孫運玲，許東波

摘 要：通過對“名教”、“自然”內(nèi)涵的追溯，以及對魏晉時期名教與自然之辯的三個時期的論述，梳理了名教自然在魏晉時期的發(fā)展歷程，指明了該時期思想由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向抽象思辨的發(fā)展趨勢，為傳統(tǒng)的倫理道德——名教尋找到了存在的根本性基礎(chǔ)和合理性依據(jù)，從而自覺的融合儒道二家，實現(xiàn)了孔老思想的會通。

關(guān)鍵詞：玄學(xué)；名教；自然；演變

中圖分類號：B235 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）15-0045-02

魏晉南北朝是秦朝之后我國分裂時間最長的一個時期，這一時期中國的政治、思想、文化極具特色。在哲學(xué)上，表現(xiàn)為中國哲學(xué)的格局發(fā)生了新變化，主要體現(xiàn)在：玄學(xué)興盛與儒釋道諸派并行發(fā)展。如果把這一階段安放在整個中國哲學(xué)發(fā)展的歷史邏輯中，可以說，魏晉玄學(xué)是中國哲學(xué)演進過程很重要的一環(huán)。

魏晉時期的哲學(xué)家大都把道家的《老子》、《莊子》和儒家的《周易》，合稱“三玄”，即后世“玄學(xué)”的基本由來。在中國哲學(xué)史上，魏晉玄學(xué)的意義主要表現(xiàn)在：第一次將儒家的價值系統(tǒng)與道家的價值體系整合在同一個哲學(xué)命題中，提出了“名教即自然”的論斷。所以從這個角度來看，名教自然之辯是魏晉玄學(xué)時期的核心問題，而言意之辯、有無之辯都是為名教自然之辯服務(wù)的。

名教與自然是魏晉玄學(xué)時期重要的哲學(xué)范疇，這兩個概念起自先秦就有，但將二者聯(lián)系在一起，將二者的關(guān)系作為一個專門的問題進行研究，則是在魏晉時期。下面從幾個階段來闡述這個問題。

一、名教與自然之辯的理論背景

1.“名教”與“自然”觀念的理論來源

春秋戰(zhàn)國時期是中國社會的大變革時期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致原有的經(jīng)濟基礎(chǔ)遭到破壞，進而使得與之相適應(yīng)上層建筑趨于崩潰，具體表現(xiàn)為“禮崩樂壞”。在這種情況下，人們的思想獲得了極大的解放，都試圖通過自己的方式探索一條能夠解決現(xiàn)實矛盾，重建和諧社會秩序的道路。

以孔子為代表的儒家把春秋時期看成是臣?xì)⒕?、子殺父的混亂時期，他們認(rèn)為要終止這種局面，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級制度的作用，而這其中最根本的就是要“正名”，具體內(nèi)容就是“君君、臣臣、父父、子子”[1]，孔子這種以名正實的觀點，就是后來“名教”的最初淵源。

而道家則持有不同的態(tài)度，他們以消極的心態(tài)對周禮加以批判，否定了“名教”的價值，強調(diào)“自然”的觀念?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)的基本范疇，它不同于我們通常所講的自然界，而是具有形而上學(xué)意義的自然，即老子說的：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵2]那什么是“法自然”呢？王弼說“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也。”[3]通過這段分析我們可以看出，道家的“自然”觀念與儒家的“名教”體系有本質(zhì)的不同，因此，名教與自然的內(nèi)涵也就呈現(xiàn)出來了。

2.名教與自然的基本內(nèi)涵

名教這一概念主要有兩種含義：一是指名聲與教化，名指名聲、名譽；教指教化。另一種含義是指以正名分、定尊卑為主要內(nèi)容的禮儀教化及道德規(guī)范。它即是一種等級制度，也是習(xí)俗禮儀；即是一種行為規(guī)范，也是一種修養(yǎng)風(fēng)貌。魏晉玄學(xué)時期的自然名教之辯中的名教主要指的是這種含義。這里的名教也可以稱之為禮教。①

