周志煌

（臺灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 11605）

性惡·原罪·染識：
清末民初荀學(xué)觀念與西學(xué)、佛學(xué)之對話

周志煌

（臺灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 11605）

就清末民初的思想氛圍而言，中國在政治、社會、文化方面，都經(jīng)歷了一個巨大的轉(zhuǎn)變，在此世變之下，傳統(tǒng)思想觀念作為“面對外來學(xué)術(shù)、觀察新世界、因應(yīng)現(xiàn)代化”這些課題背后的一種“支持意識”（subsidiary awareness），往往在與西學(xué)、佛學(xué)的對話之中，镕鑄成為一種新的思維形態(tài)，展現(xiàn)在清末民初學(xué)者的觀念主張之中。以荀學(xué)而言，為因應(yīng)晚清以降西方叩關(guān)所挾帶的軍事長技、政治制度，以及文化學(xué)理等輸入的沖擊，荀學(xué)思想中所強調(diào)的課題：如“性惡”重視人欲之存在，如何“度量分界”以養(yǎng)足人欲，及建立“富而能強”的社會等等，大抵都可以看出在邁向現(xiàn)代化的氛圍之中，現(xiàn)代性的諸多議題讓荀學(xué)有了不同于傳統(tǒng)學(xué)者的詮釋面向與新的轉(zhuǎn)化，一方面改變了他們面對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的態(tài)度；二方面也讓他們觀看及思維世界的方式有了一種新的突破。

性惡；原罪；唯識；荀學(xué)；清末民初

一、前言

治近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的一項重大課題，便是必須面對諸子學(xué)及大乘佛學(xué)的興起，一方面探討其興起的學(xué)術(shù)內(nèi)緣因素（inner logic）；另一方面，分析在世變之下外在西學(xué)的傳入，如何引發(fā)傳統(tǒng)政治、社會結(jié)構(gòu)，乃至人倫之道所面臨的重大變遷。以先秦子學(xué)墨、荀兩家為例，近現(xiàn)代學(xué)者多視荀學(xué)與佛教心性論部分的接榫在于“唯識”學(xué)說，然而也有不同此一對話形態(tài)的，如晚清章太炎就以唯識學(xué)詮釋《莊子·齊物論》；此外，在名學(xué)部分，墨、荀名學(xué)常被學(xué)者拿來與西方所謂的“論理學(xué)”（邏輯學(xué)、理則學(xué)）相提并論，另一方面，也將墨、荀名學(xué)與印度因明之學(xué)相互會通。就此，晚清荀學(xué)與西學(xué)、佛學(xué)之交涉蔚為大觀，值得更進(jìn)一步分析爬梳。

《荀子·禮論》：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭”。荀子認(rèn)為“有欲”一事并非為惡，這是人之為生物的本能需求；然而，荀子畢竟重視人在“群而能分”的社會群體生活之中，如何安頓秩序，避免因物質(zhì)欲望的過度發(fā)展，而導(dǎo)致爭亂，由此人欲不受控管的結(jié)果才視之為“惡”。也因此荀子才會說道：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā盾髯印ふ罚?。由此可以看出荀子并非一個禁欲主義者，而是要用“禮法”來化性、導(dǎo)欲、節(jié)欲。所謂“學(xué)也者，禮法也。”（《修身》）也就是指此而言。此誠如民初張君勱（1887—1969）所言：“人之軀殼，無善惡可言也，人之食色，亦無善惡可言也。至人之所以待人接物，有益于其群者，名曰善，有害于其群者，名曰惡，故善惡因人行為之及于人者而定?！芍灾茞簡栴}中，實將性之自然與性在倫理生活之價值兩項，混而一之也?！盵1]32

關(guān)于孟荀心性之相關(guān)討論，學(xué)界研究成果已相當(dāng)豐碩，即使近半世紀(jì)以來之出土文獻(xiàn)，對于先秦情、性之說的相關(guān)研究，也已有斐然之成績。因此本文之撰述并不作意于此，相對的，是著眼于探究在二十世紀(jì)初期的思潮之中，荀學(xué)如何與西學(xué)、佛學(xué)產(chǎn)生交涉，并擴大了荀學(xué)的現(xiàn)代性意義。尤其近現(xiàn)代思潮之中重要的幾個觀念，例如自由、民主等西學(xué)強調(diào)的人權(quán)價值，這些觀念及相關(guān)思想群組，其背后的人性見解，與荀子有何接榫關(guān)聯(lián)之處。

二、幽暗意識：性惡與原罪

晚清傳教士來華傳教，面對傳統(tǒng)儒家孔孟以“善”之價值作為人性的根本，傳教士多認(rèn)為與基督教的原罪觀相抵牾，尤其上帝超越性的地位及其救贖的恩典，也無從施展在孔孟儒學(xué)這一套人性價值觀上。例如晚清來華的蘇格蘭傳教士韋廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）在《格物探源·論性》一文中，宣揚基督教的原罪說、性惡論，并藉此反駁孟子提及人有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心為性善之論證，認(rèn)為全然不可相信。韋廉臣說道：“《圣經(jīng)》云：‘人自孩提，其心常懷惡念?！妒ピ姟吩疲骸菏亲鳎瑔势浔拘?。不孳孳而行仁兮。’保羅云：‘悉無義人，無人曉悟，無人求上帝，皆棄正而就邪，未有行仁者?！司阈詯褐f也。”[2]16此外，知非子在《儒教辨謬·論性》一文中，也提到上帝造人之際，本欲人存善性，然人類始祖亞當(dāng)、夏娃違逆上帝之命，被逐出樂園，真性遂失。善性遂亡。然“造人性者惟上帝，能除人之惡性者亦惟上帝?！盵2]31-32他并藉此批評中國傳統(tǒng)儒釋道三教所謂治性、見性、復(fù)性之說為虛妄乖謬。他說道：

于事上帝之外而論復(fù)初之道者，皆虛妄可知矣。是以明心見性者，釋氏之學(xué)也。大抵皆以守寂為宗，而無實踐之要。了性了命者，老氏之旨也。大抵皆以清虛為教，而無涵養(yǎng)之功。彼所謂性，皆非吾之所謂性也。彼所謂見性、了性，皆非吾之所謂修性也。若夫儒教論治性之理，固亦言之甚詳，惜夫其但守本善之說，而不一變之，則又未免于錮蔽也。[2]31-32

然而像韋廉臣或知非子在批駁孟子之性善說時，并未將基督教的原罪觀連接到荀子的“性惡說”來看待。相對的，德國傳教士花之安（Ernst Faber，1839—1899），致力于基督教與儒家之調(diào)和，重新倡議明末耶穌會主張的耶儒調(diào)和論，并賦予新的詮釋，也因此其立場與韋廉臣、知非子相對，反而認(rèn)同孟子性善之說，認(rèn)為“人心向善，確有憑據(jù)，緣善事原合人生本來之性，便可證此心之善”；對于荀子，則認(rèn)為“今云性惡善偽，似屬未合”。[3]然而另一方面，為證成上帝至善的圓滿性存在，他也提及孟、荀主張各有所偏，用宋明儒學(xué)之語，性善說偏于“理”；性惡說偏向于“氣”，但若真比較起來，“孟子之失小，荀子之失大”，然不管失小失大，最后仍須由絕對至善的上帝來安頓此人性相對善惡之偏，如此才能“本乎天道，歸于主宰，而性正得焉矣。”[3]

事實上，晚清傳教士對荀子性惡說與基督教原罪觀念之發(fā)揮，仍相對有限，民國以來，受新式教育及接觸西學(xué)日益深切的學(xué)者們，在此一議題上的鑿痕，輪廓就較為清晰。如1938年曾出版過《荀子哲學(xué)綱要》（商務(wù)印書館）的劉子靜，在1939年《保羅與荀子人性觀之比較》一文之中，就對基督教早期最重要的傳道者之一保羅（Apostle Paul，9—67）使徒所言之人性觀與中國先秦荀子的立論相互比較。其比較從兩人教育背景、傳道目的、身份地位、人格特質(zhì)，以及學(xué)說主張之中，關(guān)于神鬼、宇宙、罪、神力與人力、律法與禮教……等等命題來作對應(yīng)分析。其中有關(guān)人之心性部分，劉子靜亦從“罪的觀念”、“人性與肉體”、“心靈”、“救恩與人偽”、“轉(zhuǎn)變與修為”來加以說明荀子與保羅觀念的異同之處，劉子靜說道：

