張 法

一、中國哲學關于世界 (宇宙)的三個關鍵詞

人類哲學突破的標志之一，是不從神的角度，而是從理性的角度去看待世界和解釋世界。因此，世界從理性的角度看究竟是怎樣的，成為哲學的一個主要問題。軸心時代的三大哲學體系都在用理性思想去解釋世界，但其對世界的解釋和理解在具有一致性的同時又存在差異。這種差異首先從哲學詞匯上體現(xiàn)出來。中國哲學中，與西方哲學對于世界的理解的三個關鍵詞cosmos、universe、world相對應的詞匯是：天地、宇宙、世界。這三個詞既有出現(xiàn)時間上的先后順序，又有理論上的互補關系，還有結(jié)構(gòu)上的多維展開和多樣深入。

天地，是中國哲學關于世界或宇宙的最早詞匯。天，甲骨文為：

《說文》曰：“天，顛也，至高無上，從一、大?！贝鬄槿诵?，人之頭上為天，這是一。徐中舒說：“卜辭中僅個別辭例為頂顛之義，除個別為頂，其余各處皆當讀為大?！雹傩熘袝骸都坠俏淖值洹?，四川人民出版社2006年版，第4頁。大，是原始社會巫師型領導人之稱 (如孔子曰：“大哉，堯之為君也。”②《論語·泰伯》。)，而巫師與天相通，因此，也可用大稱天 (如孔子曰：“巍巍乎，唯天為大”③《論語·泰伯》。)。這是從理論上講，從現(xiàn)象上講，人之頂為天，二者在遠古是合一的，但對遠古之人來說，人之上最重要的是神，對于商代的人來說，是祖先神與天上之帝。周代變革，帝為天所代替。天仍有神性，與地上之王相關聯(lián)。而先秦理性的哲學產(chǎn)生，把天的神性推到最小，而把自然之性放大。這就是荀子的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”①《荀子·天道》。?？傊?，是包括日月星辰風云雷雨等在內(nèi)的一切天象的總和。地與天一樣，在先秦的理性化中，原有的神性主宰如地祗、社神、谷神的功能被推到最小，自然性被不斷放大，故《說文》講，地是“萬物所陳列也”。因此，地是包括山河礦石動植等一切地上萬物的總和。由此，在先秦的理性化中，天與地構(gòu)成了宇宙的整體。這一宇宙整體是永恒的，因此老子講“天長地久”②《老子》第七章。，孔子講：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”③《論語·陽貨》。。但天地中的萬物卻是生成的， 《周易·系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，潤之以風雨;日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女……”這是著重從天地到自然角度講宇宙萬物的生成演化。《周易·序卦》云：“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯?！边@是著重從天地到社會再到文化的角度來講由宇宙而來的社會文化演進。但自然與社會的一切都可以歸結(jié)為天地。中國文化用天地一詞來表達宇宙整體，這本身就體現(xiàn)了中國宇宙的三大特質(zhì)：時空合一、動靜合一、現(xiàn)象本質(zhì)合一?！肚f子·知北游》云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！鼻f子的話簡明扼要地概括了從天地到四時再到萬物的一個充滿生機和運動的宇宙整體。

宇宙是繼天地之后中國文化表述世界或宇宙的又一詞匯。如果說，天地是從無限之大的角度由大而小地總括宇宙，那么，宇宙則是從相對之小的角度由小而大地總括宇宙。宇和宙都有“宀”，意指是由房屋而來。宇宙雖然從甲骨文、金文中就有其字，但直到先秦才演進為用來與天地同義的宇宙。為什么指房屋的宇宙有這樣的演進呢?

