趙素燕

（1.中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100081；2.太原科技大學(xué) 人文社科學(xué)院，山西 太原030024）

涂爾干作為社會(huì)學(xué)三大巨頭之一，開(kāi)創(chuàng)了社會(huì)學(xué)的經(jīng)典分析范式——用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)。在他的幾部經(jīng)典論著中，都是用這一分析范式展開(kāi)討論。涂爾干認(rèn)為，社會(huì)是真實(shí)存在的，社會(huì)中真正存在的是實(shí)實(shí)在在的社會(huì)，而非個(gè)體的力量。《宗教生活的基本形式》（以下簡(jiǎn)稱《宗教生活》）中，一開(kāi)始涂爾干就向讀者宣告了他的研究主題：通過(guò)分析已知的最簡(jiǎn)單最原始的宗教，找出宗教的本質(zhì)和起源，引導(dǎo)我們“理解人的宗教本性”，“展示出人性的本質(zhì)的、永恒的方面”。［1］（P1）原始宗教形式單純而無(wú)遮掩，意識(shí)形態(tài)體系低級(jí)，較之現(xiàn)代宗教更易洞識(shí)宗教的一般本質(zhì)。涂爾干通過(guò)對(duì)以往宗教思想起源的駁斥，認(rèn)為團(tuán)體的集體表征是圖騰。在以圖騰為核心的宗教生活中區(qū)隔了神圣和世俗的二元對(duì)立。而在宗教中最核心的便是圖騰信仰的儀式表達(dá)——“集體歡騰”。我們可以看到構(gòu)成膜拜的有規(guī)律的重復(fù)行動(dòng)是如何獲得重要地位的。事實(shí)上，無(wú)論是誰(shuí)，只要他真正參與了“集體歡騰”，就會(huì)很清楚膜拜帶給他的歡樂(lè)和熱烈等印象，這都會(huì)產(chǎn)生很強(qiáng)的社會(huì)整合力量。涂爾干用“集體歡騰”中產(chǎn)生的集體意識(shí)和社會(huì)整合力量回答了社會(huì)秩序何以可能的問(wèn)題。

莫斯作為涂爾干的學(xué)生，也是社會(huì)唯實(shí)論的擁護(hù)者。莫斯并未直接從我們關(guān)注的工業(yè)現(xiàn)代化社會(huì)入手，而是回到所謂的遠(yuǎn)古時(shí)代，用社會(huì)事實(shí)論證社會(huì)事實(shí)。在那里他發(fā)現(xiàn)了多種社會(huì)事實(shí)混融在一起形成的真實(shí)社會(huì)生活。從這個(gè)意義上來(lái)講，涂爾干提出了統(tǒng)合性的概念——“社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)”，而莫斯則用該統(tǒng)合性概念使得經(jīng)典范式獲得了經(jīng)驗(yàn)性的例證。莫斯的《禮物》關(guān)注的是微觀層次的社會(huì)事實(shí)。禮物之靈同樣具有一種強(qiáng)制力，莫斯區(qū)別于涂爾干的宏觀社會(huì)事實(shí)，他用彌散于生活當(dāng)中的禮物交換彌合了社會(huì)和個(gè)體之間連續(xù)性的斷裂。馬塞爾·莫斯的《禮物》向我們展示了禮物是如何維持一個(gè)社會(huì)的秩序，背后有怎樣的力量使禮物具有這樣的功能。綜觀全書，一個(gè)核心的概念就是“總體性呈獻(xiàn)”，那么《禮物》將是如何向我們展示“總體性呈獻(xiàn)”的呢？莫斯認(rèn)為禮物本身是有靈性的，里面包含著某種精神力量，使得禮物的贈(zèng)與者與接受者有割舍不斷的聯(lián)系，精神力量使得雙方的聯(lián)系持續(xù)不斷地進(jìn)行下去。也正是禮物的精神力量使得交換得以進(jìn)行并生生不息地蔓延整個(gè)社會(huì)。禮物交換看似很微小的一個(gè)環(huán)節(jié)，卻是環(huán)環(huán)相扣，導(dǎo)引著整個(gè)原始社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。正是禮物之靈使得給與、接受和回報(bào)成為永恒的輪回。當(dāng)然，這種禮物之靈不僅表現(xiàn)在個(gè)體間的交換，也顯現(xiàn)在以集體形式存在的夸富宴中。莫斯用禮物交換回答了社會(huì)運(yùn)行的奧秘。