自然基本也有兩層含義：從宏觀角度而言，自然即天道自然，天道化生萬物是自然而然，天道原則是自然無為。自然原則也是人的最高原則，即人應(yīng)該順天道自然本性同時亦即按人的自然本性而行。從微觀角度而言，在魏晉玄學(xué)中，自然也指人的自然本性。①

在了解了名教與自然觀念來源以及基本內(nèi)涵后，我們發(fā)現(xiàn)魏晉時期名教自然之辯大致經(jīng)歷了三個階段，即：王弼的“名教本于自然”論階段，這一階段認(rèn)為自然是本是體，而名教則是末是用，本末、體用是相統(tǒng)一的，因此自然與名教也是不可分的。其次，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”論時期；最后，郭象的自然名教統(tǒng)一論階段。接下來具體分析一下各個階段的內(nèi)容。

二、王弼的“名教本于自然”論

通常我們把王弼看成魏晉玄學(xué)的實際奠基人，他對名教自然這二者的關(guān)系做出了較為深刻的研究。王弼認(rèn)為傳統(tǒng)名教更多的是注重外在的規(guī)范，而這種外在化的傾向必然導(dǎo)向功利化、虛偽化。他把名教歸于經(jīng)驗世界中的一種工具操作，這就退去了它神圣性和權(quán)威性的光環(huán)。在王弼哲學(xué)中自然無為才是本體層面的要求，禮教禮法只具有“末”的意義，為此他提出了崇本息末的政治理想。

在《老子指略》中王弼這樣論述了他的崇本息末理想，他說：所謂“崇本息末”，是說圣人德合自然而無心于名教，但這樣反而能夠“舉末”，使名教得以存在并實現(xiàn)其應(yīng)有的功能，所謂“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚”，通過有無關(guān)系界定了名教與自然關(guān)系。

其次，王弼從實際功用意義上強調(diào)，對待名教自然的關(guān)系要“崇本以息末”，“存母以守子”。從理論層次上論證了其存在的根源在于舍本逐末，棄母用子。王弼在《老子注》三十八章這樣寫道：“仁義，母之所生，非可以為母……舍其母而用其子，棄其本而適其末……。”通過這段話我們可以看出王弼認(rèn)為自然為母為本，仁義為子為末。而仁義德教又是名教的基本內(nèi)容，因此它必然依據(jù)自然而生成，絕不能認(rèn)子為母，視末為本。而如果我們把仁義當(dāng)作維護名分秩序的根本，這就犯了舍母用子、棄本適末的錯誤，使得名教之則流于形式，喪失其原本的價值，因此王弼認(rèn)為必須“崇本息末，存母守子”，順任于自然而不執(zhí)著于名教。王弼關(guān)于自然與名教二者關(guān)系的觀點反映了正始前后時期的特點，具有重要的意義，不過由于過分強調(diào)化當(dāng)然為自然，順自然而無為，導(dǎo)致他對理性的作用未能作出十分確切的定位；此外由于王弼的看法尚未達到“體用一如”的高度，仍然把有無割裂開，所以他對名教與自然的探究也只是外部的松散聯(lián)結(jié)，并沒有完全從理論上解決自然與當(dāng)然的統(tǒng)一問題。

三、嵇康、阮籍的“越名教而任自然”論

如果說王弼把名教禮法歸于器物世界的時候，還給這重世界安置了一個適當(dāng)?shù)奈恢茫敲慈罴c嵇康對這世界的認(rèn)識卻是給予了無情的揭露，他們認(rèn)為名教與自然不可統(tǒng)一，必須超越名教。

阮籍在《大人先生傳》中指出典章制度和名教是使“天下殘賤亂危死亡之術(shù)”，他更明確地指出，儒家所宣揚的禮法名教，本身就是有違自然的，是對人性的約束，甚至是社會上一切偽善、欺詐等丑惡現(xiàn)象的根本所在，這種“名教”不可能由自然而生，恰恰是“自然”遭到破壞的顯現(xiàn)，是衰世之物。