先看宇。宇之成為宇宙的構(gòu)件，在于三個方面。首先，宇由屋的邊界而擴演為天邊的邊界。宇，指屋檐，屋檐構(gòu)成房屋的邊界，因此《說文》云：“宇，屋邊也”。中國的房屋是四方的，宇因其為屋的四方之檐邊，如《詩·豳風·七月》“八月在宇”的釋文：“屋四垂為宇”，進而構(gòu)成房屋整體。中國的城也是四方的，房屋的空與實結(jié)構(gòu)與城市的空與實結(jié)構(gòu)相同，因此，宇可以指城的四邊，如孔穎達《春秋左傳正義》 “于屋，則檐邊為宇。于國 (作城講)，則四垂為宇。”宇從指城的整體，進而指一國的邊界，《左傳·昭公四年》有“或多難以固其國，啟其疆土;或多難以喪其國，失其守宇?！薄秶Z·周語》有“其余以均分公侯伯子男，使各有寧宇”。再進一步，天地如房屋，宇可以引申為天地之邊，《呂氏春秋·下賢》“神覆宇宙”的注云：“四方上下曰宇。以屋喻天地也?！薄度n》云：“四方上下曰宇?！薄队衿吩疲骸胺揭?，四方上下也?！薄妒印吩唬骸疤斓厮姆皆挥??！睘槭裁捶课葜倪叾c天地的四方上下在詞義上相連呢?這就進入到第二方面，即中國文字的音同義通的法則和中國文化的內(nèi)在關聯(lián)。《釋名》從音上講“宇，羽也，如鳥羽翼，自覆蔽也。”這不僅關系到中國房屋的飛檐之美學特征，這一特點顯示了地上的房屋與天在視覺張力上的相通性，而鳥是中國遠古的重要神物，最初是神本身，后來精致化為鳳凰，又是人神交往的信使，還體現(xiàn)為宇宙運行規(guī)律的音樂的化身。而房屋與鳥的關聯(lián)，透出房屋因鳥而具有了天地的意義。正如《老子》講門窗與房屋的關系是：“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”有了門窗，室內(nèi)之氣與天地之氣相連而互動，房屋成為與宇宙一體的房屋。在古文字中，氣與風在性質(zhì)上相連，先秦之氣由遠古之風而來。風與鳳最初為同一字，因此，房屋之氣、之風、之鳳 (鳥)，在遠古緊密關聯(lián)，由此可以體悟房屋之宇何以作為天地的宇宙一詞。房屋與氣、風、鳳的關聯(lián)，已經(jīng)涉及到第三方面，即房屋作為王的居所而來的宇宙性?！稄V韻》訓宇曰： “大也”。而“大”遠古是與天和帝王相聯(lián)的，如前面所引孔子的兩段話所言。《老子》也說：“道大、天大、地大、王亦大?！敝袊h古的巫師型領導人 (王)，可以稱為大，在于天命，而其受命于天和與天互感的地點，最初主要在中桿下，后來主要在壇臺上，然后在宗廟里，最后在宮殿中，因此，宇之大乃宗廟和宮殿之宇，宗廟和宮殿，皆因其與天的本質(zhì)相通而具有了宇宙性。正如天上有紫微垣，乃天帝所居，地上有紫禁城，乃天子所居。宇作為地上神圣空間的邊界，在本質(zhì)上正可用來象征天地之邊緣。

再看宙。宙作為房屋，如高誘對《淮南子·覽冥》所注的：“宇，屋檐也;宙，棟梁也?！比欢?，宙的最初來源不是房屋而是舟車?！墩f文》曰“舟車所極覆也，下覆為宇，上奠為宙。”宙乃有蓬的舟車。甲骨文無“宇”字，而有“宙”字。

如果說，金文中的宇，清楚地與房屋有關，那么，甲古文中的宙，則明顯地與車相關。從遠古的天文觀念來講，這車首先是天車，北斗為天帝的天車，車是流動的，《鹖冠子·環(huán)流篇》“斗柄東指，天下皆春;斗柄南指，天下皆夏;斗柄西指，天下皆秋;斗柄北指，天下皆冬?！碧焐系男且贫忿D(zhuǎn)，是有規(guī)律的，循環(huán)的，因此，宙可以代表天的時間流轉(zhuǎn)。從遠古的歷史講，黃帝是有車馬的游牧民族?！妒酚洝の宓郾炯o》講黃帝號軒轅，“遷徒往來無定所。”軒轅，突出的正是車馬的特征。經(jīng)常的遷徒往來，車馬顯得寶貴而神圣。如果說，遠古的農(nóng)耕諸族，在神圣地點上的演進，是從中桿到壇臺再到宗廟，體現(xiàn)為一種建筑空間形式的演進，那么，對從西北進入中國的黃帝諸族，車馬處在觀念的核心。如果說，定居的農(nóng)耕諸族之王與天相通在于地上的中桿，那么，流動的游牧諸族之王與天相通則在于車上的旌旗。車上的旌旗是氏族的中心，同樣是天命的所在，東南西北都圍繞著這一地上中心，地上的地車與天上的天車在觀念上的應合，而使之成為神圣中心。當遠古的夷夏進行第一次大融和而產(chǎn)生了最初的禮樂文化之時，宗廟壇臺與旌旗車馬，進入統(tǒng)一的華夏禮制之中。也許，正是這里，以空間定居為主之宇 (房屋)與以時間移動為主之宙 (車馬)合而為一，這樣宙可以進入房屋 (所謂宇為檐、宙為棟)，宇也可以進入車馬(所謂下覆為宇、上奠為宙)。華夏諸族的融合是以定居為主體，從而宇宙主要進入房屋的象征體系和觀念體系，但“宙”進入房屋觀念體系卻仍保有并突出時間性，這樣宇宙讓中國文化的房屋，不是純空間的，而是時空合一的。本來，正如徐鉉所說“凡天地之居萬物，猶居室之遷貿(mào)而不覺”，而宙的進入，中國房屋的時間性得到彰顯，從而使中國房屋的性質(zhì)與宇宙的性質(zhì)有了一種本質(zhì)上的同構(gòu)，宇宙一大房屋，房屋一小宇宙。