一、社會(huì)運(yùn)行聚焦

（一）兩者都關(guān)注到了具有強(qiáng)制性特征的“社會(huì)事實(shí)”

涂爾干將宗教力量追溯至圖騰信仰上，認(rèn)為圖騰作為象征性符號(hào)統(tǒng)合著整個(gè)氏族的精神，這其實(shí)也是圖騰所具有的精神力量和宗教力量。當(dāng)然這種宗教力量并不是由于圖騰本身直接作用于我們的感官所產(chǎn)生的順勢(shì)反映。這種集體力量是經(jīng)由人們的同意和認(rèn)可，賦予圖騰符號(hào)所具有的整合性力量。這種力量借助于“集體歡騰”儀式所產(chǎn)生的巔峰體驗(yàn)會(huì)更加強(qiáng)化氏族認(rèn)同。這種集體活動(dòng)參與的社會(huì)環(huán)境持續(xù)時(shí)間越長(zhǎng)，圖騰符號(hào)越能強(qiáng)化人們對(duì)宗教的想象。因此在氏族社會(huì)當(dāng)中，人們的宗教信仰一般都會(huì)借助日常生活周圍熟悉的動(dòng)物或植物賦予意義，這樣對(duì)教熟悉事物的情感及負(fù)載符號(hào)自然會(huì)深入每個(gè)氏族成員的人心，更容易獲得氏族成員的認(rèn)同，由此他們的宗情感也更加濃烈。正如涂爾干所言：“如果沒(méi)有符號(hào)，社會(huì)情感就只能不穩(wěn)定地存在。雖然人們只要聚在一起，彼此相互影響，社會(huì)情感就會(huì)十分強(qiáng)烈；但只要集會(huì)結(jié)束，這種情感就只能存在于回憶之中了，一旦放任自流，它們就會(huì)日漸微弱”。［1］（P302）通過(guò)集體歡騰社會(huì)情境所順勢(shì)迸發(fā)的宗教力量所產(chǎn)生的宗教情感與日常生活的枯燥、乏味相比，人們更愿意生活在社會(huì)的強(qiáng)控制當(dāng)中。圖騰符號(hào)的隨處可見(jiàn)使得氏族成員對(duì)氏族的宗教情感歸屬更加穩(wěn)定。世俗生活中實(shí)實(shí)在在的動(dòng)植物符號(hào)幻化為宗教力量使得神圣的宗教情感得以永久存在，使得人們能夠時(shí)刻感到社會(huì)的力量，宗教的力量。因此宗教作為一種社會(huì)力量產(chǎn)生于個(gè)體間力量的聚集，并作用于群體，具有一定的強(qiáng)制性。

在夸富宴中涉及到最核心的便是贈(zèng)禮和回禮。贈(zèng)禮和回禮事實(shí)上有很強(qiáng)的強(qiáng)制邏輯。贈(zèng)禮中假使沒(méi)有或抵制這樣的交換行為，拒絕給予，猶如宣戰(zhàn)?；囟Y也是一樣，假使沒(méi)有這樣的盛宴或饋贈(zèng)，受贈(zèng)者將會(huì)受到懲罰或者有致命的危險(xiǎn)。這也是莫斯探究禮物交換體系的秘密所在，是這樣一種詮釋學(xué)的意涵使得禮物交換具有整合價(jià)值，是這種強(qiáng)制性的機(jī)制延續(xù)了這樣的一個(gè)總體社會(huì)事實(shí)的存在。無(wú)論是薩摩亞人的“曼納”（mana）、毛利人的禮物之靈“hau”，還是各種歌訣中都可以看到這種強(qiáng)制力量。無(wú)論是給予、接受和回禮，最重要的是人們心中都默契地認(rèn)為存在禮物之靈，人們既需要通過(guò)贈(zèng)禮交送一些禮物，也需要通過(guò)回禮索得新的禮物。