因此嵇康、阮籍認(rèn)為，名教不是出于自然，而是當(dāng)權(quán)者們創(chuàng)立出來的，是異化之名教，對人有消極作用。

所以嵇阮這種迫切要沖破名教之網(wǎng)的訴求，既是對壓抑人性之名教的抗議，又是主體意識的自覺顯現(xiàn)。

他們所尋求的既有精神的自由又有人格的獨立，是一種順應(yīng)自然的境界，反對用儒家的道德規(guī)范鑄造人性；同時在學(xué)理上他們又為自己尋找安身立命的根據(jù)，并不僅僅駐足于忿意與困惑。從這個角度來說客觀上沖擊了名教，沖擊了儒家傳統(tǒng)文化的地位，是魏晉名教與自然之辨演進歷程中的一個必然環(huán)節(jié)。

四、郭象的“自然名教統(tǒng)一論”

關(guān)于名教與自然的關(guān)系的看法，郭象和王弼、嵇康均不同，他認(rèn)為“名教即自然”，二者是相統(tǒng)一的，郭象從下述幾個方面展開論述。

首先，郭象用性分來解釋仁義禮樂，“性分”在郭象的理論里是指每個事物每個人之先天稟賦所得，郭象認(rèn)為萬物在稟生過程中會有差別，但是每一個事物就剛好成為它自己的意義上的自足，在自足的意義上又是自由的。從而強調(diào)社會等級秩序形成是基于人們的性分，因此存在不同的社會集團，不同的社會地位，不同的社會分工，這是順乎自然的。而人們之所以能夠在自己的社會等級中相對穩(wěn)定的參與自身的社會分工，看似與禮法名教的要求不謀而合，但實際上主要是性分的作用。

其次，不能固守禮法名教。具體的禮法制度可能被暴君利用，致使他們權(quán)力絕對化合理化，而這樣帶來的后果可能就是禮法制度成為暴君殘害民眾的工具。

第三，名教與自然二者的同一性在于“捐跡反一”。郭象既要避免崇有派在認(rèn)識上的弊端，又要超越貴無派全盤否定名教的偏激，能夠解決這兩種不足的理論就是他的“捐跡反一”的觀點。在他看來，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然之性，這種順應(yīng)并無外在的體現(xiàn)，如果我們刻意追尋外在的顯現(xiàn)，必然會導(dǎo)致失其本然。他認(rèn)為人們可以體會到名教自然統(tǒng)一的道理，即可以做到雖然身處名教之中，而心卻達到自然的境界。

另外他還認(rèn)為，每個人或物，都應(yīng)當(dāng)滿足自身本性的規(guī)定，超出本性的任何要求，帶來的將是社會的爭斗，對自身的傷害；而對于不同的人和物來說，外在不管有多大差別，只要滿足自身的本性規(guī)定，他們的所得都應(yīng)該是一樣的。所以如果人們都能安于自己的天性，滿足自己的本性，名教的秩序自然也就穩(wěn)定了。

總之，郭象的“名教”、“自然”理論，統(tǒng)一了外在的社會道德與內(nèi)在的個人本性，使“名教”和“自然”都得到了合理的位置，調(diào)和了“名教”與“自然”的矛盾，協(xié)調(diào)了倫理道德與自然人性的關(guān)系。

五、結(jié)語

至此，名教自然之辯完成其理論發(fā)展歷程。從“名教本于自然”的統(tǒng)一到“越名教而任自然”的對立，再到“名教即自然”的又一次統(tǒng)一，經(jīng)過了一個否定之否定的過程，。這個過程恰恰是魏晉人士關(guān)于人的自然性與社會性關(guān)系的辨證思考過程，是中國歷史上的一次大的理論綜合運動。通過這一發(fā)展，各種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想相互融合、吸收逐漸走向了抽象思辨的高度，為傳統(tǒng)的倫理道德——名教尋找了存在的根本性基礎(chǔ)和合理性內(nèi)核，從而自覺的會通孔老，融合儒道，為后來儒、釋、道三家的合流、起了很大的推動作用，體現(xiàn)出中國哲學(xué)發(fā)展的獨特光芒。

參考文獻：

[1]朱熹.四書章句集注：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：51.

[2]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2006：169.

[3]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980：65.