在春秋戰(zhàn)國秦漢的思想演進中，一方面，在語言上，宇宙開始合為一詞，《莊子·齊物論》中有“旁日月，挾宇宙?！薄痘茨献印ぬ煳挠枴分v：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！笨梢钥吹剑钪嬉殉蔀樘斓氐耐x詞且具有一種本體論的詞義。另方面，在哲學上，宇宙一詞代表天地具有的本質(zhì)特點：《尸子》云：“上下四方曰宇，往古來今曰宙?！雹倮钍乜?、李軼譯注：《尸子譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第52頁。中國的宇宙是一個時空合一的宇宙，而這一宇宙特性體現(xiàn)在宇宙中一切事物里，也體現(xiàn)在具有人文特點的居室中。

世界是繼天地和宇宙之后，在佛教東傳的過程中產(chǎn)生的詞匯。世界一詞先是在月支國來漢代朝廷的高僧支婁迦讖的漢譯佛經(jīng)中出現(xiàn)，白延、支謙、竺法護等繼用此詞，在此悠長的譯潮中，“世界”一詞在眾多佛經(jīng)譯典里出現(xiàn)了5000余次，而東晉時期的鳩摩羅什和僧肇對“世界”一詞進行融匯中印的闡釋，使之成為古代漢語中的固有詞匯②參見鮑永玲《“世界”概念在近代東亞語境里的斷變》，《史林》2012年第2期。。

世，在漢語中是時間單位，《說文》曰：“三十年為一世?！钡袊酥v時間，更多的是以人為參照，如明人梅膺祚編《字匯》曰：“父子相繼為一世?！币虼?，世的用法，多不以時間本身而以人生的長短為標準，如一生一世，在世，去世。世的名詞動用，有相續(xù)繼承之義，所謂世家、世族、世世代代?？傊?，世的本質(zhì)是時間，雖然這一時間不是純粹的，而是關聯(lián)著空間與事物的時間。界，按《說文》段注、《爾雅》等的解釋，許慎說：界本意是竟 (或境)，原指樂曲之結(jié)束，引申為邊界。段玉裁不否定許說，但增加了界是由田的劃界而來，引申為邊界①參見許慎 (撰)段玉裁 (注)：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第1219頁。?！稜栄拧氛J為：界相同于疆、邊、衛(wèi)、圉等，都是“垂” (邊界、界圍)之意②李學勤主編：《爾雅注疏》，北京大學出版社1999年版，第42頁。。先秦文獻對“界”也多作邊界講③《墨子·號令》：“非其部界而擅入它部界?！薄睹献印す珜O丑下》“域民不以封疆之界。”《韓非子·五蠹》“去門十里為界。”。因此，界為邊界，以及 (由一邊界劃定的)范圍，突出的是空間性。佛經(jīng)譯者用漢語的“世界”去對譯梵語中的loka-dha^tu(音譯路迦馱睹)，正是要突出：世界由因緣而產(chǎn)生，在本質(zhì)為空，具有生成性和可毀性。佛教的“界”可用兩個詞匯：一是loka，二是dha^tu。按佛教思想 (也是印度的普遍思想)，世界是由maya(幻力)而來，用loka一詞，強調(diào)了這世界由幻力而來中的幻力，突出形成過程之中的時間流動性，正與中文的“世”相通;用dha^tu，強調(diào)了這世界由幻力而來中的業(yè)已形為世界的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，突出其已為現(xiàn)實的空間實體性④不過，中文的界，強調(diào)的是空間的邊界，而duatu強調(diào)是的邊界中的實體組織。Duatu的梵文詞義可以大致翻譯為人體結(jié)構(gòu)中的機體組織。Duatu的詞根是dha，語義為承擔、支持，參見ayurbalance網(wǎng)站(http：//ayurbalance.weebly.com/dhatu.html)上的Dhatu-bodytissues一文。印度的世界是由幻力而生，用duatu一詞，表明這一幻出的世界已經(jīng)有了實實在在的內(nèi)容和實實在在的界域，不從本體的性空上，而從已然的現(xiàn)實上已成為真實世界。，大致與中文的“界”相通?！独銍澜?jīng)》(卷四)對“世界”的解釋是：“世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界;過去、未來、現(xiàn)在為世。方位有十，流數(shù)有三?！雹蔌F摩羅什等：《佛教十三經(jīng)》，中華書局2012年版，第154頁。由此可見，世界與宇宙一樣，是一個時空合一體。中國的宇宙乃一，就是人都能感到和理解的天地整體，而佛教的世界，與印度基本思想一樣，世界為多，有小千世界、中千世界、大千世界、眾生世界、蓮花藏世界、凈土極樂世界……世與界在漢語中，本就是一個有限的時空范圍，劃定一個時空范疇，就形成一個世界。因此由佛教而來的“世界”，一方面在本質(zhì)上與宇宙和天地相同，具有時空合一性質(zhì)，另方面與宇宙和世界相異，可以大、可以小，可為一、可為多。