無(wú)論是《宗教生活》還是《禮物》，在表面自愿的背后都隱藏著社會(huì)力量的權(quán)威，是一種已經(jīng)對(duì)社會(huì)力量深信不疑的義務(wù)表現(xiàn)，并且人們已經(jīng)將這種強(qiáng)制力量作為生活的一部分。

（二）兩者都關(guān)注了二元對(duì)立體系——“凡俗與神圣”“尊貴與卑下”

涂爾干強(qiáng)調(diào)凡俗和神圣的二元對(duì)立，莫斯同樣闡述了在夸富宴中因“揮霍”規(guī)格的不同所導(dǎo)致的榮譽(yù)分化，前者認(rèn)為經(jīng)過(guò)苦行儀式，可升華為神圣，后者用揮霍的數(shù)量、規(guī)模等對(duì)榮譽(yù)進(jìn)行了分級(jí)。

在澳洲土著社會(huì)中，許多神圣事物的達(dá)成需要有一條與世俗事物清晰的界限?！耙粋€(gè)人倘若不能丟掉自己的所有的凡俗的東西，就不能同神圣事物建立起親密的關(guān)系。如果他沒(méi)有或多或少地從凡俗生活中擺脫出來(lái)，他就沒(méi)有一點(diǎn)可能過(guò)上宗教生活”。［1］（P404）而在實(shí)現(xiàn)由凡俗生活到神圣生活的過(guò)渡中必須經(jīng)歷一定的苦行儀式，最典型的要數(shù)成人禮了?！八仨氹x開(kāi)他始終生活在其中的社會(huì)，甚至要離開(kāi)一切人類社會(huì)。在這段時(shí)間，是他全面禁忌的日子。各種各樣的食物都不能吃，他只能吃點(diǎn)勉強(qiáng)可以活命的東西，有時(shí)候，他甚至什么東西也不吃，完全禁食……人們想象原來(lái)的那個(gè)凡人已經(jīng)死去，他已經(jīng)被成年禮殺死，另一個(gè)完全不同的個(gè)體代替了那個(gè)已經(jīng)不復(fù)存在的個(gè)體。正是通過(guò)使盡渾身解數(shù)與凡俗的事物相區(qū)分，才能變得神圣。似乎是經(jīng)歷越慘烈的苦行儀式，越能遠(yuǎn)離世俗，越接近神圣或者神圣性色彩越濃。只有在極度的痛苦之下才能體會(huì)到神圣世界對(duì)自己的眷顧。因此，消極膜拜的苦行儀式成為了由世俗生活向神圣世界過(guò)渡的必經(jīng)之路”。［1］（P412）

在印第安人之間的交易中，榮譽(yù)的觀念是很重要的。氏族首領(lǐng)作為個(gè)人的聲譽(yù)及整個(gè)氏族的消費(fèi)與聲譽(yù)，氏族成員處于一個(gè)相互具有權(quán)利義務(wù)關(guān)系的體系當(dāng)中。那里的消費(fèi)與毀壞簡(jiǎn)直是沒(méi)有限度的。在某些夸富宴中，人們必須傾其所有，分文不留。最富有的人也就是揮霍最瘋狂的人。未被回報(bào)的禮物會(huì)使接受禮物的人顯得地位低下，當(dāng)收禮者無(wú)意對(duì)贈(zèng)禮做出回應(yīng)時(shí)，收禮者尤其處于卑下的境遇。既要接受邀請(qǐng)，同時(shí)也要回請(qǐng)，這種贈(zèng)禮和回禮的循環(huán)往復(fù)也是夸富宴的實(shí)質(zhì)，其中最基本的原則是對(duì)峙與競(jìng)爭(zhēng)。個(gè)體在氏族中的聲望及社會(huì)地位都是通過(guò)“財(cái)富之爭(zhēng)”來(lái)獲得。人們通過(guò)揮霍來(lái)爭(zhēng)奪地位和權(quán)勢(shì)，自然最富有的人揮霍的最厲害，在這種特有的方式當(dāng)中完成等級(jí)晉升、社會(huì)地位和聲望的提高。所以，是否能夠很好地契合贈(zèng)禮和回禮的規(guī)則影響人在盟會(huì)或氏族的地位。在順應(yīng)這種規(guī)則之下，在交換的過(guò)程當(dāng)中越是慷慨大方越能贏得較高的社會(huì)地位，在交易的雙方中就處于優(yōu)勢(shì)和受尊敬的地位；相反，在交易中心懷鬼胎，著眼于蠅頭小利，則成為受人們輕視的對(duì)象。