罪的觀念 保羅對于罪的觀念，其觀點有二。（一）罪有客觀的存在（二）罪是軀體與客觀的罪互相妥協(xié)的行為。荀子不言罪只言惡。不以惡有什么客觀的存在。順性而行斯為惡。

人性與肉體 荀子以為人性是天生的惡物，故人多傾于惡。保羅以為肉體自身具有不少的弱點，易為客觀的罪——惡魔——所乘。所以荀子的惡是自己本性之惡的結(jié)果。保羅的罪是客觀的罪——惡魔——驅(qū)使肉體的結(jié)果。

心靈 荀子以心有節(jié)制性的能力。保羅以心靈是上帝——或圣靈——托足之區(qū)。

救恩與人偽 保羅以為人類已在惡魔努力之下，無力自救，只有仰望上帝的救恩是惟一的生路。荀子以為人類具有偉大的人力，可以登峰造極。

轉(zhuǎn)變與修為 保羅重在超自然，故言轉(zhuǎn)變，是為頓教。荀子重教育，故言修為——積為——是為漸教。[4]132

相較于過去傳教士在作耶儒思想比較時，不論是調(diào)和與相異之論，多以孔孟思想與基督教教義來作對舉，鮮少拿荀子來作討論。劉子靜這里的比較，其面向就顯得更為寬廣。

就超越的神圣力量而言，荀子否定了“天”的創(chuàng)造性與主宰性，此點自與基督教有顯著差異，但從人性并非具有本質(zhì)之善的這個角度來看，雖說“原罪”與“性惡”之來由，以及如何改善“罪、惡”等實踐修為作法，二者也各有分殊，但在近現(xiàn)代中西學(xué)術(shù)思潮的對話當(dāng)中，荀學(xué)性惡觀念之被重視，亦是一個值得注意的面向。另外，劉子靜以佛教術(shù)語“頓、漸”二教來說明依神力救贖頓超或人力修為漸化的差別，這也形成一種另類的“格義”比附現(xiàn)象。不過，荀學(xué)在近現(xiàn)代佛教學(xué)者的詮釋底下，多拿來與“法相唯識”系加以比對闡釋，唯識強調(diào)藉由不斷的修為努力，種下無漏清凈種子，在無漏清凈種子的熏陶與熏習(xí)之下，透過“轉(zhuǎn)識成智”之轉(zhuǎn)依途徑，才能將染識之“阿賴耶識”轉(zhuǎn)成清凈之“大圓鏡智”。此漸修之徑的確不同于“如來藏”、“真如”、“佛性”論所代表的“真常唯心”系，依眾生本具無量功德清凈佛性，在清凈本體的自悟之中，頓悟成佛。就此而言，佛教真如佛性所顯示的自悟圓頓教法，畢竟與劉子靜所言透過上帝超自然神力的拯救不同，“頓教”在“自度”與“他度”之間，仍然有著顯著的差異；而真如清凈佛性與荀子的性惡之見，也有所分殊。

三、性惡、禮法、民主：荀子與霍布士、斯賓塞爾的對話

關(guān)于西方民主制度的起源，其思想根源在于基督教的原罪概念，以人性的缺陷（不完美）為前提，為防止“權(quán)力使人腐化，絕對的權(quán)力絕對使人腐化”的情形發(fā)生，必須透過一套有效的監(jiān)督防范的機制運作，讓政治權(quán)力在制衡監(jiān)督之下，能夠使得帶有私欲之人性，不致因權(quán)力的擁有而無限的擴大，帶來人民群體的危害，三權(quán)分立的制衡監(jiān)督作用也即在于此。對此，張灝先生以“幽暗意識”說明此人性之惡，并指出：

清教徒的教意含有極強烈的幽暗意識，……應(yīng)用到政治上，演為清教徒的互約論（covenantal theology），人的社會乃是靠兩重互約建立，一是人與神之間的互約。一方面人保證服從神意，謹(jǐn)守道德；另一方面，基于人的承諾，神保證人世的福祉和繁榮，在這人神互約之下，人們彼此之間又訂下了進(jìn)一步的信約，言明政府的目的乃是阻止人的墮落，防制人的罪惡?！谙惹厝寮业乃枷胫?，荀子的性惡論是對人性的幽暗面作正面的彰顯和直接的強調(diào)。①張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》、《超越意識與幽暗意識——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》。二文俱收入《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第9、61頁。

雖說荀子的性惡論蘊含著所謂“幽暗意識”，但荀子關(guān)于社會、國家的形成，乃至個人何以需有道德行為？何以需服譍于群體的倫理價值規(guī)范？都不是為了服從“神意”，也不是因人的承諾而獲得神意對于人世生活福祉與繁榮的保障。就荀子而言，《君道》篇說道：“有治人，無治法”，荀子認(rèn)為社會安定、國家繁榮的力量，是來自于圣人制定禮義法度的結(jié)果。圣人雖然同庶人一樣，性也是惡的，但圣人通過“知”的力量制定禮義法度，圣人在治理國家的過程中，有至關(guān)重要的作用。從這點而言，荀子圣人觀所言的“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》），與西方所謂的民主制度淵源、法治精神的強調(diào)，畢竟有其根本之差異。

不過，除了基督教的人性觀與荀子的聯(lián)系對話以外，晚清民初學(xué)者又常將荀子與 17世紀(jì)英國政治哲學(xué)家霍布士（Thomas Hobbes，1588—1679）拿來相提并論，并探討兩者的人性觀、國家起源說、社會契約論、自然法的內(nèi)涵，以及人民對于君王的忠誠等等課題。光緒二十七年（1901）梁啟超（1873—1929）發(fā)表《霍布士學(xué)案HOBBES》，介紹霍布士的政治哲學(xué)，言及他的社會契約理論及絕對君主思想。其中還特別拿其學(xué)說與荀子相較，梁啟超說道：

霍布士之學(xué)，頗與荀子相類，其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨也，其所言政術(shù)，即荀子尊君之義也，荀子禮論篇曰：“人生而有欲，……給人之求，”此其論由爭斗之人群，進(jìn)為和平之邦國，其形態(tài)級序，與霍氏之說，如出一轍，惟霍氏之意，謂所以成國者，由人民之相約，而荀子謂所以成國者，由君主之竭力，此其相異之點也，就理論上觀之，則霍氏之說較高尚，就事實上驗之，則荀子之說較確真，而荀子言立國由君意，故雖言君權(quán)，而尚能自完其說，霍氏言立國由民意，而其歸宿乃在君權(quán)，此所謂操矛而自伐者也。[5]94

此處比較中西政治思想，談?wù)搰业膩碛杉靶纬杀尘?，并涉及人欲之滿足與否與治亂之關(guān)系，最后還言及霍布士學(xué)說之矛盾，反證荀子之說“尚能自完其說”。這種對于傳統(tǒng)荀學(xué)的重新闡釋與發(fā)明，正如同當(dāng)代學(xué)者所指出的：“傳統(tǒng)，只有用并非以傳統(tǒng)證實的知識來說明的時候，才能夠被證明是合理的”[6]33荀學(xué)走出先秦，在 20世紀(jì)初葉被拿來與西學(xué)進(jìn)行對話，其知識“系譜”（Genealogy）顯然在這種重新檢視國故傳統(tǒng)的過程中，也不斷的被延伸與擴大。

另外，李俊在1934年發(fā)表《荀子與霍布士（Tomas Hobbes）》，特別指出：

荀霍二氏均為主張人性本惡者，各謂人類之根本惡性有三種?！髯又^“好利”，相當(dāng)于霍氏之所謂“貪婪”；荀子之所謂“疾惡”，相當(dāng)霍氏之所謂“猜忌”；唯荀子之所謂“耳目之欲”，與霍之所謂“虛榮”，則有出入，然亦大同小異。[7]294