中國文化關于世界或宇宙的三個詞匯，天地和宇宙都只有一個，是至大無外、至小無內(nèi)的整體，世界卻即可用于一 (這時與天地、宇宙同)，又可用于多 (這時與天地、宇宙相異)。天地和宇宙在表述唯一的至大無外至小無內(nèi)的宇宙整體上是相同的，但天地是從大尺度的天和地形成的，宇宙是由小尺度的房屋由小而大、以小見大而形成，二者又是有差異的。

二、天地一詞內(nèi)蘊的中國宇宙特點

中國文化直接用“天地”一詞描述宇宙，內(nèi)蘊了中國宇宙的獨特內(nèi)容。

首先，中國的天地是虛實相生的整體結(jié)構(gòu)。與西方的cosmos通過給混沌以秩序來突出宇宙的本質(zhì)不同，中國的天地，不是從天地的整體中去區(qū)分混沌與秩序，而是把混沌與秩序作一緊密關聯(lián)的整體把握。中國人也從天地中得出了秩序：天上的日月五星及28宿以及中央北極星，形成了天上空間的形式和秩序。地上以王朝的都城為中，形成東西南北中的五方地理觀念，其中，以京城、省城、縣城為核心的城鄉(xiāng)系統(tǒng)，以五岳四瀆為代表的高原、丘陵、平原和江、河、湖、溪系統(tǒng)，形成了地上空間的形式與秩序。同時，天干與地支相結(jié)合，形成了時間上的形式與秩序。然而，中國的天地形成這樣的形式與秩序之時，不是像西方那樣，把整個宇宙分為秩序與混沌，并由形式性的秩序來作為宇宙的本質(zhì)，把混沌看成是秩序的對立面;而是：第一，雖然秩序很重要，但不是天地的根本;第二，通過秩序把混沌作了哲學的提升，形式秩序后面還有一個看不見、摸不著但卻確實存在著的道，由于它看不見、摸不著，因此被名之曰：無。但正是這“無”決定著天地間看得見的形式和秩序的運行。因此，中國的天地，一方面具有形式和秩序，另方面這形式和秩序后面還有一個無形無言的道，因此，天地的本質(zhì)不是實的形式和秩序，而是虛的道。從而，中國的天地不是秩序與混沌的對立，而是實的形式與虛的道之間的虛實相生。如果說，西方的cosmos之本質(zhì)是實體性的形式型的結(jié)構(gòu)，那么，中國的天地的本質(zhì)是可見的形式與不可見的道形成的虛實相生的結(jié)構(gòu)。