涂爾干向我們展現(xiàn)了經(jīng)由苦行儀式而達(dá)至的與世俗生活界限分明的神圣；而莫斯則向我們展現(xiàn)了在給予和回報(bào)的義務(wù)當(dāng)中，為了讓自己能夠在氏族或者盟會(huì)中占有較高的社會(huì)地位，個(gè)人必須慷慨大方，很好履行給予和回報(bào)的顯規(guī)則。只有順應(yīng)這種強(qiáng)制壓力之下的規(guī)則，才能贏得在社會(huì)當(dāng)中的權(quán)威，同時(shí)也就不會(huì)丟失“臉面”。

二、兩者的區(qū)別

（一）社會(huì)與個(gè)體的“斷裂性”與“融合”

涂爾干在《宗教生活》中字里行間透露著對(duì)“集體意識(shí)”的推崇。在某種意義上可以說(shuō)，涂爾干的宗教式隱喻的“社會(huì)”就表現(xiàn)為集體力量的強(qiáng)制性。涂爾干通過(guò)對(duì)澳洲社會(huì)的分析，揭示出通過(guò)集體歡騰所傳播出來(lái)的宗教力量所具有的社會(huì)整合性特征。在宗教體驗(yàn)當(dāng)中，集體意識(shí)淹沒(méi)了個(gè)體特征。一方面，社會(huì)與個(gè)體具有一定的一致性，比如人的紋身配飾都是圖騰符號(hào)，作為個(gè)體的人與具有集體力量的符號(hào)融合在一起。另一方面，人在經(jīng)由固定儀式達(dá)到神圣之后，又立即與原來(lái)的個(gè)體產(chǎn)生了斷裂，比如“成人禮”所經(jīng)歷的儀式像是在和過(guò)去的個(gè)體做一個(gè)告別，“原來(lái)的它不復(fù)存在，另一個(gè)人代替了他。他以一種新的形式再生了。這種恰得其時(shí)的儀典所帶來(lái)的死亡與再生，并不意味著人們僅僅從象征意義上來(lái)理解死亡與再生，相反，它被視為名副其實(shí)的死亡與再生。這種情況，不恰恰證明了曾經(jīng)作為凡人的人和現(xiàn)在變成了宗教的人，兩者之間發(fā)生了連續(xù)性的斷裂嗎？”［1］（P46）

涂爾干對(duì)社會(huì)強(qiáng)制性的推崇，凸顯了社會(huì)凌駕于個(gè)體之上的特性。為了使個(gè)體與整體融合在一起，成為去個(gè)體性的個(gè)人，個(gè)體必須要在儀式上與過(guò)去的個(gè)體做儀式上的真正告別。只有經(jīng)歷了“苦行儀式”后才能真正體驗(yàn)到宗教性，只有在集體歡騰的情況下，社會(huì)才是真正意義上的社會(huì)。盡管集體的特征是經(jīng)由個(gè)體對(duì)符號(hào)的一致性認(rèn)同建立的，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)集體歡騰下的社會(huì)，強(qiáng)調(diào)人的群體特征，會(huì)使社會(huì)凌駕于個(gè)體之上，造成社會(huì)與個(gè)人的斷裂感。

莫斯在《禮物》中首先讓我們有一個(gè)發(fā)問(wèn)：究竟是什么使得禮物交換得以持續(xù)進(jìn)行。通過(guò)“禮物之靈”的分析，我們了解到禮物中包含的“haul”正是這種“靈”的送出與進(jìn)入成就了禮物在社會(huì)中的流動(dòng)。禮物不僅發(fā)生在個(gè)體之間，同樣發(fā)生在氏族之間。禮物交換作為社會(huì)事實(shí)，不僅表現(xiàn)在宏觀的社會(huì)層面，同樣表現(xiàn)在人們的日常生活當(dāng)中，是日常生活與社會(huì)生活的融合。