關(guān)于性惡之原因，李俊也指出荀、霍二氏都認(rèn)為：“一為人生而平等，一為人欲惡同物。”[7]294當(dāng)人“欲惡同物”之際，眾物無法足夠且有效的“度量分界”分配到所有人手里，則必有爭亂的產(chǎn)生。而且由于人“生而平等”，則必各不相下，爭亂更是無有停歇之際。也因此性惡帶來之結(jié)果，是爭而亂，在爭戰(zhàn)之中互相殘殺，形成不人道而極殘酷之社會。如何避免并解決性惡帶來的禍害？李俊認(rèn)為荀子主“明分”；霍布士則主“建立主權(quán)”，都是為了解決性惡帶來的問題。荀子“明分”著眼于制禮樂以劃分人類之“倫理上的責(zé)任”[7]296，在“明分、安分”當(dāng)中，使人愿意為善，追求“美善相樂”的人生；相對的，霍布士“建立主權(quán)”之說，則經(jīng)由契約擁戴而來。人類因怕死之念與求安之心，必須擁戴一人或數(shù)人為一主權(quán)者。在主權(quán)有處分與約者、未與約者權(quán)；主權(quán)有立法、司治、賞罰權(quán)……等等 12項主權(quán)中，霍布士認(rèn)為唯有建立一至高無上之主權(quán)者，行使無上之威權(quán)，以禁止人民之惡行，才能解決人之性惡等問題。當(dāng)然，至高無上之主權(quán)在于個人，其流弊勢必帶來“人民雖不可為暴，而主權(quán)者則可獨自為暴”的悖論。[7]298-300對霍布士來說，其避免之道唯有抬出“上帝”至高無上的神圣權(quán)威，才能制衡人間行使主權(quán)的操縱者。這與中國漢代儒者必須抬出神秘之“天”來限制皇權(quán)，有其相類近之處。反而較疏遠(yuǎn)于荀子關(guān)于“制天、用天”的看法。換言之，霍布士超越的神權(quán)觀念與荀子對于天的自然意義解讀，兩者顯然是有距離的。

比李俊文章稍早，云鉞在 1927年刊登的《浩布士與荀子政治哲學(xué)之比較》一文中，一樣由人性問題來探討國家的起源，在人性的認(rèn)識上，云鉞認(rèn)為荀子與 Hobbes都以人之天性極惡，縱欲而不窮，不能不爭，當(dāng)人類不能離物質(zhì)生活。故欲多物寡，物不能贍。顯然這時需要有人來行“度量分界”之事，才能在不平等中求其秩序。然而即使荀子與 Hobbes兩人，有著高度相近的人性觀，在國家起源論上，兩人卻又發(fā)展出不一樣的想法。云鉞認(rèn)為“浩布士論國家之起源，由于民約，而結(jié)果歸于君權(quán)。荀子論國家之起源。始終出于君主之竭力。至于荀子之禮治主義，其中有法治之精神，故不能謂之絕對異于浩布士。”[8]608-610然而所謂荀子法治精神云云，畢竟與荀子以圣王之人治為中心的政治主張，還是有著根本的差別。

除了以國家主權(quán)、法治等西方政治哲學(xué)概念與荀學(xué)觀念進(jìn)行對話交流外，20世紀(jì)初的中國學(xué)者，亦有關(guān)注西方人權(quán)價值中所謂“自由”之意含，并以荀子之學(xué)說、觀念進(jìn)行交流。例如曾參與1920年4月梁啟超在北京發(fā)起成立的“共學(xué)社”，并擔(dān)任評議會評議員的吳統(tǒng)續(xù)，曾經(jīng)在1918年的《法政學(xué)報》分期刊登《荀子統(tǒng)一主義之評論》一文，在《再續(xù)》當(dāng)中，他將荀子之心性觀與群學(xué)觀念結(jié)合起來，既言“天賦自由”的權(quán)利，也提及為求生存永續(xù)，所有自由的行為必須有其“界”，才能在群而能分的社會生活中有其秩序，吳統(tǒng)續(xù)說道：“易言乎‘自由’，嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也；分分兮其有終始也；是矣，曷言乎‘秩序’，井井兮其有理也，修修兮其有統(tǒng)類之行也。是矣，如是則知自由不可以無范也；秩序不可以無軌也。故熙熙而樂人之藏，隱隱而恐人之不當(dāng)。吾適所安，而人不我賊。各有其界者。乃自由之范也。故厭厭而能長久，綏綏其有文章，利害共通，生存永續(xù)。各獲其益者，乃秩序之軌也。惟斯二者之相關(guān)，則社會于焉形成。人人之‘天賦自由’Natual Liberty均變?yōu)椤ㄙx自由’Civil Liberty。守其義，執(zhí)其分，和合調(diào)一膠固而治。此‘國’與‘天下’之統(tǒng)一之真義也。”[9]1-2

這里大量引用荀子《儒效》所言：“井井兮其有理也，嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也，……，修修兮其用統(tǒng)類之行也，——如是，則可謂圣人矣”這段話，認(rèn)為圣人掌握禮儀法度，其言行及施政作為能帶來禮法的昌明，這樣昌明的秩序在吳統(tǒng)續(xù)看來，是由‘天賦自由’（Natual Liberty）進(jìn)展到‘法賦自由’（Civil Liberty）重要的指標(biāo)及分水嶺。若依吳統(tǒng)續(xù)引荀子《儒效》原文提及“圣人”來說，在西方政治思想的“自由”觀念上，安排“圣人”來制訂禮儀法度，統(tǒng)攝所有群體當(dāng)中個別之“類”使其井然有序而不逾“界”，這樣的自由觀念顯然仍是決定于一人（圣人）公心之掌握中。荀子所謂：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一， 一則多力，多力則強，強則勝物”，在吳統(tǒng)續(xù)看來，這段話一樣涉及到自由與秩序的概念，他指出：

人為有理性之動物，所以能群。‘最為天下貴者’，萬物之靈也?！终摺?，自由之量也?！x者’，自由之界也?！驼摺刃蛑艘?。‘一者’，統(tǒng)一之源也。由后之說，則明制群之由。政之所生，國之所立，皆有因也。[9]3

因此他認(rèn)為有效的政治管理，其中關(guān)鍵即在于當(dāng)人行使“天賦自由”之際，能遵守圣人在群體秩序管理中所做的“度量分界”，藉此達(dá)到“法賦自由”的秩序維系與施展。就荀學(xué)而言，禮義生于圣人之偽，非生于人之性也，然而圣人之性若亦為惡，何以能制禮義？這是荀子圣人觀與其人性論沖突之處。①勞思光對此曾說道：“荀子徒以‘偽’（‘人為’之意）釋‘善’，而不能說明‘性惡’之人何以能有‘人為之善’，亦不能說明師法何由立，禮義何由生，遂伏下荀子理論之致命因子。”見《新編中國哲學(xué)史（一）》，臺北：三民書局，1990年增訂五版，第333頁。民初精通佛學(xué)、史學(xué)的繆鳳林（1899—1959）對此也曾經(jīng)提出質(zhì)疑，他說：

凡人之性惡，圣人之性亦惡，凡人之性惡不能生起禮義法度，圣人之性同其惡，又烏能生起禮義法度？謂圣人別有天賦生起禮義法度之能力耶，則此能力為惡歟？抑為善歟？……圣人之性既與人無殊，則人人性中必皆可生起禮義法度，性得禮義法度然后治，生起禮義法度之力既為人性所固有，此力又善而非惡，人性之可以為善也審矣，性惡云乎哉？[10]8-9

在繆鳳林看來，人性是可以為善，也可以為惡，人欲本身難以說其善惡，而必須從其人欲施展的結(jié)果來說善惡，如果能以心來節(jié)制人欲，對于社群之治并無所害，則何以能說人性是惡呢？在他看來，“仁義云云，貪欲云云，皆性之用非性之體，皆性之表顯于用之果，而非其因?！盵10]14將“性”分成體、用關(guān)系來說，源自于繆鳳林佛家唯識學(xué)“種子、現(xiàn)行”等知識背景。事實上，言及人性之惡與群體秩序如何維系之課題者，不唯中國先秦時代之荀子，19世紀(jì)英國實證主義哲學(xué)家、社會學(xué)家斯賓塞爾（Herbert Spencer，1820—1903），在近現(xiàn)代中國思想與西方學(xué)術(shù)的思潮激蕩之中，亦為晚清民初學(xué)者所重視，且有大量的譯作被介紹進(jìn)入中國當(dāng)時的知識社群之中。

近現(xiàn)代中國言荀學(xué)，多喜連結(jié)斯賓塞爾，并從性惡及群學(xué)兩方面來連結(jié)荀子與斯賓塞爾兩位思想家之關(guān)系。嚴(yán)復(fù)（1854—1921）在光緒二十一年（1895）3月4日到9日，發(fā)表于天津《直報》上的《原強》一文中就提到：

有錫彭塞者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰“群學(xué)?！薄叭簩W(xué)”者何？荀卿子有言：“人之所以異于禽獸者，以其能群也?！狈裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉。約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。[11]27