其次，中國的天地是現(xiàn)象本質(zhì)合一的整體結(jié)構(gòu)。如果說，西方的cosmos一方面在本質(zhì)上抬高秩序而排斥混沌，把實體性的形式體系作為宇宙的本質(zhì)，另方面形成現(xiàn)象本質(zhì)的二元結(jié)構(gòu)，重本質(zhì)輕現(xiàn)象。那么，中國的天地在獲得秩序性的形式的同時，并不排斥現(xiàn)象，而把本質(zhì)性的形式與具體性的現(xiàn)象看作緊密相聯(lián)不可分割的整體。比如天，既包括日月星辰一切天上的星象，也包括與日月星辰緊密相關的風云雷電，還包括日月星辰的運行規(guī)律和風云雷電的功能作用。重在現(xiàn)象中體會和認識形式性的本質(zhì) (在本質(zhì)這一層面，西方哲學就是一個實體性的形式體系，西方宗教認為形式性的體系后面還有上帝，但這為哲學理性所不屑，或者既便承認也像康德那樣將其歸為不可認識的物自體，不在理性思考的范圍之內(nèi))，而中國天地的本質(zhì)在形式性的體系后面還有一個道，這道無論是作理性的理解 (即哲學之“無”)，還是作神學的理解 (即宗教之神)，都是與形式體系緊密相連的，因此，中國的天，同時兼有sky的自然屬性和heaven的神圣屬性。天如此，地亦然。中國的地不但包含山河田野，而且在大地萬象中有一個東北南北中的五方秩序結(jié)構(gòu)。這在《尚書·禹貢》等文獻中體現(xiàn)出來。天下以京城為中心，然后是屬于華夏統(tǒng)管的東南西北四方展開，然后是接連四方邊緣的四夷，包括地域較近朝貢關系清楚的夷和地方較遠的朝貢關系疏遠乃至未曾朝貢之夷，較遠之夷可以稱為荒，最后大地的邊緣是四海。但這一本質(zhì)性的五方世界與現(xiàn)象上的多樣地理是緊密聯(lián)系在一起，絕不會因為地理的多樣復雜而不堅持五方世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，也不會因為五方世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)而忽視現(xiàn)實地理的多樣復雜。中國的天地就是這樣一個現(xiàn)象本質(zhì)合一的結(jié)構(gòu)。當然，中國的本質(zhì)包括兩層，既形式體系與后面的“無”(道)。正是這現(xiàn)象與本質(zhì)合一的性質(zhì)，使中國不像西方那樣，用突出與混沌對立的cosmos(秩序)來命名宇宙，而是用突顯現(xiàn)象本質(zhì)合一的“天地”來命名宇宙。

第三，中國的天地是時空合一的整體結(jié)構(gòu)。它體現(xiàn)在如下方面：時空是互動的，中國把天看作是動的，把地看成是靜的，動而時間突出，靜而空間彰顯。因天地互動，從而靜的地有了動態(tài)，動的天有了靜態(tài)。在中國的宇宙中，天在上而且總是由上而下，日月星辰總是照耀大地，地在下而且總是由下向上，萬物在陸地上的生長是向上的，山水在下，而其氣是向上的。天上的日月星辰與地上的山河動植的存在是空間的，但其自動和互動顯出了時間性，天地的互動在天干地支的時間配合中體現(xiàn)出來。天干地支相配才構(gòu)成中國的時間整體：甲子、乙丑、丙寅……中國哲學中，天為陽，地為陰，陰陽相合才構(gòu)成天地的整體，所謂“一陰一陽之謂道。”中國宇宙在時空合一和時空互動中取得了平衡，因此，天地一方面有因強調(diào)空間性而來的形式性的秩序，另方面又有因強調(diào)時間性而來的虛靈。天地這一語匯本身就突出了時空合一的結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)象本質(zhì)合一結(jié)構(gòu)，強調(diào)的是天地整體在現(xiàn)象上的兩層;虛實相生的結(jié)構(gòu)，強調(diào)的是天地整體中本質(zhì)上的兩層，從整體上講，二者是合一的，因此，中國的天地是一個三層結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象、本質(zhì)、無形無言之道，這三層是合一的。而中國宇宙這三層的緊密相關、互動、合一，又是與時空的互動合一緊密相關的。天地這一語匯，正好表達出了以上三種合一的整體性。