個(gè)體混融在集體當(dāng)中，人和物也混融在一起。我們看到這其中的社會(huì)事實(shí)的作用力。所有個(gè)人在其中都是在展現(xiàn)社會(huì)性。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂?！叭藗兊纳畋舜讼嗳?，在此期間本來(lái)已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換”。［2］（P41）在這一過(guò)程當(dāng)中，事物具有了人格特征，而這些特征又成為氏族的永久性的標(biāo)志。氏族、胞族的個(gè)體都是為集體而存在的，所有的交易、混融或是對(duì)抗都是以集體形式展開(kāi)的。每個(gè)人的個(gè)體性都消融在集體性的社會(huì)事實(shí)當(dāng)中。

涂爾干更多地強(qiáng)調(diào)群體，個(gè)體的群體性，甚至為了使個(gè)體盡可能地體現(xiàn)群體性，使個(gè)體真正遠(yuǎn)離個(gè)體性，造成社會(huì)和個(gè)體的連續(xù)性斷裂；而莫斯將禮物交換這一機(jī)制融合在整個(gè)社會(huì)當(dāng)中，不僅使個(gè)體之間需要贈(zèng)禮和回禮，整個(gè)氏族之間同樣需要給予和回報(bào)。“斷裂”和“混融”也是兩者的區(qū)別所在。

（二）核心概念的差異——作為區(qū)隔神圣與世俗的“圖騰”制度與夸富宴的“總體性社會(huì)呈獻(xiàn)”

涂爾干認(rèn)為，所有已知的宗教信仰的共同特征在于將整個(gè)世界劃分為兩類：凡俗的與神圣的，而不是超自然的、神秘觀念或是某種精神存在等觀念上的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。神圣與凡俗間的異質(zhì)性是絕對(duì)的，沒(méi)有誰(shuí)比誰(shuí)強(qiáng)，“它們是兩種不同的力量”。［7］（P45）而神圣和世俗的界限則主要由與圖騰的遠(yuǎn)近來(lái)區(qū)隔。圖騰只有審慎地求助于某種特定的儀式，兩者之間才能溝通。圖騰制度中最核心的其實(shí)是圖騰標(biāo)記?！氨热鐑?chǔ)靈珈和其他木制品或石制品是一樣的東西。它之所以區(qū)別于同一類的凡俗事物，只是因?yàn)樗厦娈嬛蚩讨鴪D騰標(biāo)志。因此，這一標(biāo)志，而且惟有這一標(biāo)志，才賦予了儲(chǔ)靈珈的神圣性”。［1］（P48）在氏族成員的日常生活當(dāng)中，如影隨形的圖騰標(biāo)記使得圖騰標(biāo)記所具有的宗教力量深入人心。一旦和圖騰符號(hào)能夠結(jié)成連接，事物便具有了神圣性，因此在舉行儀典上的執(zhí)行者也便只有具備該氏族圖騰的人才可以行使職權(quán)。那么執(zhí)行者如何使得他們具有神圣性？同樣的道理，執(zhí)行者需要全方位的用圖騰符號(hào)來(lái)妝點(diǎn)自己，與圖騰符號(hào)具有一致性和統(tǒng)一性。總之，凡俗的身體必須經(jīng)由圖騰的宗教連接才具有神圣性。在《宗教生活》中圖騰區(qū)分了宗教生活中的神圣事物和凡俗事物。這些圖騰使我們懂得，圖騰不僅是一個(gè)名字，還是一種標(biāo)記。圖騰被用于宗教儀典的過(guò)程中，圖騰具有的宗教性區(qū)分了神圣和世俗。