所謂“錫彭塞”，即斯賓塞爾，嚴(yán)復(fù)曾翻譯其《德育、智育、體育》一書為《勸學(xué)論》；《社會學(xué)研究》為《群學(xué)肄言》。嚴(yán)復(fù)曾提到：“勸學(xué)篇者，勸治群學(xué)之書也?！保ā对瓘姟罚！皠駥W(xué)”之名，顯見從荀子而來。而前述引文，可以看出嚴(yán)復(fù)以荀學(xué)“明分使群”的觀念來與西方“群學(xué)”匯流之闡述，即使就儒學(xué)內(nèi)部來說，《大學(xué)》所陳述的心性價值（明明德）雖與荀學(xué)（性惡）有別，但就群體社會中該如何運作完善，嚴(yán)復(fù)也從荀學(xué)、《大學(xué)》中找到與錫彭塞所言之群學(xué)相類之處?！八官e塞爾者……則宗天演之術(shù)，以大闡人倫治化之事，號其學(xué)曰群學(xué)。[11]16,17”后來在《譯〈群學(xué)肄言〉序》中，他對群學(xué)所具有的社會學(xué)意義有更具體的描述：“群學(xué)何？用科學(xué)之律令，察民群之變端，以明即往，測將來也。肄言何？發(fā)?？浦既?，究功用之所施，而示之以所以治之方也。[11]126”在嚴(yán)復(fù)的群學(xué)觀念中，包含了從現(xiàn)實生活經(jīng)驗中，建立鑒往知來的歷史法則，以及作為治理社會的方法，發(fā)揮社會的功能。

嚴(yán)復(fù)強調(diào)“以天演為宗”，以生物學(xué)規(guī)律研究社會現(xiàn)象。當(dāng)赫胥黎認(rèn)為生物進(jìn)化原則（物競天擇）不能運用于社會倫理方面，嚴(yán)復(fù)是站在斯賓塞爾這邊，認(rèn)為自然界的進(jìn)化規(guī)律完全適用于人類社會。嚴(yán)復(fù)所關(guān)心的是“自強保種”之事，換言之，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論并非他的關(guān)心之處，斯賓塞爾的社會達(dá)爾文主義才是他致意之所在。生物學(xué)上的達(dá)爾文主義（即“演化論”）探討的重心是族群的發(fā)展而非個人，處理的是先天上身體的遺傳差異，而不是后天由營養(yǎng)、環(huán)境或社會化過程所造成的差異。②生物學(xué)上的達(dá)爾文主義運用到社會層面，其牽涉議題范圍甚為復(fù)雜與廣泛，如拉馬克主義（Lamarckism）；生殖質(zhì)（the germ plasm ）理論；生物的變異起因、遺傳控制、自然篩選、直接適應(yīng)環(huán)境等。由于這些議題并非本文討論之重心，有興趣者可參考下列相關(guān)作品介紹：浦嘉珉（James Reeve Pusey）著、鍾永強譯，《中國與達(dá)爾文》（南京：江蘇人民出版社，2009年）。吳展良，《嚴(yán)復(fù)的“物競天擇”說析論：嚴(yán)復(fù)與西方大師的演化觀點比較研究》，《臺大文史哲學(xué)報》，第五十六期，2002年5月。王道還，《《天演論》原著文本及相關(guān)問題》，收入黃興濤主編，《新史學(xué)》第三卷“文化史研究的再出發(fā)”，北京：中華書局，2009年，第133-154頁。

民初改革中國傳統(tǒng)佛教重要的推手太虛大師，在《論荀子》一文中，對于荀子之名學(xué)與群學(xué)之關(guān)系，亦引斯賓塞爾對于群學(xué)之重視，來說明荀子之論名，其歸趨是在治群經(jīng)國之道上。太虛說道：

顧今世學(xué)者所持名學(xué)，雖天官而重征驗，而往往堅執(zhí)增語，責(zé)成俗之必同，則是仍名家之舊者。蓋名家出于禮官，拘守最嚴(yán)，而惠施、公孫龍輩，善為異同堅白之辯，則亦本之格物；以語術(shù)群經(jīng)國，固所短拙，尚不逮荀卿，況道家乎？故斯賓薩亦謂名家、數(shù)家心理簡單，未足進(jìn)言群學(xué)?！淋壏端蓟?，楷定名理，

使成俗不得凌越，則亦荀卿正名之意。[12]395

當(dāng)代學(xué)者談先秦時代的名學(xué)與辯學(xué)，最常舉證的就是戰(zhàn)國時期惠施、公孫龍等辯者之學(xué)，以及墨、荀兩家討論名實問題，尤其墨辯當(dāng)中的三物論式（故、理、類），被認(rèn)為等同于西方形式邏輯的三段論。而荀子《正名》篇也常被當(dāng)代學(xué)者引用，以茲作為討論中國先秦時代“邏輯學(xué)”的材料。例如《正名》文中提到的：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。……名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也?！边@里提到的“名”、“辭”、“辨說”等觀念，即使許多學(xué)者指出相近于現(xiàn)今邏輯學(xué)當(dāng)中的“概念”、“判斷”、“推理”等思維形式，但如果還原于先秦時代的歷史條件而言，顯然荀子著意并不在此。即使荀子曾針對墨子、惠施、公孫龍子等人的“亂名改作”，而要破除：“用名以亂名、用實以亂名、用名以亂實”等“三惑”，然而荀子論述“正名”觀念，闡釋“推類”、言明“辨異”，其背后的意向歸趨仍在于現(xiàn)實經(jīng)驗世界的“治世”，誠如上述太虛所指出的：“惠施、公孫龍輩……以語術(shù)群經(jīng)國，固所短拙，尚不逮荀卿，”荀子之“正名”，旨趣是在道德及政治方面。而不像戰(zhàn)國時期的辯者或墨辯部分，在思辯名、實問題方面，走向形上學(xué)及邏輯方面的課題。

荀子與斯賓塞爾的交流會通，不僅在于群學(xué)課題上，還包括荀子學(xué)說中重要的“解蔽”觀念。近現(xiàn)代中國著名的社會學(xué)家和優(yōu)生學(xué)家潘光旦（1899—1967），在《荀子與斯賓賽爾論解蔽》一文當(dāng)中說道：

大學(xué)論蔽，始終沒有脫離人，不是發(fā)乎個人的心境，就是發(fā)乎人我的關(guān)系。到了荀子，我們又發(fā)見了兩個足以產(chǎn)生偏蔽的外鑠的境界，一是人在時空兩間里一般的際遇或處境，二是見識或?qū)W派所構(gòu)成的門戶；第二種境界也未嘗不屬于一人的際遇，但比較特殊，并且表面上是完全屬于理智一方面的，至少當(dāng)事人自以為屬于理智而不涉情感的，是由于是非的判別而不由于好惡的抉擇的；荀子歷數(shù)為蔽之端，說‘欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！c惡兩端，屬于情感方面，猶仍舊說，可不再論，至若始終、遠(yuǎn)近、今古諸端，便屬于所謂際遇的境界，非前人所曾道及的了。[13]8

荀子《解蔽》歷敘先秦諸多學(xué)派學(xué)說之蔽，在潘光旦看來，荀子之后的兩千年，可以拿來和《解蔽》篇相提并論的，就是斯賓賽爾的《群學(xué)肄言》（The Study of Sociology）。嚴(yán)復(fù)在晚清翻譯此書，“譯余贅語”里，曾引用荀子的‘民生有群……’的話，說明他將“社會學(xué)”譯成“群學(xué)”的理由。在潘光旦看來：“群學(xué)之難，難在解蔽，群治之難，也難在解蔽，荀子與斯賓賽爾，雖相去兩千余年，在這見解上可以說完全一致?！盵13]9

《群學(xué)肄言》分16章，潘光旦曾細(xì)數(shù)自第6至第12章，是專論蔽的種類的。第13至15章，是論經(jīng)由修養(yǎng)與學(xué)問的途徑來覓取解蔽的方法的。第4章總論治社會學(xué)的困難和第16章結(jié)論，也都不免部分提到蔽的問題。因此他認(rèn)為“16章中，既有13章和解蔽的題目有關(guān)，我們?nèi)绻选簩W(xué)肄言’的書名改成‘解蔽通論’，絕不會冒文不對題的危險。”[13]9基于對《群學(xué)肄言》解蔽內(nèi)容的掌握了解，潘光旦試將荀子與斯賓塞爾二者意見整理對照如表1：[13]10