三、宇宙一詞內(nèi)蘊的中國宇宙特點

中國哲學用宇宙一詞表達天地，突出的是中國型宇宙的虛實相生的性質(zhì)，因此以房屋這一最能體現(xiàn)虛實相生的物體來形成宇宙一詞。中國的房屋是虛實相生的結(jié)構(gòu)?！独献邮徽隆分v：“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用?！笔抑猿蔀槭遥哂惺业男再|(zhì)，就在于戶 (門)和牖 (窗)的空無。門窗的空與墻面、房頂之實，形成一個虛實相生的結(jié)構(gòu)。中國的房屋如要進一步擴大，形成庭院，庭院之中為空，庭院之墻為實，是虛實結(jié)構(gòu)的擴大，庭院的擴大版為皇家的宮苑，同樣是宮殿之間的空和整個宮城苑墻之實相結(jié)合的虛實相生的結(jié)構(gòu)。而皇帝臨朝的太和殿前的日晷和嘉量，突出的也是房屋與天之間的關聯(lián)。因此，在中國，宇宙一大房屋，房屋一小宇宙，是從遠古以來就有的觀念，但這一觀念的內(nèi)容，不僅在于，房頂似天空之形，屋基如大地之形，更在于，房屋顯示出一種天然的虛實相生的結(jié)構(gòu)。正如上面講的，房屋是虛實結(jié)構(gòu)，房屋內(nèi)居住的人和安放的器具也是虛實結(jié)構(gòu)，《老子十一章》又講，器物的器中之虛和外圍之實，構(gòu)成了虛實相生的器物?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》講，精氣神之虛與筋骨肉之實，構(gòu)成了虛實相生的人體。進而言之，作為房屋大環(huán)境的天地以及天下萬物，都是一個虛實結(jié)構(gòu)。中國具體事物和宇宙整體都是虛實結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)了大宇宙和小宇宙的統(tǒng)一性和普遍性，但這一統(tǒng)一性和普遍性的關鍵是什么呢?那就是氣!中國宇宙的統(tǒng)一性在于氣。氣化流行，產(chǎn)生萬物。首先，從物上講，包括虛體的風云霧靄和實體的山河動植，一以虛為主，一以實為主，兩類都是虛實結(jié)構(gòu)。其次，萬物本身以虛實結(jié)構(gòu)成物的實體，與其所存在于其中的空間相比，物體為實，空間為虛，又形成一種虛實結(jié)構(gòu)。在這里，中國宇宙的特質(zhì)開始彰顯出來。事物的存在，具有一種空間性，空間中氣化流行，具有一種時間性，因此，在中國文化中，事物在空間里的存在，是一種虛實相生：氣化流行，不斷地產(chǎn)生事物，這是由虛入實，事物經(jīng)生長而興盛而衰亡后，復歸于宇宙之氣;這是由實入虛。事物的進入存在，突出了事物在此的空間性，事物的生滅過程，又突出了時間性。因此，是一種時空合一的存在。西方的being，本也具有無兼有的性質(zhì)，但因為to be而來的空間化和實體化，只突出了空間性和實體性的“有”。中國的氣，同樣具有無兼有的性質(zhì)，但顯示了虛實相生的結(jié)構(gòu)，氣化萬物的空間性與氣化流行的時間性，保持了一種空間和時間的平衡。因此，正是中國的氣的宇宙，構(gòu)成了中國宇宙的統(tǒng)一性和普遍性。中國的事物，不但有實體性的質(zhì)料，如陶器的泥土，房屋的墻和頂，人體的骨和肉，還有虛體的存在，如陶器的中空、房屋的門窗，這空，讓宇宙之氣在其中充滿流動，維持著陶器與房屋的存在;人體中的氣與宇宙之氣相交流，維持著人的生命。中國的每一事物，都是虛實相生的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)與宇宙結(jié)構(gòu)是完全同構(gòu)的，因此，中國的宇宙，由表達房屋的宇和宙來體現(xiàn)，要突出的正是宇宙的統(tǒng)一性，以及宇宙中的事物與宇宙整體同構(gòu)的普遍性。

如果說，西方的to be在強調(diào)空間的同時抑制了時間，而產(chǎn)生了西方的確定性的being，那么，中國的時空合一觀念不讓空間抑制時間，從而使得漢語并沒有西方語言中的系詞，與to be在語言結(jié)構(gòu)上相同的“是”，不被作為系詞使用，而是作為代詞使用，只是強調(diào)前句所講事物的確定性，但并不用于西方式的判斷。古漢語表達判斷時，有三種句型：

