被處理掉，對(duì)于零件來(lái)說(shuō)可能是被丟棄，而對(duì)于作為主體的人通常都會(huì)受到懲罰與規(guī)訓(xùn)，像監(jiān)獄和學(xué)校這樣的機(jī)構(gòu)就是在承擔(dān)著這種功能。盡管這種整齊劃一的控制模式在維持社會(huì)秩序和提高社會(huì)運(yùn)行效率方面有積極的作用，可它的負(fù)面效應(yīng)更是巨大的，因?yàn)樵谶@種境遇下人的自我意愿往往被組織忽視，每個(gè)人都被規(guī)范的話語(yǔ)①話語(yǔ)不同于句子或語(yǔ)詞，它已經(jīng)不單純是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的概念，不純指一種用來(lái)表達(dá)意義的詞語(yǔ)的組合，而是一種“推理的實(shí)踐”。所謂“推理的”，就是在時(shí)間和空間中一步一步地展開的；所謂“實(shí)踐”，是因?yàn)樗彩且环N“事件”。控制著，個(gè)人在行動(dòng)之前早已被確定好的話語(yǔ)模式所限定了，這使得人失去了自我反思的可能，個(gè)體頭腦中的印象往往是個(gè)人必須服從社會(huì)規(guī)范，只有服從社會(huì)對(duì)個(gè)人的種種限定才能使自己成為一個(gè)成熟的人并且這種限定是不容懷疑的，因?yàn)楝F(xiàn)代化的豐碩成果是最有力的證明其合理性的證據(jù)，正如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)社會(huì)按照它自己的組織方式似乎越來(lái)越能滿足個(gè)人的需要時(shí)，獨(dú)立思考、意志自由和政治反對(duì)權(quán)的基本的批判功能就逐漸被剝奪”。［8］（P3－4）工具理性逐漸占據(jù)了價(jià)值理性在人類意識(shí)形態(tài)中的空間，人也不再是現(xiàn)代化的目的，而是淪為現(xiàn)代化的手段了。第二，對(duì)主體的盲目崇拜。盡管在?？轮罢軐W(xué)家建構(gòu)了各式各樣的主體，可?？滤?gòu)的在現(xiàn)代社會(huì)中的主體無(wú)疑是最瘋狂的?？茖W(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)使人的足跡遍布到了其技術(shù)所能窮盡的任何一個(gè)角落，人不僅僅陶醉于自己所創(chuàng)造的物質(zhì)生活中，而且為自己不斷完成的一個(gè)又一個(gè)征服自然的“壯舉”而驕傲不已，這一切都讓人沉醉在成功的喜悅中，在喜悅的背后我們看到的是人對(duì)自己的深深崇拜，這種崇拜實(shí)質(zhì)是對(duì)理性的崇拜，人對(duì)自己就是理性的化身這種觀點(diǎn)深信不疑，人出于理性的行為往往都被貼上了合理性的標(biāo)簽，那些被判定為非理性的行為在?？驴磥?lái)都是要受到規(guī)訓(xùn)的。然而，理性對(duì)人類來(lái)說(shuō)卻是一個(gè)神奇的東西，它取得的成就越大，人類所面對(duì)的麻煩似乎就越多，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就是很好的證明。戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的毀滅性在現(xiàn)代社會(huì)顯然是不可能發(fā)生的，更可怕的是，人類并沒(méi)有進(jìn)行深入的反思，盡管人類會(huì)反思戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的偶然性與必然性，可卻忽略了一個(gè)前提，即人類創(chuàng)造大規(guī)模殺傷性武器的可能性一直存在，而且人類至今認(rèn)為這種可能性的存在是合理的。對(duì)此，有的后現(xiàn)代理論學(xué)家給出了這樣的評(píng)價(jià)：“現(xiàn)在，我們已經(jīng)失去了不受核災(zāi)難威脅的未來(lái)，并且正在失去生物圈的生態(tài)支持系統(tǒng)。由于對(duì)現(xiàn)代合理性的執(zhí)迷不悟，我們正在做著將導(dǎo)致人類自我毀滅的非?；闹嚨拇朗隆薄＃?］（P64）所以，理性的過(guò)于張揚(yáng)只能使人走向理性的反面，即出于理性的動(dòng)機(jī)卻產(chǎn)生了非理性的后果，這就是“理性的無(wú)知”。這里我們可以看出，理性本身也經(jīng)受著異化，因此筆者認(rèn)為這種理性的異化正是現(xiàn)代社會(huì)中各種異化的根源。