表1 荀子與斯賓塞爾二者意見對照

上述表格中，不論古今中外，所有蔽之端由，來自于“成見”，而成見往往來自于人我、物我關(guān)系對待中的偏私之欲所造成。解蔽之道需先“治心”。荀子認(rèn)為“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”（《解蔽》）。在荀子看來，透過虛、壹、靜，獲取大清明之心，可以“坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?！保ā督獗巍罚Ｈ四芰?xí)禮義而“化性起偽”，其關(guān)鍵也在于“心”，透過心認(rèn)識禮義，實踐禮義，由此而能將人性之惡改善。

從中西思想家論蔽之成由，再談如何解蔽之道，對潘光旦而言，荀子及斯賓賽爾的議論，是適用于戰(zhàn)國后期、19世紀(jì)的西洋，以及20世紀(jì)初的中國與國際局勢。因為所有人類共同必須面對的問題，其背后“問題的底處就在一個蔽字上”[13]10在論荀子與斯賓賽爾之文發(fā)表前一年，潘光旦曾撰文《無我則和平統(tǒng)一》，揭示其對人我及社群紛爭背后根由的基本看法，“無我”一詞，依莊子語，即“喪我”；依佛家語，即去除“我執(zhí)”。由人欲所產(chǎn)生諸多蔽處，唯識家謂之有漏種子起現(xiàn)行。荀學(xué)性惡之見及相關(guān)問題，在近現(xiàn)代學(xué)者的詮釋之下，不僅連結(jié)印度佛學(xué)，也會通西學(xué)。作為荀學(xué)學(xué)術(shù)史的發(fā)展，這樣的詮釋面向與學(xué)術(shù)風(fēng)貌，是兩千多年以來荀學(xué)發(fā)展過程中所未曾有的。

四、性惡與唯識

就荀學(xué)與佛學(xué)交涉的部分而言，晚清民初諸多學(xué)者是儒、佛兼學(xué)，相互發(fā)明，以佛學(xué)部分而言，清末從日本取回許多唯識學(xué)的典籍，唯識學(xué)在清末民初蔚為顯學(xué)，尤其章太炎以法相唯識言莊子《齊物論》，更是一種創(chuàng)造性的詮釋。以唯識與荀子的關(guān)系來說，清末民初學(xué)者大致有兩個論述的路徑：一個是談因明學(xué)與荀子“名學(xué)”之關(guān)聯(lián)，并將西方論理學(xué)（邏輯學(xué)）與印度因明，中國墨家“墨辯”、荀子“名學(xué)”相互參照，由此比較這些不同文化體系對于思維論理形態(tài)之異同。此外，另一個路徑即是本文所著眼的心性論部分，探討荀子性惡說與唯識思想當(dāng)中作為染識的阿賴耶識之間，兩者的對應(yīng)關(guān)系究竟為何？這些論述的參與者，包括佛教社群中的楊仁山、歐陽竟無、太虛大師、王恩洋等教徒；儒者身份的康有為、梁啟超、章太炎等士人；以及當(dāng)代新儒家的熊十力、馬一浮、梁漱溟等文化保守主義者；甚至學(xué)院派的蔣維喬、楊大膺、繆鳳林、景昌極等學(xué)者，在儒佛交涉上，對于荀學(xué)與佛典關(guān)系也多有所著墨。本文限于篇幅，僅列舉幾位加以說明。

清末民初以降，傳統(tǒng)中國佛教出現(xiàn)一些新的思想“論域”（discourse），藉由翻譯者的傳介，各種新的學(xué)說或意識形態(tài)，激蕩著中國原有的學(xué)術(shù)生態(tài)與思想語言，形成了各門的學(xué)科領(lǐng)域。以佛教為例，在民國二十一年范古農(nóng)所編輯的“海潮音文庫”，收錄了民國二十年之前在《海潮音》月刊中出現(xiàn)的一些重要文字，從其編目當(dāng)中，包括了科學(xué)、哲學(xué)、進(jìn)化論、社會學(xué)、道德學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、論理學(xué)等，可以看出佛學(xué)的研究者，逐漸嘗試用一套新的語言系統(tǒng)來介紹佛學(xué)，尤其更著重于各種新的學(xué)術(shù)思想與佛學(xué)之間比較會通工作，其中以法相唯識學(xué)說被用于與西方精密的科學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的融貫最為普遍。

清末民初討論荀學(xué)與唯識的關(guān)系，有別于宋明時代是以孔孟心性之善與如來藏清凈心（真如佛性）相較，作為儒佛會通的依據(jù)，清末民初學(xué)者是將荀子性惡說與唯識第八阿賴耶之“染識”相互鉤合，藉此談荀子“化性起偽”之工夫，與唯識“凈法見聞熏習(xí)”、“轉(zhuǎn)識成智”修行之關(guān)聯(lián)。例如民國時期研究荀子的學(xué)者楊大膺，在《荀子學(xué)說研究》一書中，就指出：

佛經(jīng)上說人的五官有五根，叫做耳、目、鼻、舌、身五根。這五根的對象物叫做色、聲、香、味、觸五塵。根與塵相對，……耳自己不能辯證知識，惟有意識有一種辯證的力量，這就是荀子所謂“心辯知。”但是意識雖然有辯證的力量，如果根塵不相對還是不會發(fā)生認(rèn)識的。①楊大膺，《荀子學(xué)說研究》，上海：中華書局，1936年，第79頁。楊大膺還說道：“因為荀子只承認(rèn)五官與心有關(guān)系，不像佛家主張萬法為心，把一切法都包在心的范圍以內(nèi)。所以荀子所說的心，沒有佛家所說的心的范圍那么大。荀子對于認(rèn)識機關(guān)的主張，既是恰與佛家相吻合的。因此他也把認(rèn)識發(fā)生的程序，如同佛家一般分配：第一步認(rèn)為須緣五官，就是五根對了五塵。第二步再由心加入工作，辯證五塵到底是什么，到這個時候，認(rèn)識方才可以說是完全發(fā)生了?！钡?45、146頁。

這是一種相當(dāng)基本的認(rèn)識論的概念。荀子所指的“心”為征知之心，是“天君”；吾人的眼耳鼻舌身等為“天官”②《荀子·天論》云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”，當(dāng)天官接觸外在事物，根與塵相應(yīng)，眼、耳等感官本身只有分別接收外在影像或聲音的作用，并不具備判斷力（辯知）。因此《荀子·正名》才會說道：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。”在佛教思想中，就心識與物境關(guān)系談的最為深刻，具備現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識論與知識論基礎(chǔ)的，莫過瑜伽唯識學(xué)派，因此援引先秦儒家最具認(rèn)識、知識論之色彩的荀子與佛教唯識學(xué)說相互比較，在近現(xiàn)代荀學(xué)研究中，是值得注意的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

在民初佛教學(xué)術(shù)團(tuán)體中，太虛大師（1890—1947）與歐陽竟無（1871—1943）在民初佛教史上，兩人所分別領(lǐng)導(dǎo)的武昌佛學(xué)院與支那內(nèi)學(xué)院，曾經(jīng)引發(fā)了多次的論爭，掀起民初佛學(xué)研究的熱潮。以兩人對于大乘佛教思想體系的“判教”而言，太虛認(rèn)為法界圓覺之大乘佛法先于法性空慧與法相唯識大乘，因而認(rèn)為中國佛教的天臺、華嚴(yán)、禪等諸宗，皆是佛陀的自證法界之圓覺教法，法性與法相之學(xué)，只是圓覺大乘法之分流。相反的，在歐陽竟無的眼中，凡屬于真常心系（法界圓覺大乘）的經(jīng)論皆是“偽說”，他認(rèn)為印度的佛教只有“中觀”與“瑜伽”兩個系統(tǒng)，而瑜伽（法相唯識）大乘才是佛法的中道義諦之說，亦即唯識判教中“非有非空”的第三時圓滿究竟之法。由于各自的立場不同，武院與內(nèi)院的師生在民初佛學(xué)界掀起多次的論諍。