舜，人也。①《孟子·離婁下》。

凡眾者，愛之則親，利之者至。②《管子·版法解》。

樂 (音樂之樂)者，樂 (快樂之樂)也。③《墨子·非樂》。

三類可歸為兩類：主詞+判斷謂詞，主詞+判斷謂詞+也?？傊髟~的“者”，或謂詞的“也”，構(gòu)成判斷句。“者”和“也”都意味著強調(diào)事物的實體性和確實性，但不用作為系詞的“是”，乃為了保持時間在事物中的作用，從而讓事物處于開放的場地中，讓一事物在確定的同時，而又保持與他事物的關聯(lián)、與宇宙整體的互動。后來由于佛教的影響，“是”由代詞而成為系詞，但其功能與沒有“是”字的判斷句一樣，只肯定事物在空間中的實體性和確實性，并不抑制事物與他事物的關聯(lián)和與宇宙的互動。正因為中國的“是”不同于西方的to be，從而保證了中國事物中之虛所內(nèi)蘊的氣的存在，讓事物的時間性與空間性同時存在和互動，使中國的事物顯得氣韻生動，使中國的宇宙生氣氤氳，使宇宙萬物與宇宙整體的統(tǒng)一性和普遍性得到彰顯。

四、世界一詞內(nèi)蘊的中國宇宙特點

漢魏以來，印度的loka傳入中國，形成了漢語中的“世界”一詞。但漢語在容納印詞的同時，仍保持著漢語固有的內(nèi)容。近代以來，西方world進入中國，漢語仍用世界一詞與之對接，將西文的詞義加疊在漢語的“世界”一詞之上。但漢語在容納西詞的同時，仍內(nèi)含著漢語固有的內(nèi)容。因此，世界仍彰顯著中國哲學的特征。如果說，西方的world突出的是個人性的，乃人之視界而來的實體世界，印度的loka強調(diào)宇宙本空的幻象世界，那么，中國的“世界”是按照中國的文化方式，突出了家國的特點。世界由世與界兩個字組合而來。世，在漢語中指時間，而這時間是與人緊密相連的，所謂“三十年為一世”，與人在社會上確立地位相關，孔子曰：“三十而立”①《論語·為政》。?！八^父子相繼為一世”，三十而立之后，繼承父為家中的主干，是與家文化緊密相關的。中國文化中的時間，與心身家國天下結(jié)合在一起，所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是中國人在文化之中應當有的步步提升的境界，而這境界的提升是在時間中進行的。家是一個基本單位。家的興旺發(fā)達并在時間中長久是中國人的理想，因此，世家，就是把時間的長久 (世世代代)與家的發(fā)達 (兒孫滿堂)聯(lián)系起來，從而具有文化中的高尚地位。同時，國運在天道循環(huán)中能享長久也是中國文化的理想。因此，世作為時間，內(nèi)蘊著中國文化的家國內(nèi)容。界，作為劃界、邊界、界圍，不但給空間一個范圍，同時也給時間一個范圍。而這一范圍是由人去想、去看、去實踐而形成的。正如孔子所講的：“人能宏道，非道宏人”②《論語·衛(wèi)靈公》。。因此，漢語中的世界，與西語的world和梵語的loka一樣，是與人相關、由人去看而形成的，正因為是時間流動中和空間范圍中的人的想、看、實踐，因此，中國的世界與西方和印度一樣，具有圓轉(zhuǎn)性，可大可小，大小與人的主體性質(zhì)相關。不同人的想、看、實踐而形成的世界是不同的，因此，中國的世界與西方和印度一樣，具有多樣性，而中國世界的多樣性，主要由境界體現(xiàn)出來。中國的世界觀與境界的高下聯(lián)系在一起。境界，在儒家，是達到修身、齊家、治國、平天下的家國理想;在道家，是達到“動而與陽同波，靜而與陰同德”的天人合一理想。在佛教，是達到“山河天眼里，世界法身中”的關于人與世界關系的悟境。因此，中國文化中的世界，重視人的主體，但與西方不同，這主體不是個人的，而是家國的;重視時間之流的作用，但不是像印度那樣過于看重時間，用時間去管控空間，得出世界本空的思想，也不是像西方那樣過于看重空間，用空間的性質(zhì)去管控時間，而是時空合一的，人在時間的流動中去成就家國天下和天人合一的理想。

從中西印哲學的比較上看，中國關于宇宙的三個詞匯，天地、宇宙、世界，正好與西方哲學的三個詞匯cosmos、universe、world和印度哲學的三個詞匯vis'vam、jagat、loka形成一種對比。當然這是另一個更為復雜的故事了。