三、主體的未來(lái)

面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中人的困境，?？绿岢隽艘环N極端的拯救方法，這就是他驚世駭俗的論斷——“人之死”。這里面的人是哲學(xué)層面上的人，他所說(shuō)的“人之死”是指現(xiàn)代社會(huì)中作為主體的“人”概念要重構(gòu)，是對(duì)現(xiàn)代主體的解構(gòu)。現(xiàn)代社會(huì)中的主體被賦予了太多意義，人成了世界的中心，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的建構(gòu)就是將人推向了中心化，而?？碌摹叭酥馈本褪且谷藬[脫中心化。尼采宣稱“上帝死了”是為了將人從神學(xué)和宗教中解放出來(lái)，?？碌摹叭酥馈眲t是要將人從對(duì)理性的迷信中解放出來(lái)，?？虏⒉环磳?duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，只是認(rèn)為人類應(yīng)該對(duì)理性加以重新審視，從而走出理性至上的誤區(qū)，達(dá)到對(duì)主體解構(gòu)的目的。一直以來(lái)人類都認(rèn)為自己不僅能夠建構(gòu)客觀世界，更可以把握住自身的命運(yùn)，然而，福柯通過(guò)對(duì)知識(shí)的考古學(xué)研究和話語(yǔ)的形成規(guī)律與作用機(jī)制的研究得出了一個(gè)發(fā)人深思的結(jié)論，即人自身并不完全被自己掌握，而是同時(shí)被話語(yǔ)限定和支配著，人和人的理性都在一定程度上被話語(yǔ)所建構(gòu)，所以主體的解構(gòu)離不開理性的重構(gòu)，這種對(duì)理性的重構(gòu)正是主體解構(gòu)的前提，當(dāng)主體認(rèn)識(shí)到自己正在像他建構(gòu)客體那樣被話語(yǔ)建構(gòu)的時(shí)候其所處的境遇也就和客體沒(méi)有差別了，這也就使得理性的重構(gòu)成為了可能。

四、結(jié)語(yǔ)

?？聦?duì)人類知識(shí)所做的考古學(xué)研究以及對(duì)話語(yǔ)形成所做的獨(dú)到分析，其最終目的都是對(duì)現(xiàn)代性的主體進(jìn)行研究，就像他自己所說(shuō)：“我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體?！保?0］（P280）筆者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中的人既在建構(gòu)客觀世界，同時(shí)也受著客觀世界的建構(gòu)，所以現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)行是主、客體雙向建構(gòu)的過(guò)程。?？鹿P下的主體消解了，人類還會(huì)建構(gòu)下一個(gè)主體，歷史的輪回就在于主體的建構(gòu)與解構(gòu)這一過(guò)程。主體可以重構(gòu)，但主客二元對(duì)立卻不會(huì)消亡，因?yàn)槲覀儫o(wú)法想象在其它動(dòng)物眼中人是什么樣的，我們無(wú)法了解動(dòng)物的語(yǔ)言，更無(wú)法使自己用動(dòng)物的意識(shí)反過(guò)來(lái)審視自己，只要我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)還依靠我們的語(yǔ)言去建構(gòu)，那么人就必須站在客體的彼岸，而不論我們稱呼彼岸的東西是主體還是什么別的東西，在?？轮叭俗约涸诮?gòu)自己，福柯之后客體與主體在雙向建構(gòu)，這就是福柯給我們的最大啟示，也是對(duì)他筆下的主體解讀的最大意義。

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