太虛大師其除專精于佛理闡釋外，也熟稔中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，并多涉獵西方學(xué)問。太虛大師1915年撰寫《論荀子》一文，曾說道：“蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大師大慧、智旭，皆嘗作四書解，余亦竊附乎此云爾。”[12]391，將荀子與唯識并舉，顯然在過去祖師大德以論孟與如來藏會通之進(jìn)路外，另辟蹊徑。在太虛看來，“依義不依語，固吾師釋迦之大訓(xùn)，義既相通，固不得強為畛域。”[12]391太虛大師批評宋儒輕視荀學(xué)之謬。他說道：“荀義縱未完密，視孟軻、孔伋之書，亦足相勝?！瓫r解蔽、正名二篇，持論精審，求之管、老、孔、墨、莊、韓所不得者乎？……然障蔽先賢之學(xué)，俾后生不蒙其福澤，宋儒之罪深矣！”[12]390以荀子會通唯識，大致有幾個路徑：在“名、相、分別”在三個觀念字詞所涉及的認(rèn)識論及相關(guān)意義，太虛認(rèn)為“相名”為有情類想所取者，當(dāng)影色同現(xiàn)之時，如鏡映物，本未曾起計度分別，因此《成唯識論》稱之顯境名言，是《荀子·正名》所云緣天官而有同異者也，且從荀子“知通統(tǒng)類”的角度來看，“相名不獨局于人類，諸同貌同情者，類與不類，自為同類，互通情意，故蟲蟻等各得成事?！盵12]391-392另外，在“名言”關(guān)系方面，太虛認(rèn)為在認(rèn)識過程中，依據(jù)相名而發(fā)為言說，言說反映了人之分別計度，且形成了同一事物在不同習(xí)俗國度當(dāng)中，言說方面各種差異互殊的狀況。太虛指出：“聚名、句、辯，成為言論。名言難與相名適符，必有增益，故曰增語。計度增語，或復(fù)全越相名之界，故有亂名。成唯識論稱之表義名言，是此篇（按：《荀子·正名》）所云約定俗成者也?！盵12]392其它所謂“相體……成唯識論稱之性境，近世名家謂之物德”；“名相……名相之兼屬相名者，成唯識論稱之質(zhì)境；近世名家或謂之物”；“名相之單屬名言者，成唯識論稱之影境；世人或以謂物”[12]392，這些關(guān)于外在之相，及如何認(rèn)識、命名，以及人心忖度分別之思的認(rèn)識作用，顯然在太虛看來，荀子在儒學(xué)體系之外，是更饒負(fù)西學(xué)認(rèn)識論及佛學(xué)唯識學(xué)的色彩。

不唯太虛如此，支那內(nèi)學(xué)院的王恩洋，其撰述《荀子之知識論》一文，在闡釋荀子之知識體系前，也涉及到荀子如何看待物、我之間的關(guān)系，以及心、物之認(rèn)識過程何以可能？如何開展？等問題。王恩洋定義所謂“知”為：“必有心專為之審擇利害安危之全體，而長慮卻顧其久遠(yuǎn)，然后乃能使情之好惡喜怒皆得事物之宜，而合于義理之正，若是者名之為‘知’?！雹偻醵餮螅盾髯又R論》，《文教叢刊》，1945年第1卷第2期，第54頁。此文亦收入氏著《荀子學(xué)案》一書。王恩洋將荀子的知識論分為十項意義來探討，這十項包括“知之需要、知之定義、知之高下、知必本見聞（經(jīng)驗）、知識之分類與選擇、道義之知、師法后王、才性之知與道義之知之關(guān)系、成積化性、去陋解蔽”。顯然“知”之發(fā)動，為“心”能形成正確的是非道德判斷，使“情”在隨物所遷的過程中，能得事物之宜、合義理之正。除了討論荀子“心”的認(rèn)識作用外，關(guān)于“性”之一字所含括觀念群組，太虛認(rèn)為除善、惡之外，還應(yīng)包括“有無、真幻、染凈、智愚問題”。太虛說道：

荀子之界說性字曰： 生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生——法者一切諸有都名——，如是法生，即有如是生之所以然者，軌范任持，謂之法性。生之所以然者何？則心生也。法性者何？法法皆有自相、自體、自種、自用、自緣、自習(xí)也，……故法法比較有真幻、染凈之不同，法法皆有、自用、自緣、自習(xí)，故法法比較有善惡、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生則如是法不生，不生則無生，無生則無生之所以然，無生之所以然則無法性，故無自相、自體、自種、自用、自緣、自習(xí)可得，故無真幻、染凈、善惡、智愚可界，此所以無性也。[12]396

從緣起萬法無自性的角度而言，萬法之法性本自空寂，然心之所緣攀執(zhí)，在一切法的相互比較中，言及真幻、染凈、善惡、智愚不同等，太虛認(rèn)為：“夫染凈、善惡，既幻有而轉(zhuǎn)變無恒，未嘗有實性矣。”[12]398從佛法之真諦而言，一切萬法之性如實平等，并無差別；從俗諦來說，一切法都有自相、自體、自種、自用、自緣、自習(xí)，顯示其差別萬狀。當(dāng)然，從佛法的修行意義而言，并非如儒者從俗諦言人性善、惡之分，也不像儒學(xué)由人性善惡之分，在工夫?qū)嵺`上進(jìn)一步強調(diào)仁義禮智善性之?dāng)U顯，或者對于食色貪欲透過禮義“化性起偽”。在佛法看來，了悟一切萬法生滅無常，法性常寂清凈，才是修行證得真如佛性之契機。太虛說道：

心無表示，生猶無生，如心不生，法亦無生，故無性其真，有性其幻?！谝磺蟹ǔＨ缙湫?，是故謂之曰真如性。此真如性，無變無居、無動無作、無增無減，是故謂之曰無漏性。此無漏性，遍滿融徹，靈明微妙，常寂恒在，是故謂之圓成實性，圓成實性，非迷所了，須以定慧方便顯之，是故謂之覺性、佛性。[12]396-397

“佛性”與“圓成實性”就佛法而言，分屬真常心系與唯識系所著重，太虛在此將之合而觀之。事實上，圓成實性作為實有的空性來說，是不生滅的無為性、平等性，不能依之而成立染凈因果，唯有有為生滅的依他起性才能。而真常心系的佛性（如來藏）卻可依之而成立染凈因果，這是兩者不同之處。在唯識學(xué)重視“心識”的主張下，將法性歸之于“心性”上的離垢乃是自然的結(jié)果。然而，談心性清凈雖必以法性為基礎(chǔ)，但法性清凈不必全然指涉到心性方面，《大智度論》卷六三《釋嘆凈品第四十二上》提到：“諸法實相常凈……是清凈有種種名字，或名如、法性……或名畢竟空等。”此即是就《中論》所言緣起無自性的勝義空性來說。性空大乘的一切法畢竟空，雖不同于如來藏說的常、我，且其“法性”之說是遍一切法而言，不專就心性來說，但其“心性本凈”的說法，仍影響了自性清凈的如來藏說。在印度瑜伽行派興起時，如來藏說已甚流行。如來藏說以真常來攝性空，以唯心來攝唯識，其“心性本凈”的說法多少影響了瑜伽行派對于心性的討論。

在先秦諸子所倡議的人性觀中，太虛最為肯定告子以生為性，主張“性無善無惡”之見。太虛說道：

晚周獨有告子以生為性，謂性無善無惡；章太炎君謂其指阿黎耶識而言者，是矣。然猶有辨：阿黎耶識，無性無生——依密嚴(yán)經(jīng)即如來藏——，其所以有生者，則由意根執(zhí)為內(nèi)自體相，……詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦唯無計性。前五根識善惡，皆由意識而發(fā)，故告子謂之無善無惡，最無妄矣。[12]404

“阿黎耶識”（阿賴耶識）作為性體，為善惡業(yè)力種子儲藏之所，就性體自身而言，本無善惡可言，然從內(nèi)藏種子顯用起現(xiàn)行而言，則有善惡之分，此善惡從俗諦而言，為有漏之善惡。雖然太虛認(rèn)為告子以“無善無惡”言性，即為“阿黎耶識”。然而相對的，荀子人性論之性惡主張，在太虛看來，“是最為隨順法性”[12]405雖未能言及透過化性起偽臻至清凈法性，但性惡之說，即以說明人在意根（末那）方面的染執(zhí)作用。太虛認(rèn)為：

荀況雖未明無性凈性，……蓋能明乎人性染矣——人性，即百法明門論異生性——。生之所以然者謂之性，生之所以然者何指？蓋有生之類，有意根號曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識。……故生之所以然者，意根也。無生滅，則無物無人，無人則無人之種類。荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無記，謂之性惡，則不然也。[12]405