作為涂爾干的繼承者，莫斯在《禮物》一書中回到“遠(yuǎn)古社會(huì)”中去尋找由涂爾干所指稱的那個(gè)“社會(huì)事實(shí)”。莫斯并未從當(dāng)下的工業(yè)社會(huì)入手，而是回到遠(yuǎn)古社會(huì)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了由多種社會(huì)事實(shí)交融在一起的“總體性社會(huì)呈獻(xiàn)”?？涓谎缰?，我們看到以社會(huì)交往為主，法律、道德、經(jīng)濟(jì)等多種社會(huì)事實(shí)的呈現(xiàn)。這些現(xiàn)象是具有法律性質(zhì)的，其中涉及了私法和公法，涉及道德性，比如拒絕回禮其實(shí)是不道德性的體現(xiàn)，而且具有法律所表現(xiàn)的強(qiáng)制性，這些現(xiàn)象是具有政治含義的。在贈(zèng)禮和回禮的規(guī)格和氣勢(shì)上分出了社會(huì)階層、地位等級(jí)；同時(shí)又是具有宗教意義的，在接受贈(zèng)禮之后就必須回禮的邏輯當(dāng)中事實(shí)上是由人們對(duì)禮物之“靈”的宗教信仰實(shí)現(xiàn)的；這些現(xiàn)象又是經(jīng)濟(jì)的，有錢人揮霍的較多，而普通人回報(bào)的較少。禮物交換中無(wú)論其表現(xiàn)出來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)還是宗教意義都不是單向度的，這些意義不單純是幾個(gè)簡(jiǎn)單的議題或制度體系，這是一個(gè)綜合呈現(xiàn)的“總體性”社會(huì)事實(shí)。因此，“從部落內(nèi)庫(kù)拉制度上上下下、里里外外來(lái)看，禮物交換制度已經(jīng)滲入到了特羅布里恩人經(jīng)濟(jì)生活、部落生活和道德生活的方方面面。誠(chéng)如馬林諾夫斯基所言，他們的生活已經(jīng)‘浸淫’其中。”

三、結(jié)論

無(wú)論是涂爾干的《宗教生活》還是莫斯的《禮物》，二者都關(guān)注到了社會(huì)學(xué)的經(jīng)典命題——社會(huì)秩序何以可能。無(wú)論是集體歡騰下的集體意識(shí)，還是總體性呈獻(xiàn)的禮物交換，都在向我們?cè)V說(shuō)社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的故事。表面上看，二者關(guān)注的是完全不同的社會(huì)構(gòu)建核心要素，但其實(shí)質(zhì)仍表現(xiàn)出很多相似性。無(wú)論是借助圖騰儀式的“集體歡騰”所生發(fā)出來(lái)的集體意識(shí)還是禮物交換的自愿行為都滲透著社會(huì)事實(shí)的強(qiáng)制性。這也表明二者社會(huì)唯實(shí)論的最基本立場(chǎng)。但同時(shí)二者又有一些區(qū)別：涂爾干始終強(qiáng)調(diào)在儀式下的集體意識(shí)產(chǎn)生的重要性，并且通過(guò)圖騰符號(hào)來(lái)內(nèi)化為不自覺(jué)行為，他關(guān)注更多的是宏觀層面的集體意識(shí)；而莫斯則從滲透于人們生活方方面面的禮物交換入手，分析社會(huì)事實(shí)的強(qiáng)制力量。他對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的分析主要側(cè)重于經(jīng)驗(yàn)層次和微觀層次，莫斯的禮物交換是涂爾干宏觀社會(huì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)論證。

莫斯和涂爾干一樣，是社會(huì)實(shí)體論的擁護(hù)者。在《禮物》一書中，莫斯展現(xiàn)了宗教、道德、經(jīng)濟(jì)綜合式的總體呈獻(xiàn)。禮物交換的主體也是在強(qiáng)調(diào)整個(gè)氏族群體的交換，但莫斯的禮物較之集體意識(shí)更為經(jīng)驗(yàn)、微觀。同時(shí)，莫斯也間接地回答了禮物也是宗教生活的基本形式之一。在《禮物》中人和物、個(gè)人和氏族是融合在一起的，而在《宗教生活》中強(qiáng)調(diào)個(gè)體的群體性，群體性始終凌駕于個(gè)體之上。

無(wú)論是涂爾干還是莫斯，他們都沒(méi)有離開(kāi)千百年來(lái)社會(huì)學(xué)的經(jīng)典命題——社會(huì)秩序何以可能的問(wèn)題，無(wú)論是集體意識(shí)還是禮物交換，他們各自用自己的實(shí)踐和理論回答著這一經(jīng)典命題，這對(duì)我們當(dāng)代社會(huì)究竟應(yīng)該如何構(gòu)建良好社會(huì)秩序的問(wèn)題或許可以起到一定的借鑒作用。

［1］〔法〕涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999.

［2］〔法〕馬塞爾·莫斯.禮物［M］.汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2002.