如果不是意根執(zhí)自體相，則無物我而無生死。善惡為命之業(yè)用、是緣習(xí)所生，它會帶來生死流轉(zhuǎn)苦樂之增益效果，非生之所以然者。在末那意根，本無生滅可言，故為“無記”。把生之所以然者謂之“性惡”，而不明了業(yè)用“意根”本屬“無記”，太虛認(rèn)為荀子疏漏不明之處即在此。雖然如此，然意根之“執(zhí)自體相”，意識依止意根，轉(zhuǎn)趨外境，計度分別，引使前五根識之所造。意根但執(zhí)自體，意識則轉(zhuǎn)執(zhí)身體而起種種分別計度，導(dǎo)錮前五根識，隨所攀緣外境，隨所積習(xí)而發(fā)為言行，于是有所謂“善惡”。因此太虛說道：

荀子以人生而好利，故爭奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營殘物之情，故謂性惡。此亦據(jù)業(yè)用緣習(xí)而論者，乃意識順意根之四煩惱，率同前五根識而轉(zhuǎn)趨外境者也。由我癡故有我見，由我見故意識轉(zhuǎn)執(zhí)我身，而以之有意識俱生之我愛、我慢。我愛故有私欲自營，我慢故致凌人殘物。復(fù)以人性皆迷，倫俗不善之習(xí)由來者漸；當(dāng)人之為童子時，己溺陷于不善之習(xí)，故偏險悖亂，亦少成若性也。設(shè)有人而育于純善之倫俗，相愛相助，唯悅唯樂，烏有所謂爭奪殘賊淫亂者哉？[12]401-402

雖然，在人性上，荀子人性之惡并不包含染識（阿賴耶識）可以作為善惡業(yè)力種子儲藏之所，以及輪回因果報應(yīng)之主體根據(jù)等意義及作用，但“化性起偽”與“轉(zhuǎn)識成智”的積極改造作為（荀子重“學(xué)”、唯識重凈種“熏習(xí)”），在心理層面及學(xué)習(xí)、作為等方面，清末民初唯識學(xué)的復(fù)興及荀學(xué)的受到重視，呈現(xiàn)了一種有別于唐宋以降儒佛以孔孟“仁義善性（心）”與真常心系之“如來藏自性清凈心”會通的形態(tài)，荀學(xué)與唯識在晚清民初開顯了儒佛新的對話契機。

清末民初以唯識學(xué)與荀子相提并論者，除了太虛大師之外，歐陽竟無所領(lǐng)導(dǎo)的支那內(nèi)學(xué)院人才輩出，對于唯識學(xué)的推動有其顯著的貢獻(xiàn)。例如呂澄、王恩洋、聶耦庚等人，佛學(xué)造詣深厚，并在內(nèi)院講學(xué)。即使援佛入儒的熊十力，內(nèi)院對其佛學(xué)知見的影響亦有相當(dāng)?shù)闹匾?。在《新唯識論》中，熊十力曾言及：

荀卿不見本體，其所謂性，非真性也，乃后儒所謂氣質(zhì)之性耳。氣質(zhì)不能無惡，有宗染種與賴耶之說，其不悟真性與荀卿同，而任猜想以構(gòu)成一套理論，則荀卿無是也。有宗成立種子與賴耶，理論甚繁密，其實只是戲論?！凶谝杂新┓N所生之賴耶為眾生之本命，雖云賴耶中亦含藏凈種，然就眾生分上說，則無始以來唯是有漏流行，而凈種從來不曾發(fā)現(xiàn)，是與世儒性惡之論無甚懸殊。[14]631、638

熊十力《新唯識論》的思想立場實際上是以真常心之“華嚴(yán)”學(xué)說來談儒學(xué)生生之德。也因此唯識學(xué)與荀學(xué)并非其重視之處，然指出兩者相近之處，不也說明了當(dāng)時學(xué)者對于唯識與荀學(xué)關(guān)系的重視。事實上，太虛就曾抨擊熊十力之《新唯識論》說道：

疇昔支院師資，據(jù)唯識掊擊起信，幾將宗起信立說之賢首學(xué)之類，一蹴而踣之……頃熊君之論出，本禪宗而尚宋明儒學(xué)，斟酌性、臺、賢、密、孔、孟、老、莊、而隱摭及數(shù)論、進(jìn)化論、創(chuàng)化論之義，殆成一新賢首學(xué)；對于護(hù)法、窺基之唯識學(xué)亦有一蹴而踣之概。[15]144

這里所謂的“支院師資”，是指歐陽竟無、王恩洋人，歐陽竟無等人所批判的重點，在于中國佛學(xué)如來藏說的經(jīng)論與宗派。相對的，熊十力雖出自內(nèi)院，所抨擊的，卻是內(nèi)院根本所依的唯識學(xué)說。也因此熊十力《新論》之書甫出，內(nèi)院方面由歐陽竟無授意，而有劉定權(quán)針對熊十力撰文《破新唯識論》的批判。其中歐陽竟無亦為之序，深慨熊十力之毀圣言量。

在中國化的佛學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的調(diào)和過程中，真常心系的佛性說是最常拿來會通孔孟心性之學(xué)。然而在熊十力之師歐陽竟無看來，以真常心系為主的臺、賢、禪、凈、密等諸家學(xué)說，不僅在印度大乘佛學(xué)中，是屬于“入篡正統(tǒng)”的外道邪說。同時上述各個宗派立說的根據(jù)，大多源于中國人杜撰的偽經(jīng)、偽論，如《楞嚴(yán)》、《起信》之屬。也因此改革佛教除了揭露中國佛學(xué)的種種弊端：如透過辨經(jīng)疑論外，更重要的即在于發(fā)揚唯識學(xué)說，如此不僅可以回歸于印度大乘佛法中，取其最為圓滿究竟的唯識理論作為改革佛教的依據(jù)。同時以唯識的內(nèi)容性質(zhì)而言，亦足以擔(dān)任抵御西方科學(xué)、宗教、文化的沖擊與挑戰(zhàn)，藉以彰顯佛學(xué)在民初提供民眾作為安身立命之源，重建文化傳統(tǒng)之需，所扮演的角色及其重要價值。

以唯識學(xué)來回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)，在清末譚嗣同、梁啟超、章太炎等知識分子的改革思想中，就已提到唯識學(xué)說在分析事相上的精確，以及人心道德重振上的重要性。這樣的說法，與清末民初學(xué)者重視荀學(xué)的科學(xué)理性，幾乎如出一轍。清末以降西學(xué)叩關(guān)所挾帶的科學(xué)技術(shù)、政治制度，以及文化學(xué)理等輸入的沖擊，荀學(xué)思想中所強調(diào)的諸項課題：例如“天人之分”當(dāng)中的制天、用天之說與科學(xué)的關(guān)系；政治上王霸并重、禮法兼行與法治社會的關(guān)聯(lián)；乃至“性惡”重視人欲之存在，如何“度量分界”以養(yǎng)足人欲，及建立“群而能分”的社會，并藉之與心理、經(jīng)濟、管理等西學(xué)知識接榫。上述這些議題在保種救亡、求競生存的氛圍之中，都讓荀學(xué)有了新的詮釋面向與轉(zhuǎn)化，并藉此展開荀學(xué)與近現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)，乃至印度佛學(xué)的對話。相較于荀學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，就唯識學(xué)與西學(xué)而言，晚清學(xué)者如譚嗣同、梁啟超、章太炎等人，他們基本的態(tài)度是以西方科學(xué)、哲學(xué)的價值來衡量唯識學(xué)，謂唯識學(xué)與其“相當(dāng)”云云，并不像內(nèi)院的歐陽竟無，一方面肯定唯識學(xué)在科學(xué)理性上的意義與價值；另一方面又高舉唯識來批判西方科學(xué)、哲學(xué)，乃至宗教之弊?。ㄒ姟斗鸱榻駮r所必需》、《佛法非宗教非哲學(xué)》諸文）。在歐陽竟無看來，印度的唯識學(xué)不僅可以改革傳統(tǒng)中國佛教，對于重建中國文化、糾謬西方文化之失，亦皆能克盡其效。

歐陽竟無雖以唯識學(xué)立場批判了《楞嚴(yán)》、《起信》等偽經(jīng)、偽論，然而關(guān)于《起信論》一心開二門之思想架構(gòu)，不僅佛教自身天臺、華嚴(yán)、禪宗受其影響，即使儒學(xué)部分，當(dāng)今學(xué)者已多有指出宋明學(xué)者之思想，如陽明“四句教”等，亦可看出“一心開二門”之思想架構(gòu)的鑿痕。即使民初新儒學(xué)代表人物馬一浮，亦以《大乘起信論》“一心開二門”來闡釋朱子“心統(tǒng)性情”之見。然而，一個具有豐沛學(xué)識、思維廣泛的思想家，亦時常镕鑄一些相異的思想學(xué)說，并峙于其主張當(dāng)中，就一個研究者而言，很難以化約的方式去面對這些相異思想，簡略化處理這些思想如何從對立到镕鑄的變化過程。相對的，可能更需要注意的是思想發(fā)展吊詭卻又多元繁復(fù)的面向與進(jìn)路。以歐陽竟無為例，雖然其所領(lǐng)導(dǎo)的支那內(nèi)院對《起信論》攻訐再三，然而并不代表其反對宋明理學(xué)，甚至輕蔑宋明心性之學(xué)背后所依據(jù)的孟學(xué)。恰好相反的是，歐陽對孔孟之學(xué)是有所肯定，反而批判荀學(xué)之不當(dāng)，而荀學(xué)的心性論部分，在近現(xiàn)代學(xué)者的詮釋之中，又是被視為最接近佛學(xué)的唯識學(xué)，反而離《起信論》所代表的真常心系較遠(yuǎn)。歐陽的倡議唯識卻反對荀學(xué)，相較于武昌佛學(xué)院的領(lǐng)導(dǎo)人太虛大師，鼓吹真常心系如來藏之教門，卻并不反對荀學(xué)，一個時代思潮及個別學(xué)者學(xué)術(shù)思維的多樣性及復(fù)雜性，由此可見一斑。

歐陽竟無以“內(nèi)學(xué)”稱佛學(xué)，以“外學(xué)”指儒學(xué)。其于深通程朱陸王之學(xué)后研究佛學(xué)，然后以佛攝儒，闡孔佛同歸之旨，本內(nèi)外之兩明，故將一生著述編定為“內(nèi)外學(xué)”。在儒佛會通方面，他寫過《中庸》傳、《論語十一篇讀》敘、《孟子十篇讀》敘，皆為后人談儒學(xué)性善之說依據(jù)的經(jīng)典。1943年2月1日所撰寫的《覆蒙文通書》，為歐陽竟無逝世前所作，可視為其晚年之學(xué)術(shù)定論，其在書信中提到：

數(shù)千余年，學(xué)之衰弊，害于荀子，若必興孔，端在孟子?！对姟贰ⅰ稌?、《春秋》，統(tǒng)歸而攝于《禮》，《荀子·禮論》無創(chuàng)制之意，《中庸》本諸身，征諸人，皆制作之能。學(xué)《荀》未免為弊人，學(xué)《孟》然后為豪杰之士也。有志然后能文章，更能進(jìn)于性天?！抖Y》須囊括宇宙，《易》則必超于六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅槃寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！自來說經(jīng)，唯《易》采道家語，而猶未能融佛氏理。[16]377

歐陽竟無晚年以《易》作為會通儒佛之經(jīng)典，既不同于傳統(tǒng)儒佛會通是放在孔孟心性之學(xué)與如來藏清凈自性心上，也不同于民國以來以荀子、瑜伽唯識并峙會通為主，而是以“《易》契般若、瑜伽之妙”，并以先揭之姿，期待將來精通儒佛義理之人，能加以宣揚拓展。《易》為儒家通透天人之學(xué)的代表；般若談“緣起性空”；瑜伽唯識談“依他起、徧計執(zhí)、圓成實”等三性，著眼于萬法唯識所現(xiàn)之理。生生和諧之道（易學(xué)）與緣起性空（空宗）、萬法唯識（有宗）相契匯流，這樣的知見，對歐陽竟無而言，又可以形成另一種創(chuàng)造性的體證與詮釋的開展。

五、結(jié)論

晚清民初學(xué)者言荀子性惡，多將之與西學(xué)原罪、佛學(xué)染識會通調(diào)和，而少拿性惡之說來作為批判西學(xué)、佛學(xué)之用。然而相對的，治西學(xué)談原罪而寄托于基督救贖，或治佛學(xué)談染識而希冀轉(zhuǎn)識成智者，這些學(xué)者（包含宗教信仰者），往往認(rèn)為荀子之學(xué)未能深究人類性惡之由來；或者認(rèn)為荀子性惡之說僅止于俗諦之見而未能臻于真諦究竟解脫。另外，當(dāng)部分崇尚西學(xué)的學(xué)者，挾帶著科學(xué)理性的高度睥睨一切中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之際，部分傳統(tǒng)學(xué)者本之于印度的瑜伽唯識學(xué)，以其在中國深根甚早，雖宋代以降漸趨沒落，然無礙于這些文化保守主義學(xué)者，將唯識學(xué)視之為中國傳統(tǒng)“國學(xué)”，而用來批判西學(xué)，例如曾受教于支那內(nèi)學(xué)院，被視為學(xué)衡派的繆鳳林，就曾經(jīng)說道：

按今日習(xí)心理學(xué)者，拾取歐美人士牙慧，咸以實驗相標(biāo)榜。今謂唯識家以內(nèi)省分析心理，實屬無誤云云，聞?wù)弑卮篑敼帧崉t諦加審思，卽知至當(dāng)不易。反對內(nèi)省最烈者，莫如行為派。彼等之意，以為內(nèi)省法不如自然科學(xué)中實驗方法之確實，誠非無見，然心理之現(xiàn)象，如受如想；如欲如念；如慚如愧；如貪如瞋，其確然存在毫無疑義。而此等現(xiàn)象，每不表現(xiàn)于身軀運動之中，卽表現(xiàn)也，亦不過部份而已。至此，自然科學(xué)方法既無所肆其技，舍內(nèi)省外，遂亦無法研究?！蛑^研究一已之心理學(xué)，惟有內(nèi)省，斯固然矣。至研究他心及旁生，直接體驗，既有不能，其或許用外觀否乎？曰：由唯識家言，凡屬有情，卽有八識六位心所，自圣人以至極微細(xì)之生物，無有異也。所異者，其三性種子多寡強弱，及其現(xiàn)行與否而已。茍其言為不謬，則即一人之內(nèi)省而類推，斯已足矣，尚何外觀之有乎？[10]31-32

將現(xiàn)代科學(xué)理性放到心理研究，所強調(diào)的是經(jīng)驗世界行為的觀察、實驗方法及成果的精確，對于幽微渺不可測的所謂“種子、現(xiàn)行”之語，或由一己之心推知他人之心，此等抽象、比附之見解及研究進(jìn)路，在講究科學(xué)理性的相關(guān)學(xué)科知識（如心理學(xué)）來看，是近乎為“玄學(xué)”。然而，中國學(xué)術(shù)特色，是重知而能行，是“生命的學(xué)問”，是通透群我、天人關(guān)系而消弭主客之分。梁啟超在《儒家哲學(xué)》中，就曾說道：

解蔽一篇……此荀子之心理學(xué)也。東方哲學(xué)，無論儒學(xué)、佛學(xué)，皆與西方哲學(xué)“為哲學(xué)而求哲學(xué)”之旨相反，吾前講佛學(xué)已言之。蓋佛學(xué)以救世為主而講佛學(xué)，非“為佛學(xué)而講佛學(xué)”也。此種精神，儒家較佛家尤甚。故解蔽篇雖為荀子之心理學(xué)，然與西洋之“為心理學(xué)而求心理學(xué)”之宗旨，逈不相侔，蓋此篇殆可名為“應(yīng)用心理學(xué)”也。推荀子之意，欲從心理學(xué)中求得下列之二項用處：（一）心靈之修養(yǎng)；（二）求學(xué)問之真正方法。[5]107

以荀子的話來說，“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。”（《非相》）。上述繆鳳林所謂“一人之內(nèi)省而類推，斯已足矣”，雖是從佛家唯識而來之見解，然觀之荀子強調(diào)推類、連類，乃至統(tǒng)類的思維，其不僅在于透過心的認(rèn)識作用藉以強化個人的化性積學(xué)，更重要的是，如何在此化性積學(xué)，參稽體證圣人之道的過程中，以之含攝人與我、群體與個體之間的關(guān)系，藉以建立和諧安定的社會人倫與宇宙自然之秩序。中國近現(xiàn)代所面臨的傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)、社會人倫、文化意識的崩解，荀學(xué)在近現(xiàn)代思潮變化所能展現(xiàn)的意義與價值也即在于此。

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（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030(2014)04-0039-12

2014-06-05

周志煌（1968—），男，臺灣臺北人，臺灣政治大學(xué)中國文學(xué)系專任副教授。